基督教哲学：基督教哲学

基督教哲学
第一章 基督教概述
第二章 圣经
第三章 上帝
第四章 启示
第五章 创造和护佑
第六章 人
第七章 罪与恶
第八章 基督和拯救
第九章 终末和希望
第十章 宗教的定义及其理解之途径
总目录
第一章 基督教概述
第一节 基督教的历史
第二节 基督教的教义
第二章 圣经
第一节 基督教《圣经》的特点
第二节 犹太教圣经和基督教旧约圣经间的一些差别
第三节 旧约圣经的形成
第四节 新约圣经的形成
第五节 圣经的权威性问题
第六节 现代的批判精神和圣经应用的新原则
目录 1－ 2
第三章 上帝
第一节 基督教的上帝观念的基本特征
第二节 旧约圣经中的和早期基督教的上帝的观念
第三节 三位一体的上帝观念
第四节 理性的时代和上帝的 "隐遁 "
第五节 当代神学家的上帝观念
第四章 启示
第一节 基督教启示观念的基本特征
第二节 早期基督教的启示学说
第三节 宗教改革运动时期的新教的启示观及其引发的问题
第四节 近代的理性精神及其对基督教启示观的挑战
第五节 当代基督教启示观的新模式
目录 3－ 4
第五章 创造和护佑
第一节 基督教的创世和护佑观念的基本 特征
第二节 圣经的创世的叙事故事和希腊的 宇宙论 哲学
第三节 早期基督教关于创世和护佑问题的争论
第四节 近代思想意识对基督教传统的创世观和 护佑观的挑战和重构
第五节 当代神学界对创世和护佑的讨论
第六章 人
第一节 基督教人学的基本特征
第二节 古代和中世纪基督教关于人的学说
第三节 近代思想意识中的人的观念
第四节 当代基督教神学家尝试重构神学人类学
目录 5－ 6
第七章 罪与恶
第一节 基督教有关罪和恶的观念的基本特征
第二节 早期基督教在有关罪和恶的问题上的争论
第三节 宗教改革运动时期新教和天主教在有关罪 和恶的问题上的争
论
第四节 基督教的罪和恶的观念在现代的反思和 重构
第八章 基督和拯救
第一节 基督教的基督论和拯救论的基本特征
第二节 新约中的基督论
第三节 早期基督教在有关基督论问题上的争论
第四节 中世纪和宗教改革运动时期的拯救学说
第五节 在现代意识挑战下基督教的基督论和拯 救观的重构
目录 7－ 8
第九章 终末和希望
第一节 基督教的终末论的基本特征
第二节 圣经中的终末论线索
第三节 在古代、中世纪和宗教改革运动时期的终末论之争
第四节 面对现代社会历史观挑战的基督教终末论
第十章 宗教的定义及其理解之途径
第一节 宗教的定义问题
第二节、语用学的途径
第三节、现象学的途径
第四节、诠释学的途径
第五节、宗教从低层次向高层次的演进
目录 9－ 10
提要,
基督教是目前世界上信奉人数最多和分布最广的宗教 。 根据
新版, 大英百科全书, 的统计, 它总共约有 20亿信徒, 它的教
会几乎遍布世界各国 。
基督教包括 天主教, 基督教新教, 东正教和其他的一些小教派 。
(在中国, 基督教有时也被用来专指基督教新教 。 但这一用法
是不妥当的 。 确切地说, 基督教包括天主教, 新教, 东正教和
其他的一些小教派 。 在本书中, 我们在广义上使用基督教这个
词, 它被用作一切信奉耶稣基督为救世主的各教派的通称 。 )
基督教与伊斯兰教, 佛教一起并称世界三大宗教 。
第一章 基督教概述
基督教的信仰体系的核心
在基督教的信仰体系中, 耶稣基督及其事迹和教导占居中
心地位 。 尽管基督教分为许多派别, 但是所有的 基督徒都
信奉耶稣基督 。 他们 以耶稣基督为救世主, 遵循耶稣基督
的教导, 从中获得力量和信心, 用以指导自己的行为, 处
理人生的重大问题 。
基督教的最基本的教义
按照基督教的传统信条, 世界是上帝创造的, 人类从始祖
起就犯了罪 （ 原罪 ）, 并在罪中受苦 。 耶稣是上帝的儿子
（ 独生子 ）, 是上帝所许诺的救世主, 也即弥赛亚, 基督 。
耶稣基督通过他的生, 死和复活解救那些信奉他的人, 使
他们接受上帝的救恩, 摆脱罪和受苦的处境 。 许多基督徒
还等待着基督的第二次降临, 相信上帝的公义的最终审判 。
概述信仰体系和基本教义
,圣经》是基督教的最权威的经典，基督教信仰的主要依
据。
《圣经》包括《旧约》和《新约》两个部分。
《旧约》也称“希伯来圣经”，与犹太教的圣经几乎完全
相同。
《新约》汇集了早期基督教的经典著作，记述了耶稣基督
的救恩事迹和使徒的传教活动。
基督徒相信，圣经是受上帝的启示而完成的作品，圣经是
基督教的真理的依据。
基督徒祈祷上帝，阅读圣经，荣神益人 。
基督教的经典
基督教发端于公元一世纪巴勒斯坦地区犹太人的生活和信仰活动的
环境中 。 根据当代基督教史学界较为通行的看法, 历史上的耶稣出生于以
色列拿撒勒村镇,为马利亚所生, 曾以木匠为职业 （ 马可 6,3）, 受洗于施
洗的约翰, 在前后不过 1至 2年时间内在犹太人中间传播基督教的信仰, 在
30岁或 31岁的时候受到迫害, 被钉死在十字架上 。
耶稣为什么遭到迫害呢？ 据某些历史学家的看法, 是因为耶稣传布的
信仰与犹太教的正统派的教义不合, 犹太教的上层人物和经师视耶稣为异
端, 故意陷害耶稣, 以, 制造动乱,,, 妄称自己是上帝的儿子, 等罪名
把耶稣送交当时罗马驻以色列的总督, 由他下令在十字架上处死耶稣 。 但
据基督教的正统信仰, 乃耶稣有意去死, 以此为人类赎罪 。
耶稣升天后, 他的门徒继续在以色列全境和周边国家传布耶稣的教诲
和事迹 。 他们在以色列境内传布耶稣的教导并没有获得大的进展, 但在罗
马帝国的非犹太人的区域内的传教获得巨大成功 。 基督教就这样从原先类
似犹太教的小教派逐渐演变而成一种世界性的宗教, 并且其信徒和影响远
远超过可视为其起源的犹太教 。
第一节 基督教的历史
基督教的起源
保罗对于把基督教传向希腊罗马的文化区域做出巨大贡献 。
保罗在传教的过程中意识到, 必须区分什么是基督教的精神实
质, 什么是对于基督教来说非本质的形式化的东西 。
他在他写给当时的基督教团体的 书信中, 以及在 公元 49年的一
次使徒的传教会议上, 说服其他的基督徒, 对基督教的教规作一
定的改革, 指出要成为一个基督徒并不一定要遵循犹太人的某些
传统和戒律, 如行割礼等, 这为把基督教推向世界扫除了由于风
俗习惯而造成的严重障碍 。
没有保罗的改革, 基督教传播不可能在犹太人以外的区域获得
如此巨大的成功 。
保罗的改革
大体上说,
《新约》的原文是希腊文,《旧约》的原文是希伯来文。
早期基督教在希腊罗马文化区域的传播是用希腊语
进行的，福音书和其他的布道讲稿和书信都是用希腊文写
的。这些文献后来被汇编成《新约》。因此，原初的《新
约》文本是希腊文本。
这与《旧约》不同，原初的《旧约》文本主要是希
伯来文本。
基督教在希腊罗马文化区域传播的过程中也注意吸
收希腊罗马的文化，这为基督教后来成为罗马帝国的国教
创造了条件。
《新约》和《旧约》的原文文本
起初, 基督教在罗马帝国是不被允许的 。 在尼禄
（ Nero Claudius Caesar,37-68）, 戴克里先 （ Gaius
Aurelius Valerius Diocletianus,约 245－ 313） 等罗马皇帝
当政期间, 基督徒数度遭受迫害, 许多信徒殉教献身 。
直至公元 313年, 君士坦丁大帝 （ Caius Flavius
Valerius Aurelius Constantinus,约 28－ 337） 颁布米兰诏书,
基督教才成为罗马帝国所允许的宗教 。 后它受到扶植,
罗马皇帝狄奥多西一世 （ Theodosius I,约 347－ 395） 于
公元 391年宣布它为国教 。 从此, 基督教在罗马帝国全
境广为传播, 整个地中海沿岸地区都很快基督教化了 。
基督教在罗马帝国从受迫害的宗教转变为国教
罗马帝国分为说希腊语的东部地区和说拉丁语的西部地
区。在说希腊语的东部地区的基督教教会的有威望的神学家被
称为,希腊教父,,在说拉丁语的西部地区的基督教教会的有
威望的神学家被称为,拉丁教父,。
, 希腊教父,包括早期的希腊护教士查士丁（ Justin，
约 100～ 165年）、伊里奈乌（ Irenaeus,约 120～ 202）等，以
及亚历山大城的克莱门特（ T,F,Clement,约 153～ 217）和奥
利金（ Origen,185～ 254）
在西部地区出了重要的拉丁教父德尔图良（ Tertullian，
145～ 220） 和奥古斯丁 (Aurelius Augustinus,354～ 430)； 特
别是奥古斯丁，他的神学思想几乎支配了西部教会一千年，并
对后来的基督教新教产生重大影响。
,希腊教父,和,拉丁教父,
公元 330年君士坦丁大帝决定把罗马帝国的首都从意大
利的罗马迁往地中海东岸的, 新罗马,, 即君士坦丁堡 （ 现
今土耳其的伊斯坦布尔 ） 。 君士坦丁堡成为罗马帝国的新的
政治和文化的中心 。
那时, 基督教的神学思想的中心是在东部 。 君士坦丁
堡, 亚历山大里亚, 耶路撒冷是神学思想活跃的重要城市 。
公元 4世纪和 5世纪基督教内部有关教义的争论和信经的拟定
都是在东部进行的 。
不过, 西部的教会也有其独特的地位 。 相传罗马的教
会是由使徒彼得和保罗建立的, 罗马教会的主教是彼得和保
罗的传承人, 各地教会尊重彼得和保罗, 因此承认罗马教会
的首席权 。 罗马教会从这种首席权中发展出 教宗 （ 教皇 ） 集
中领导的制度, 西部地区各地教会的主教由教宗任免 。 这种
教宗制度没有得到东部教会的承认 。
君士坦丁堡和罗马
简而言之, 从公元 1世纪至 5世纪是基督教创立并从以色列
传向希腊罗马文化区域的时期, 是基督教从受迫害的宗教
成为罗马帝国的国教的时期, 是使徒和早期教父建立基督
教的基本的教义和神学学说的时期 。 这一时期常被称为基
督教发展史上的第一个阶段 。
基督教发展史上的第一个阶段（提要）
到了公元 476年, 罗马帝国在内部的矛盾和外族的入侵下分
裂为以意大利的罗马城为中心的西罗马和以君士坦丁堡为首
都的东罗马 。 随着东西罗马的分裂, 基督教也开始分裂为罗
马天主教和东正教 。
东西罗马的分裂
在罗马帝国的东北边境外分布着日尔曼部落和从蒙古和西伯利
亚来的匈奴部落 。 这些部落的人原以游牧为生, 没有文字, 不
知读书写字, 常骚扰罗马帝国的疆界, 掠夺财物, 破坏文化作
品, 被罗马人视为野蛮人 。 但是文明的罗马人终于不敌这些野
蛮人, 至公元 5世纪中期, 他们已经入侵意大利, 并在现在的
德国, 法国, 西班牙和北非等地建立他们自己的国家 。 他们不
仅攻打罗马人, 而且也互相厮杀, 造成极大破坏 。 这时唯一起
着稳定社会秩序的机制是基督教的教会 。 西部天主教的教会在
这时救济难民, 进行道德规劝, 对入侵者传教, 说服他们信仰
基督教, 并要求他们放弃本族的语言而使用拉丁语 。 移居法国
和西班牙的外族人不仅基督教化了, 而且也拉丁化了 。 这时罗
马教皇是西罗马权力的中心, 各地君王贵族由他加冕封爵 。 当
然, 在教皇与国王之间也常发生冲突, 但总的来说, 教会的势
力大, 教皇能左右王权和军事的领袖 。
日尔曼等部落入侵西欧和蛮族的基督教化
东罗马帝国挡住日尔曼等部族的入侵, 并把它的政权一
直保持到公元 1453年土耳其人攻克君士坦丁堡为此 。
在这段期间, 西部教会和东部教会之间的差别越来越大 。 东部
教会不执行教宗制, 各地方教会都有相对的独立性, 与帝王的
关系密切, 有着较浓厚的神秘主义色彩, 讲究礼拜的仪式, 保
留希腊的语言和文化的传统 。
东部教会和西部教会在向斯拉夫人传教的过程中也发生
冲突 。 总的来说, 斯拉夫地区置于东部教会的影响之下, 俄罗
斯人和塞尔维亚人成为东部教会的信徒, 但西部教会也在波兰
等地站住脚 。
西部教会和东部教会之间的差别变大
随着在君士坦丁堡的罗马帝国的皇帝的影响力的减弱, 日
尔曼部落王国的加固, 教皇利奥三世于公元 800年加冕查理
曼大帝, 宣告了一个独立的西罗马帝国的诞生 。 公元 1054
年东部教会和西部教会互相宣布把对方驱逐出教, 在基督
教史上把那一年称为东部教会和西部教会彻底分裂的标志
年份 。 从此西部的罗马天主教 （ 或公教 ） 和东部的正教
（ 或东正教 ） 分道扬镳, 并且这种分裂一直保留至今 。
独立的西罗马帝国的诞生和罗马天主教东正教
的分道扬镳
自从公元 7世纪起，伊斯兰教在阿拉伯兴起。在西亚和北非
的许多原来属于东罗马基督教教会的地区，伊斯兰教化了。
耶路撒冷落入穆斯林的控制下，这意味着耶稣诞生和活动
过的基督教的圣地落入异教徒的手中。
伊斯兰教的兴起
西罗马地区的教会和国家产生一种强烈的信念, 解放耶路撒
冷圣地是上帝的旨意 。 于是他们组织十字军东征 。
第一次十字军东征发生于 1095年, 随后又组织过三次大的十
字军东征 。 十字军虽曾一度占领耶路撒冷, 并在那里建立拉丁教会
的管辖区, 但随后不久又被穆斯林夺回去, 这样来回争夺, 造成人
员和财富的极大的伤亡和破坏 。
总的来说, 十字军东征是一场大灾难 。 在十字军东征的宗教
战争背后隐藏着政治的动机, 西部教会和国家的某些权势人物企图
通过十字军东征把西罗马在政治和军事上统一起来, 并把势力范围
扩大到东罗马 。 他们以宗教战争为名, 行扩大权力和掠夺财富之实 。
第四次十字军东征 （ 1202－ 1204） 与其说在跟穆斯林打仗,
勿宁说在沿途掠夺财富, 十字军在此过程中还把东罗马的首都君士
坦丁堡洗劫一空 。
十字军东征
伊斯兰教和基督教实际上是同源的宗教, 它们都起源于
犹太教, 都信一神论的上帝 。
伊斯兰教在与基督教接触的过程中, 除了互相争夺的一
面以外还有互相交流的一面 。
伊斯兰教化的西亚和北非在那个时候不仅在军事上而且
在文化上也领先于基督教化的西欧 。
穆斯林在占领东罗马帝国的重要的文化古城的过程中,
重新发现和整理了古希腊的重要的哲学著作, 特别是亚里士多
德的著作 。 西罗马的拉丁学者是通过经阿拉伯文转译的亚里士
多德的著作才深入了解这位古希腊的杰出的哲学家的 。 这造成
拉丁哲理神学转变的一个契机 。
伊斯兰教和基督教的文化交流
罗马帝国分为说希腊语的东部地区和说拉丁语的西部
地区 。
从公元 476年罗马帝国分裂至公元 1453年东罗马帝国
在信伊斯兰教的土耳其人的进攻下灭亡, 史称中世纪 。
这是基督教发展史上的第二个阶段 。 这一阶段是欧洲
基督教化的时期, 是基督教分裂为罗马天主教和东正教的时
期, 是基督教文化与穆斯林文化既冲突又交流的时期 。
日尔曼人基督教化的过程是从公元 3世纪至公元 13世
纪, 斯拉夫人基督教化的过程是从公元 7世纪至 15世纪 。
中世纪是基督教发展史上的第二个阶段
在 14－ 16世纪间，基督教史上出现两件新的大事,文艺复兴
和宗教改革运动 。
文艺复兴是指 14 -16世纪在欧洲发生的人文主义思想文化运
动。它发轫于 1300年左右的意大利，后迅速波及德国、法国等欧洲
其他国家。它通过复兴希腊罗马的古典文化冲破中世纪的思想禁锢，
为近代的到来鸣锣开道。
它首先恢复对欧洲古代人文学科（语法、修辞、伦理学、历
史、诗学、辩证法和讲演术）的研究，然后把渗透在这些学科中的
人文主义的精神推广到绘画、音乐、建筑风格等艺术领域中去。
文艺复兴
在科学研究方面，文艺复兴表现为突破中
世纪的以信仰为中心的宇宙观，恢复古希腊的科
学精神，把经验观测、数学的计算、逻辑的推理
作为评判科学理论真伪的标准。
哥白尼创建“日心说”，布鲁诺为坚持日
心说等真理而被异端裁判所判处死刑而献身，象
征着文艺复兴时的人的不屈不挠的追求真理的精
神。
文艺复兴恢复古希腊的科学精神,
在哲学和神学方面, 它表现为以人为中心的人本
主义, 认为上帝把人置于宇宙的中心, 人是衡量一切事
物的尺度, 人有自由决断的能力 。
任红衣主教的德意志哲学家和神学家库萨的尼古
拉 （ Nicolaus Cusanus,1401－ 1464） 反对死气沉沉的
中世纪的经院哲学, 主张宗教的真理不是通过烦琐的理
论所能达到的, 人们只能在自己的生活经验中, 在与自
然界和社会交往中, 领悟到, 神在万物中, 万物的在神
中, 。 他的哲学和神学通过复兴希腊思想中的辩证法,
为德国后来的启蒙运动和思辨的唯心主义理论开辟了道
路 。
文艺复兴的人本主义
宗教改革运动发生于 16世纪欧洲的德国、
瑞士、荷兰、北欧和英国等地，它导致产生脱
离天主教会的基督教新教教会。这场运动的起
因和结果都不单纯是宗教方面的。在政治上，
民族国家在那时正在形成，它们力图摆脱罗马
教廷的控制，争取独立自主和维护自身的民族
国家的利益。
宗教改革运动
在经济和社会关系方面，随着技术的发展和商贸的扩大，出
现了欣欣向荣的工商城市和主张社会改革的市民阶级（中产阶级）；
农民由于遭受封建领主和教会的双重剥削，正孕育起义的浪潮。
在思想上，由于受文艺复兴运动的影响，基督教的人本主义
从意大利传布至中欧和北欧；普通教徒得益于印刷术的发展已有可
能得到圣经，他们不满于教会神职人员对解释圣经的专断，希望通
过自己阅读圣经来领会它的意义；教会中也出现了一些富有创新意
识的神职人员，敢于打破教条，建立新的教义教规。
另一方面，从天主教内部讲，自从 14世纪末期起，由于教皇
与国王的争权，发生教皇的“阿维尼翁之囚”（ 1309－ 1377），
随后又发生了持续 40年的天主教会的大分裂，其间出现两个教皇乃
至三个教皇对峙的局面，罗马教廷的威信和对各地的控制力大为降
低，并且教会也日益腐败。
宗教改革运动的背景
这场宗教改革运动的直接的导火线是教皇利奥十世以修建罗
马圣彼得大教堂为名，于 1517年派多明我会的修士台彻尔到
德国去兜售赎罪券，此事激起极大反感，据传 马丁 ·路德
（ Martin Luther,1483－ 1546） 于同年 10月 31日在维滕贝格
教堂门前张贴反对兜售赎罪券的《九十五条论纲》，揭开这
场宗教改革运动的序幕。
马丁 ·路德 揭开宗教改革运动的序幕。
路德派 （ 信义宗 ）是宗教改革中的温和派，主要依靠寻求独立
的德国诸侯和上层市民阶级的支持，而 闵采尔（ Thomas
Münzer,约 1490－ 1525） 领导的宗教改革运动的激进派则在
穷苦的农民中进行活动，引发德国的农民战争。德国的宗教改
革迅速波及西欧的其他国家。在瑞士的苏黎世发生了 茨温利
（ Huldreich Zwingli,1484－ 1531） 领导的改革运动，在日内
瓦以加尔文（ Jean Calvin,1509－ 1564） 为首的激进派建立市
民阶级共和式的长老制教会，由此产生 新教加尔文派 （即 归正
宗 或 改革宗 ）。英国在亨利八世国王推动下自上而下进行改革，
建立了独立于罗马教廷的英国国教会（圣公会）。
宗教运动的主要派别
中欧和北欧的宗教改革运动导致建立许多独立于罗马的本地教
会。第一个本地教会的信仰纲要是于 1530年在奥格斯堡召开的
神圣罗马帝国会议上宣读的信纲，即“奥格斯堡信纲”
（ Confessio Augustana）。
该信纲在马丁 ·路德指导下由梅来希顿（ Ph,Melanchthon） 起
草，共 28条，内容包括路德派强调的,因信称义”，反对教皇
的最高权威，主张废除豪华仪式，简化教士等级，准许神职人
员结婚，在圣餐中信徒与教士同样领受饼和酒，取消修士、修
女发愿 等。虽然在这次会议上，该信纲由于受到天主教人士和
查理五世皇帝的反对而没有被通过，但马丁 ·路德坚持它，并用
德文和拉丁文同时公布，成为路德宗的信仰纲要。在经历了近
30年的新教诸侯国与天主教诸侯国的冲突和战争 后，路德派的
这个信纲在 1555年的“奥格斯堡和约”会议上得到德意志帝国
范围内的法律上的承认，而路德宗也就成为德国的合法宗教。
奥格斯堡信纲和奥格斯堡和约
基督教新教其他各派也有它们各自的信纲 。 其中 1563年发布
的, 海德堡教义问答, （ Heidelberg Catechism） 在德国和荷
兰的改革宗中影响最大, 并随移民从荷兰横渡大西洋, 成为
美国的长老会信徒 （ Presbyterian） 所尊奉的信纲 。
这些新教派别在许多细节问题上有分歧, 如在对基督教圣餐
礼仪的解释上, 茨温利持, 象征说,, 路德持, 同体说, 。
但他们有基本的共同点 。 他们都主张, 圣经, 为基
督教真理的最高准则, 每个基督徒都有阅读圣经的
权利, 都可以凭借上帝的恩施和自己的信与圣灵交
感, 领悟启示的真理 。 他们反对修会的教牧人员高
于平信徒的陈见, 主张基督徒在圣经面前一律平等 。
新教各派间的分歧和共同点
基督教在近代随着欧洲政治势力的扩张而向外迅速传播 。 随
着哥伦布发现美洲新大陆, 西班牙, 葡萄牙等南欧天主教国
家把天主教传到南美洲, 英国等位于欧洲北部的新教国家把
新教传到北美洲 。 欧洲列强在瓜分非洲和亚洲殖民地的时候,
也把它们各自的宗教派别带入其殖民地 。
基督教的这些在殖民地的传教工作, 从今天的眼光来看, 该
受责难的远远多于该受称颂的, 他们往往用强制的方式迫使
殖民地的人民信教, 摧毁本地的传统文化, 某些传教士甚至
为屠杀部落居民制造借口, 如说印第安人没有灵魂, 杀没有
灵魂的人不算杀人 。
但也有不少传教士受到穷苦人民的爱戴, 他们在文化交流,
医疗卫生, 救济难民方面做了许多可歌可泣的工作 。
基督教在近代的扩张和传教
近几十年来, 基督教意识到 教会本地化 的重要性, 与当地
的文化相结合, 使用本民族的语言, 由本地人担任本地重
要的教牧工作 。
这与殖民地的独立相呼应, 第三世界国家的教会越来越多
地依靠自己的力量生存发展 。 在美国, 黑人牧师注意到要
把宣教与维护黑人的权利结合起来, 遭到谋杀的牧师马
丁 ·路德 ·金 （ Martin Luther King,1929-1968） 是著名的
美国黑人民权运动领袖 。
与此同时, 欧美国家的教会意识到, 对话, 和, 普世教会
运动, （ Ecumenical Movement） 的重要性, 他们寻求通
过对话, 消解基督教各教派间的分歧, 争取教会的再合一 。
他们也希望通过对话, 寻求与其他宗教 （ 犹太教, 伊斯兰
教, 佛教等 ） 的沟通, 为维护世界和平做出贡献 。
教会本地化和, 普世教会运动,
罗马天主教在 1962至 1965年间召开 第二次梵蒂冈公会议, 确立
了, 开放,,, 现代化,,, 对话,,, 普世主义, 的路线 。
总部设在日内瓦的 世界基督教协进会 （ World Council of
Churches） 是最大的倡导普世教会运动的基督教国际组织,
原以北美和欧洲的新教教会为主体, 后第三世界国家的新教教
会和东欧的正教教会也纷纷加入 。 据 1992年统计, 成员包括
102个国家和地区的 322个教会组织, 罗马天主教廷虽没有正式
加入该组织, 但在某些方面与该组织合作, 如双方在日内瓦共
同设立, 社会发展与和平委员会, 。
总而言之, 虽然基督教各派间及其内部的分歧和分派仍在继续
进行, 但在世界范围内掀起了一场基督教的普世运动, 许多基
督教的团体在寻求促进世界各派基督教的联合方面取得共识 。
梵二会议和 世界基督教协进会
基督教虽然不属于中国的主流文化传
统，但在中国已经流传了很长时间，
有上千万的信徒。
据 1997年中国国务院发布的白皮书，
中国大陆有一千万基督教新教信徒，
四百万天主教信徒 。
近年来，信奉基督教的人数还在增长。
中国的基督教
究竟基督教是在何年最初传入中国的, 至今仍
是一个没有定论的问题 。
但有确切的资料表明, 基督教的聂斯脱利派曾于唐贞
观九年 （ 635） 传入中国, 称, 景教, 。 会昌五年 （ 公
元 845年 ） 因朝廷下诏禁绝佛教, 遭波及而在中原地区
中断 。
天主教和聂斯脱利派又于元代传入, 通称, 也里可温
教, 或, 十字教,, 但流传不广, 至元亡又中断 。
景教
明万历十年 （ 公元 1582年 ） 天主教首先经由耶稣会
传 教 士 再度 传 入 。 耶 稣会 士 利玛窦 （ Matteo
Ricci,1522-1610） 在中西文化的交流方面做出卓越
贡献 。 清朝的康熙皇帝开始时对基督教抱有好感,
为它在中国的传播提供方便, 但后来发生了, 礼仪
之争,, 大部分天主教的传教士被赶了出去 。
礼仪之争
17世纪末叶, 俄罗斯正教传教士开始在黑龙江流
域建堂立院, 随之也在北京设立教堂 。 1715年沙
俄派出第一届驻北京传教士团 。 清雍正五年 （ 公
元 1727年 ） 中俄签订, 恰克图条约, 后, 其传教
士团成为驻华常设机构 。 从 1715至 1956年, 共有
20届这样的传教士团在中国活动 。
俄罗斯东正教在中国的传布
19世纪初基督教新教开始传入中国。 1807年新教传教
士马利逊到广州传教，此乃新教传入中国之始。鸦片战争后，
基督教各派在不平等条约的保护下大规模传入中国。
西方传教士在传播基督教信仰的同时也开设
学校、医院和慈善机构等，在文化交流和人道关怀
方面做了一些有益的事情。
但因其传教与西方列强对中国的侵略和压迫相伴随，
以及与本地风俗习惯相冲突等问题而触发多起教案。 1898年
爆发义和团运动，以“扶清灭洋”为口号杀教民，毁教堂，
后遭八国联军镇压。 1922年北京等地的青年学生掀起非基督
教运动，认为基督教是帝国主义侵略中国、压迫中国人民的
工具。
鸦片战争后，基督教各派大规模传入中国
这些教案和反对基督教的运动也促使基督教内的人士注意到
基督教在中国的处境化和本土化的重要性 。
中国教徒自 20世纪初开始要求实现中国教会自立 。
1919年五四运动后, 天主教在中国推行, 中国化, 措施, 大
量启用中国籍神职人员 。
新教各派也于 1922年在上海召开基督教大会, 提出, 本色教
会, 的主张和, 自养,,, 自治,,自传, 的三自原则, 并
成立中华基督教协进会 。
1949年后中国教会逐渐割断与外国传教修会及差会的联系,
进入其自立发展的时期 。 自改革开放以来, 中国教会在坚持
,爱国, 和, 三自, 的基本原则的同时, 加强与国外教会和
基督教研究机构的交流合作 。
“本土化”和“三自原则”
第二节 基督教的教义
在谈基督教的教义之前, 我们先谈一下信仰, 教义, 信条,
信经, 神学间的关系 。
,信仰, 从字面上讲, 指对某件事情的真实性, 可靠性所持的坚
定信心 。 就基督教而言, ? 基督教的信仰 ? 指对耶稣基督及其救
恩事件的真实性, 可靠性随持的坚定信心 。
? 教义 ? (Doctrine)是指有关信仰的学说和教导 。
? 信条 ? 或 ? 教条 ? (Dogma)则是指以文件条文的形式发布的关
于信仰的基本原则 。 通常,, 基督教的信条, 是由教会的最高权
威机构通过召开普世性的代表会议的方式确定和发布的 。
基督教的 ? 信经 ? （ Credo） 是基督教的最具权威性的信仰纲要,
是信徒受洗入教时必宣认的经文 。
? 神学 ? 的字面意义是有关神的学说 。 既然说是学说, 那就要求
具有一定的理论的形式, 这包含着对信仰进行有条理, 有系统的
论说 。
信仰、教义、信条、信经、神学间的关系
神学不限于基督教, 在其他的宗教和文化传统中也有神学 。
我们这里所谈的神学是指基督教神学 。 神学可以分为, 启
示的神学, 和, 自然的神学, 。, 启示的神学, 主张以启
示为神学的解释和论说的依据 。, 自然的神学, 主张以人
自然地禀赋的理智为神学的解释和论说的依据 。
在基督教的思想发展史上, 启示神学与自然神学间存在争
论, 前者主张人的理智是不能理解和认识神的启示真理的 。
后者主张如果离开了人的理智那么神学的解释和论说就不
可能 。 当然, 也有许多神学家主张这两者能够协调起来：
既然人是上帝创造的, 启示的真理与人的理智的真理都来
自上帝, 那么这两者本来就不应该相互矛盾 。
,启示的神学,和,自然的神学,
从基督教神学发展的实际的历史来看, 基督教神学产生于希
伯来的信仰与希腊的哲学思想的结合 。
柏拉图和亚里士多德的哲学对古代和中世纪的基督教神学产
生重大影响 。 到了近代, 康德, 黑格尔等人的哲学对于近代
基督教神学的影响也不容忽视 。 在现代, 基督教神学除了继
续求援于哲学外, 还从社会学, 人类学, 心理学, 自然科学
等学说中吸纳许多东西 。
我们可以这样说：在漫长的两千年的历史中, 基督教的信仰
基本上是不变的, 它处于核心的地位；基督教的神学处于信
仰的外围, 为适应人类的社会和知识的发展, 不断地从哲学
等思想学说中吸纳论述的理论框架和解释的方法 。
于是, 我们可以看到, 基督教的神学是多种多样和不
断发展的, 而基督教的信仰则在这些变化中基本保持不变 。
神学与哲学
在基督教的历史上曾产生过许多种信经，各教派
有其自己的信经。
其中最初的和最重要的信经是,使徒信经,和
,尼西亚信经,。
相传，耶稣的十二使徒在决定到各处去传布福音之前，
为求得大家传教的一致，每人各拟一条，合计十二条，规定了
基督教信仰的核心纲要。这就是“使徒信经”的起源。虽然这
一说法是否真实，现在已无据可考，但有迹象表明，自公元二
世纪初起，“使徒信经”已被广泛用于教会的信仰活动中。在
公元二世纪末的教父伊里奈乌和德尔图良的著作中，可以发现
它的大致形式。
,使徒信经,
公元 325年, 在罗马皇帝君士坦丁的亲自主持下, 召
开了基督教历史上的第一次普世 （ 大公 ） 会议, 出
席代表共有 318位各地的主教, 通过了, 尼西亚信
经, 。, 尼西亚信经, 的一个焦点是解决当时教会
内在关于圣父与圣子是否同体问题上的争论 。
,尼西亚信经,
,使徒信经, 和, 尼西亚信经, 是基督教的三大派天主教, 新
教和东正教基本上都承认的, 其中尤以, 使徒信经, 最受普遍
称道 。
尼西亚会议前期的教父称, 使徒信经, 为, 真理标准,,, 信
仰标准,,, 使徒遗传, 。
马丁 ·路德认为, 基督教真理不能有比它更简短和更明晰的陈述
了 。 加尔文认为它是基督教信仰对圣经最可钦佩和最为真实的
摘要 。
在二十世纪,, 使徒信经, 获得了新的重要性, 它被越来越多
的基督徒确认为是基督教合一运动的信仰支柱 。 在 1927年于瑞
士洛桑举行的, 世界信仰与教制大会, 上,, 使徒信经, 被宣
告为所有各派基督徒可以全心全意地使用的信经：不论什么把
一组基督徒与另一组基督徒分开,, 使徒信经, 提供了用以联
合他们的信仰的要义 。
“使徒信经”最受普遍称道
我信上帝，全能的父,[创造天地的主。 ]
我信耶稣基督, 上帝的独子, 我们的主；
藉着圣灵 [成孕 ],生于童贞女马利亚；
在本丢彼拉多手下 [受难 ],被钉十字架, [死去 ]和被埋葬；
下到死人之所, 在第三天复活；
他升天, 坐在 [全能的 ]父 [上帝 ]的右边；
将来必从那里降临, 审判活人死人 。
[我信 ]圣灵；
神圣 [大公 ]的教会； [圣徒相通； ]
罪得赦免；
身体复活；
[并且永生 。 ]
“使徒信经”全文
,信经, 表达了基督教的基本的信仰，基督教的神
学则围绕着基督教的基本信仰进行论说和解释。
基督教的神学包括“上帝”、“三位一体”、“道
成肉身”、“启示”、“创世”、“人的存在”、
“原罪”、“拯救”、“上帝之国”和“末日审判”
等概念。
它们分别涉及基督教信仰的某一个方面。如果以其
中的某一概念为专题展开论说，就构成某种 专门的
神学,如, 上帝论神学,,, 救世论神学, 。如果
把这些概念连贯起来，系统地加以考察和论说，就
形成 系统神学 。
系统神学和专门的神学
基督教神学家在论说这些概念的时候, 总是依托于
一定的哲学理论和其他的有关社会和自然的学说, ──如果
依托于柏拉图的哲学, 就被称为柏拉图主义或新柏拉图主
义的神学；如依托于亚里士多德的哲学, 就形成亚里士多
德主义的 （ 托马斯主义的 ） 神学；如果依托于存在主义的
哲学, 就被称为存在主义的神学 。
天主教, 新教, 东正教的神学各有特色 。 在同一教
派内部也有许多不同的神学观点, 古代, 近代和当代的神
学观点间存在很大的差别 。
考虑到人类社会和人的思想的发展, 存在这些差别
是不足为怪的 。 正是这些分歧和差别, 以及由此而来的争
辩和交流, 推动了基督教神学的发展 。 下面我们简要介绍
一下几个主要的基督教教义中的概念 。
哲学的神学和教派的神学
在基督教的传统中,? 上帝 ? 通常是指
一个最高的、神圣的存在者，是一个具有人
格的神，是绝对完美的终极实在。
上帝是世界的创造者和拯救者。
上帝一方面是超越的、绝对的和永恒的，
另一方面又参与历史、干预历史、在历史中
显现和展开自己。
这两个方面如何能够统一起来，构成基
督教 ? 上帝论 ? 的一个中心问题。
上帝论
基督教是一神论的宗教，基督徒相信
唯一的神“天主”或“上帝”。然而，基督
教的一神论是有其特色的，即基督教的神是
,三位一体,的神，这也就是说,同一个上
帝具有三个位格：圣父、圣子和圣灵。
三位一体的一神论
为什么同一个上帝能有三个位格呢？这三个位格间
关系如何呢？这是基督教神学自古至今一直在争议的问题。
早期基督教神学家倾向于援引希腊哲学中的,实体”
和“逻各斯” 的概念来回答这两个问题。
他们主张,圣父”就是那个自身是永恒的，并作为
一切相对的东西的起源的绝对的实体。
而,圣子”就是逻各斯，因为他象征着“生”和
“自我展现”。绝对同一的实体通过逻各斯而创造世界，
通过逻各斯在世界中展现自己和解救世界。神与人之间的
关系是通过圣灵建立起来的，通过圣灵圣子降临世界，通
过圣灵基督徒感到自己与耶稣基督同在，与上帝同在。
对三位一体的哲学论证
上帝同时具有三个位格,
作为 ? 父 ? 是世界的起源和绝对的超越者,
作为 ? 子 ? 是世界的积极的和慈爱的拯救者,
作为 ? 灵 ? 把上帝的力量和恩惠 贯穿于 人间。
三位一体的含义
上帝是热爱世界和人类的，为了拯救人类，作为
上帝的一个位格的圣子化成了人，这就是耶稣基督。
耶稣基督一方面继续保持着真正的和完全的神性，另
一方面又具有真正的和完全的人性。圣子成为人的过
程，是道转化为人的过程。 这一点在, 约翰福音,
中讲得很清楚,?道成了肉身，住在我们中间，充充
满满地有恩典，有真理。我们也见过他的荣光，正是
父独生子的荣光。? （, 约翰福音,, 1,14） 这里
，圣子就被理解为道（话语或逻各斯）；由于“太初
有道，道与上帝同在，道就是上帝”,?道成肉身
?就意味着上帝（上帝的一个位格）成了人身。 这就
是“使徒信经”中所说的耶稣基督藉着圣灵成孕，生
于童贞女马利亚的历史事件。
道成肉身
按照基督教的传统说法，世界是上帝创
造的。上帝在七天之内完全凭着他自己的无
限的能力和善的意志从无中创造世界。 这里
需要强调的是，基督教的创世说的目的不在
于说明世界的产生和发展的规律，而在于说
明世界和人生的目的和意义。 所以我们没有
必要把《圣经》与自然科学对立起来。 上帝
热爱他的创造物，上帝所创造的世界是一个
平衡的、和谐的、美好的世界。因此，人类
有责任保护自然环境，维持生态平衡，使人
类大家庭和自然界和谐相处。
创世论
在基督教关于人的学说中，《圣经》的以下几
个隐喻意义重大。 上帝照着自己的形象造人 （, 创
世记,, 1,27）。这说明，在人性中存在着追求完
善的能力和可能性。上帝的形象是无限完美的形象。
作为有限物的人，是绝对地依存于上帝的，在崇仰
上帝的过程中能不断完善自己。 上帝用地上的尘土
造人，将生气吹在他的鼻孔里，他就成了有灵的活
人 （, 创世记,, 2,7）。这说明人可分为肉体和
心灵两个部分。人的肉体来源于土地，而人的生命
力直接来自上帝。 上帝说：人独居不好,我要为他
造一个配偶帮助他 （, 创世记,, 2,18）。 这意味
着人是社会性的生物，人类间要互相帮助才能过好
的生活。
人论
人有选择的自由 。 人可以选择听上帝的话, 服
从上帝的旨意；人也可以选择听蛇的话, 违背
上帝的禁令 。 选择听上帝的话, 意味着选择善；
选择听蛇的话, 意味着选择恶 。 既然人具有选
择的自由, 人就要承担选择的责任 。 人类的祖
先亚当和夏娃最初是选择听上帝的话的, 所以
他们在伊甸园里过着幸福的生活 。 但是后来,
他们经不起蛇的引诱, 听了蛇的话, 犯了原罪,
并因而承受苦难 。
自由、责任和原罪
上帝因人犯罪而处罚人类, 但是上帝仍然爱人
类, 仍然关心着人的状况 。 由于罪是要赎偿的,
人本身没有能力来赎偿这个罪, 所以上帝的独
生子化身成人, 以其在十字架上的死替人赎罪,
克服人离弃上帝的罪况, 使人与上帝重新修和 。
这就是耶稣基督的拯救活动的意义 。 这种
拯救是上帝白白施于人的恩典, 所以它也被称
为, 救恩, 。 耶稣基督的救恩还意味着使人从
罪恶的状态中警醒过来, 决心做一个与上帝重
新修和的新人 。
赎罪和救恩
耶稣基督告诉人类, 上帝之国正在邻近了 。 在上帝
之国到来的时候, 要进行末日的审判 。 被判进天堂
者享永福, 入地狱者受永罚 。 在关于有否, 炼狱,
和谁进天堂谁进地狱是否预定的问题上, 天主教和
新教之间曾有过激烈的争论 。 现代基督教神学家试
着对末世论的问题作新的解释 。 在他们看来, 上帝
之国和末日审判意味着正义的事业必将取得最终的
胜利, 也意味着人类最终能汇融到上帝的永恒的生
命中去 。 这是人类对一个没有死亡和充满幸福的世
界的向往, 表达了人类的终极的关怀和希望 。
上帝之国
人是怎样认识上帝及其救恩的活动的呢？按
照基督教传统的说法，这是上帝对人启示的结果。
, 启示,（ revelatio） 这个词的拉丁文原义是
“掀开帐幕”，表示把藏在帐幕后面的事物显露出
来，把隐藏的东西显示出来。 基督教用?启示?表
示上帝本身、上帝的意志和上帝的话语的自我显示
和在人间的通传。
上帝首先在以色列民族中通过先知显示和通
传自己，最后这种显示和通传在道成肉身的耶稣身
上达到高峰。启示是上帝的恩赐。基督徒根据启示
认识上帝和信仰上帝。
启示
基督教是信仰基督的宗教团体。
教会是基督教信仰活动的机体。
教会的含义体现于 ?上帝的子民?、
?基督的身体?和?圣灵的临在? 三个
方面。
教会
教会是上帝的子民的团契，上帝的子民
会聚在一起，过着共同的信仰的生活。在
《圣经》最古的希腊语译本（ 七十子本 ）中
用希腊词,ekklesia”（ 教会）翻译希伯来词
,qahalYahweh”（ 教会）。,ekklesia”的字
面意思是“会聚”,,qahalYahweh”的字面
意思是上帝的子民。这两个词合起来正好意
味着“上帝的子民会聚在一起”或“信仰上
帝的人召集在一起，组成团契”。
教会是上帝的子民的团契
教会是基督的身体。在《新约》中，特
别是在保罗的神学中，特别强调教会与耶稣
的身体的联系。, 身体, 在这里是一个隐喻，
它象征着耶稣基督为了拯救人类献出了他自
己的生命，象征着一种自我牺牲的精神。上
帝的子民接受了耶稣基督的救恩，并在这种
自我牺牲精神的感染下，决心做一个从罪的
状态中解放出来的人。圣灵降临在教会中，
基督徒在教会中感到与圣灵同在。
教会 是基督的身体
圣灵降临在教会中
基督徒在教会中举行崇拜基督的礼仪活动, 这样的礼仪活
动称为, 圣事, （ Sacrement） 。 圣事体现了三位一体的上帝的
救赎性的恩宠的临在 。
天主教和东正教认为圣事有七件, 即 圣洗 圣事 （ 洗礼 ）,
坚振 圣事 （ 按手并敷油在领坚振者额上, 以坚定其信仰 ）, 告解
圣事 （ 也称和好圣事, 悔改圣事, 即信徒向合法的神职人员忏悔,
以便从天主获得领洗后所犯罪的赦免, 同时也与因犯罪而伤害了
的教会和好 ）, 圣体圣事 （ 即 圣餐, 分吃饼酒, 分享基督体血 ）,
终傅 圣事 （ 也称病人傅油圣事, 大都为濒死者行之 ）, 神品 圣事
（ 也称圣职圣事, 圣秩圣事, 即祝圣神父, 主教 ）, 婚配 圣事
（ 祝福教徒的婚姻 ） 。
新教一般仅承认洗礼和圣餐为圣事, 认为其余的圣事缺乏
圣经依据, 因而不能称为圣事 。 天主教虽然承认七件圣事并非同
样重要, 其中圣体和圣洗是最重要的, 但认为这七件都是圣事,
在耶稣建立教会时已经一并建立好了 。
圣事
基督教的神学理论是围绕着基督教教义的基本
概念展开的,它有其独特的概念体系，它把“上帝”、
“创造”、“启示”、“道成肉身”、“三位一体”、
“人的存在”、“罪”、“拯救”、“天国”、“永
生”、“圣经”、“教会”、“圣事”等概念连接在
一起,形成基督教的完整的以神为中心的世界观、人生
观和救赎的理论。 正如佛教是通过, 四谛, （苦谛、
集谛、灭谛、道谛）,,五蕴, （色蕴、受蕴、想蕴、
行蕴、识蕴）,,十二因缘, （无明、行、识等）等
概念来表述其宗教理论一样，基督教也是通过它自己
的一套概念体系来表述其宗教理论的。
基督教神学的概念体系和佛学
的概念体系
基督教的这套概念体系从表面上看不象佛教的
概念体系那样富有思辨性，但是在它背后包含
了希伯来的宗教信仰和希腊的哲学思想的碰撞、
结合以及近现代的发展的丰富内容，是有很高
的理论深度的。在基督教化后的古代和中世纪
的欧洲，神学家和哲学家把信仰放在第一位，
用哲学为神学服务，例如他们用逻各斯的概念
来帮助理解, 三位一体, 中的, 圣子, 的概念。
基督教的概念体系是象征符号
和哲学思辩的结合
在文艺复兴以来的近代，哲学家努力以理性冲破信仰的
束缚，在神学研究中也出现了, 历史批判主义, 和, 现代主义,
的潮流。在二十世纪以来的当代，西方的一些著名的神学家，
如卡尔 · 巴特 (karl Barth,1886-1968),保罗 · 蒂利希 (Paul
Johannes Tillich,1886-1965),莱因霍尔德 · 尼布尔 (Reinhold
Niebuhr,1892-1971),鲁道夫 · 卡尔 · 布尔特曼 (Rudolf Karl
Bultmann,1884－ 1976),汉斯 · 昆 (Hans Küng,1928－ )等
重新反思基督教对人类追求道德完善和最高幸福方面的积极作
用，他们注意从当代西方哲学中吸收思想方法，受到存在主义、
结构主义、哲学解释学的重大影响，他们对自然科学不采取排
斥的态度，承认科学技术对人类的巨大贡献，又分析它们带来
的问题 。
基督教神学在现当代的革新
罗马天主教自梵蒂冈第二次公会议
（ 1962－ 1965）以来为适应新的形势，也主
张推行, 开放,,, 现代化,,, 对话,,
,普世主义, 的路线，已不再把托马斯主义
当作唯一的正统，容许有不同流派的神学的
存在。
梵二会议的改革路线
尽管基督教的神学和哲学理论发生了种种变化，
但它仍然保留基督教的基本的信仰和从《圣经》而来的
概念框架，它是用旧瓶来装新酒，通过对旧的概念的重
新解释来表述某些新思想。如果离开了基督教的基本的
信仰和来自于《圣经》的概念体系，基督教就不成其为
基督教；如果不对它注入新鲜的血液，基督教就不能继
续生存下去。
当我们真正了解基督教的实质以后, 我们就能发
现它对人生与社会的意义和价值 。 基督教不仅是一种传
统文化, 而且还是活生生地扎根于现代社会的条件和人
心的基础上的正在发展的东西 。 它对促进社会的稳定和
进步, 对人的精神风貌的完善继续起积极的作用 。
基督教的基本信仰和吐故纳新
本章探讨基督教《圣经》的特点、起源、权威性
问题，着重论述基督教《圣经》权威性如何在近代受
到挑战，以及基督教神学家对这种挑战的回应。
基督教哲学课件之二
第二章 圣经（内容安排）
?原典
?按历史顺序的最重要的文件的汇编
?显示神的启示的历史过程和人的认识的历史过程
?拯救的主线索
?,新约, 和, 旧约, 既有密不可分的联系又有各
自的特点
?文本形式的多样性
?语言的素朴性
第一节 基督教《圣经》的特点
比起其他宗教的经典来，基督教的《圣经》是非常
独特的。这种独特性首先在于它包含了, 新约, 和
,旧约, 两个部分。
这说明，基督教来源于犹太教，基督教从犹太教中
脱胎而出，基督教有自己的新的经典，但基督教同
样重视原有的经典。
基督教的《圣经》包含了“新约”和“旧约”两
部分
从, 旧约, 的内容看, 它除了神的启示外, 还有许多是关于
犹太民族的政治, 法律, 战争的历史记录 。 大凡最古老的宗
教经典都有这样的特点：把世俗的历史和超世俗的宗教信仰
和神话传说完全无意识地结合在一起 。 这反映了远古时代的
人根本没有想到要区分它们 。 这表现在犹太教的圣经 （, 旧
约, ） 中, 也反映在印度教的, 吠陀经, 中 。 后起的或从原
有的宗教中派生出来的宗教则没有这样的特点, 如在基督教
的, 新约, 中, 在伊斯兰教的, 可兰经, 中, 在佛教的佛经
中 。 这些经籍是专门关于宗教信仰和宗教活动的, 已不跟世
俗的东西混合在一起 。
世俗的历史和超世俗的宗教信仰的
结合
,新约, 中在叙述耶稣基督的降临人世和拯
救人类时引证于, 旧约, 中先知的预言。如
果要承认, 新约, 的权威，必须承认, 旧约,
的权威,,新约, 是抛不开, 旧约, 的。但
,旧约, 的上帝基本上是犹太民族的上帝，
而, 新约, 的上帝是全体人民的上帝。从民
族的上帝发展为人类的上帝，是从特殊到普
遍的发展。
“新约”引证“旧约”
原始的基督教具有平民性，这可从, 新约, 中看
出，耶稣传教的对象基本上是平民百姓，耶稣本
人也出身于平民。但在, 旧约, 中我们看到上帝
首先是向以色列的国王和宫廷的祭师启示神的旨
意的。在神与人的关系中，王公贵族似乎是第一
位的，而平民百姓似乎是第二位的。上帝究竟有
无等级观念呢？这也需要解释。从基督教发展的
历史看，平等的观念逐渐占上风。这表现在修士
之间称, 兄弟,,修女之间称, 姐妹,,即使教
皇也称自己为, 众仆人的仆人, 。
新约表现出原始基督教的平民性
不论在, 旧约, 中还是在, 新约, 中, 我们都可以看到一
种期待拯救和解放的强烈愿望 。 不过在, 旧约, 中, 这种
拯救和解放的愿望主要表现为一个受压迫, 受欺凌的民族
的愿望, 而在, 新约, 中这种拯救和解放的愿望则表现为
全体人类的愿望 。 这两者之间也既存在联系又存在差别 。
从民族解放的愿望到人类解放的愿望也是从特殊到普遍的
发展 。 首先感受到本民族的人民在受苦受难, 然后就有可
能想到其他民族的人民也在受苦受难, 就可能产生解放全
人类的思想 。 但是如果只关系到一个民族的解放, 这并不
必然意味着希望其他民族也摆脱苦难, 这可能仅仅意味着
使自己的民族从战败国变为战胜国, 从受压迫者变为压迫
者 。 这样受苦受难依然存在, 只不过对象变了 。 因此, 从
民族解放的愿望上升为人类解放的愿望, 是一个了不起的
发展 。
拯救的主线索：从民族解放到
人类解放
, 圣经, 的语言相当简朴, 不包含特别思辨性的概念 。, 圣
经, 虽然厚厚一大本, 但比起浩如烟海的佛经来, 篇幅上就显
得很短小, 也没有多少哲理性 。 但需要注意, 基督教的, 圣经,
包含了上帝的启示和耶稣的拯救行为的历史记录, 但不包含耶
稣的使徒以后的神学家和哲学家对这些历史事件和启示内容的
哲学解释 。 如果把这些哲学的解释也包含到圣经中去, 那么基
督教的圣经在数量上就不会少于佛经, 在哲理性上也不会亚于
佛经 。 要知道这是以色列的宗教信仰和希腊哲学的结合, 这种
结合产生出了欧洲中古以来许许多多伟大的哲学家和神学家及
其辉煌的著作 。 把神的启示和人的解释清楚地区分开来, 这有
助于后人敢于推翻前人的看法, 有助于推动基督教神学思想的
发展 。 我在这里不想评论佛经和圣经孰优孰劣, 而只想指出它
们在内容的安排上是不同的 。
,圣经》语言简朴性、象征性和叙事性
由于在, 旧约, 中包含了许多关于犹太民族的政治, 法律,
战争的历史记录, 这使一些历史学家想到对, 旧约, 作历
史的研究 。 他们力图把历史上真实发生的事件和神话传说
区分开来, 力图对宗教思想的起源作社会学的, 人类学的,
心理学的说明 。 这种研究方式后来也应用于, 新约,, 企
图把作为真实的历史人物的耶稣和作为上帝的儿子的耶稣
区分开来 。 在这种历史的研究面前, 似乎神的外衣解脱下
来了, 历史的真实面目显露出来了 。 此外, 不论在, 旧约,
中还是在, 新约, 中都包括一些与现代自然科学的知识显
然不相符合的东西 。 这当然是难免的, 因为它们反映了千
百年前人们对自然界的认识 。 现代意识对, 圣经, 发起挑
战, 但现代意识也反思这样的挑战 。 不论当代人对这些挑
战作出怎样的回应, 有一点是可以肯定的, 即, 圣经, 继
续在起有关人的价值观念发展的苗床作用 。
如何看待圣经中的神话和反自然科学问题
下面我想把《圣经》和《易经》做一下比较。正如和本书
其他各章中一样，我做这类比较，不是为了比出一个高低
好坏，而是为了寻求理解。人们总是从一定的角度出发看
待问题。作为一个中华文化背景的人研究西方的基督教文
化，自然会不时联想到他所已经了解的自己的文化中的某
种东西，以此作为某种参照点，把握新获知的东西。如果
我们抱着开放的心态，不是以自己已知的东西排斥外来尚
待了解的东西，当然也不是喜新厌旧，就会在这种比较中
获得某种启迪。真正新的有意义的东西是在这种寻求理解
的过程中产生的。这样的比较仿佛是一场真心诚意地对话，
对话的目的不在于谁说服谁，而在于从对话中获得灵感，
增进知识，并重新审视自己已有的认识是否正确。正因为
不是为了比较而作比较，所以我不寻求面面俱到，而只是
有感而发，希望能在这一点或那一点上产生某种激荡。
比较研究的意义
中华的儒家文化和西方的基督教文化都是有原典的文化 。
,原典, 在此指一种类型的文化的原创性经典, 它像种子一样
决定了该文化的基本特征和发展样式 。, 圣经, 可谓是基督教
文化的原典, 儒家的, 易经,,, 书经,,, 诗经,,, 论语,
等是儒家文化的原典, 其中, 易经, 占群经之首的地位 。 为什
么像, 圣经, 和, 易经, 那样古老的书一直到现在都在产生巨
大的影响呢？ 我认为这要归功于诠释 。 诠释是文化的生命 。 任
何一种源远流长的文化的发展都依赖于对其经典文本的诠释 。
诠释使文化得以传承和更新 。 如果没有诠释, 后人就不能理解
先辈的思想, 文化也就不能延续下去 。 如果没有诠释, 新的思
想不会引入, 文化也就不会在原先的基础上逐步更新 。
中华文明像希伯来文明一样是有原典的文明
通常认为西方的诠释学起源于对, 圣经, 的诠释, 而东方的诠释
学起源于对, 易经, 的诠释 。 更为深入的研究不难发现在, 圣经
,和, 易经, 编撰的过程中就已经开始了诠释 。 正如任何一部伟
大的文学作品一样,它不是只有一个论题和一条线索,而是一个可以
从各个角度加以开采的宝藏,像, 圣经, 和, 易经, 那样的在历史
的过程中形成的经典,经众多思想家的创作和编撰,思想内涵是十分
丰富的,因此当然不止存在一条诠释的线索 。 然而在这些众多的论
题和线索中, 仍然有可能找到它们的主线索或主导思想 。 从这种
诠释的主导线索我们可以看出基督教文化和儒家文化的不同的发
展方向 。
诠释的主导线索和文化的发展方向
《易经》本是一部有关巫术或算命的书，上古先民关心自
己的命运，通过举行祭祀仪式而算卦，以卜吉凶。占卜者
不但想预知吉凶，而且还想知道如何趋吉避凶，于是他们
自然要关注算卦后所采取的行动的成功和失败的经验。 在
有了文字以后，易官便记录占筮活动和相关的生活经验，
根据卦爻的象数，对占筮的内容和所记录的相关的生活经
验进行分类和总结，找出对他们影响最深刻、最典型、最
富有象征意义的词句，厘订出卦爻辞，变成为《易》的经
文。 易经主要是供占筮用的，但卦爻的具有象征意义的分
类和所记录的相关的生活经验可以供人借鉴，并为激发哲
理思考提供了活生生的源泉。
易经记录占筮活动和相关的生活经验
如果说, 易, 的经文是巫师的用语的话, 那么, 周易大传, 的
诠释则是哲人的话语了 。 尽管, 周易大传, 为孔子作之说不可
信, 但从孔子的, 韦编三绝, 到战国时代的各位吸纳了儒家和
道家思想的注家的诠释表明,, 周易大传, 完成了一个解神话
（ demythicization） 的过程, 更确切地说, 一个解巫术的过程 。
这是中国文化史上的一场, 启蒙运动, 。 它体现了中国文化的
早熟和包容的性质 。 说其早熟, 因为欧洲的启蒙运动发生于欧
洲历史上的近代, 约 500年前才开始, 而中国的, 启蒙运动,
发生在中国古代史上的春秋战国时期, 约在 2500年前就开始了；
说其包容, 因为欧洲的启蒙运动是通过理性精神对宗教信仰的
激烈批判完成的, 而 中国的 ? 启蒙运动 ? 是通过对古代筮书的
诠释完成的, 它并不彻底否定 ? 天帝 ? 和 ? 天命 ?, 但对
? 怪 ?, ? 神 ? 采取存疑的审慎态度, 把关注的重点转向 ? 天
道 ? 与 ? 人道 ? 的关系 。
《周易大传》完成了一个解巫术的过程
中国儒家在诠释的时候注重于天道 （ 自然 ） 的结构与人际关系
（ 社会 ） 的结构的对应, 而西方基督教思想家在诠释的时候注
重于上帝的言与理性的逻各斯的关系 。 儒家理想的社会结构是
模仿天道的, ? 替天行道 ? 成为儒家推行社会变革的诠释学理
由 。 但是, 社会毕竟有其自身的结构和发展规律, 过分注重于
社会结构与天道 （ 自然结构 ） 的对应, 往往致使儒家思想家不
从社会自身和人本身的正义观念出发提出社会改造的方案, 再
加上, 天不变, 道也不变, 的观念, 使他们在改革社会体制方
面常常缺乏创新意识 。 基督教思想家在推行社会变革时常常援
引, 圣言,, 即圣经中的启示真理 。 他们的理想国是, 上帝之
国,, 但是他们认为这种理想国靠人力是无法实现的, 所以寄
希望于等待耶稣的再次降临 。 另一方面, 由于圣经中的上帝之
言与希腊哲学家所理解的理性的逻各斯挂钩, 促使西方世界在
近代发生一场轰轰烈烈的启蒙运动, 它是西方思想中两种难以
调和的张力互相转化的结果, 它激发西方思想家从理性本身出
发考虑社会体制的合理性和人类正义的问题 。
,天道,和,圣言,
说到底, 任何诠释都持有本体论的立场 。, 易经, 中
的, 神道, 或, 天道, 究竟是指天神的意志, 还是指自然规
律, 抑或其它的什么东西, 在, 易经, 本身中还是不清楚的
。 它好象种子一样, 还没有发芽生长, 看不清它究竟是什么
。 到了以后的发展阶段, 荀子倾向于把它诠释为自然规律,
董仲舒则把它诠释为神的意志, 朱熹把它诠释为贯通天地人
间的客观的理, 而王阳明把它诠释为彻里彻外的主观的心 。
在西方的基督教文化中,, 上帝之言, 原指有人格的神所说
的话, 但在黑格尔那里, 它指作为客观精神的逻各斯, 而在
存在主义神学家 （ 如麦奎利 ） 那里, 它指与存有者 (Seiendes)
相对的存有本身 (Sein)。 总之, 诠释者总是从他们所持的本体
论的立场出发, 按照它们对世界和人生的新的看法来诠释古
代的经典 。 对于许多现代人的问题, 古代人是不会提出来的
,因而诠释加进新的东西, 不是为了曲解古代的经典, 而是
为了适应现代人的需要 。
任何诠释都持有本体论的立场
第二节
犹太教圣经和基督教旧约圣
经间的一些差别
基督教的, 旧约圣经, 取自犹太教的, 圣经, 。 它们之间虽
大体相同, 但仍有值得一提的差别 。 犹太教的, 圣经, 共包
括三十九篇, 原初绝大部分用希伯来语写成, 一小部分用阿
拉姆语 （ Aramaic） 写成 。 罗马天主教使用的, 旧约, 比犹
太教的圣经多了七篇, 在其余的三十九篇中个别地方还有所
增补, 这些增补的部分称为补篇 。 有些次经和补篇的原文可
能不是希伯来文, 而是希腊文 。 基督教新教使用的, 旧约,
与犹太教的圣经在篇目和内容上相同, 但在编排上有所不同
。 基督教新教称罗马天主教的这增加的七篇为, 外典, （
Apocrypha）, 不承认它们属于正式经典, 一般不收入, 旧
约, 中 。 但在某些基督教新教出的, 圣经, 中包括一个附录
,收入这七篇和其他的一些篇章, 供读者参考 。 罗马天主教
称这七篇为, 次经, （ deuterocanonical books）, 但仍认
为它们属于圣经的正典 。
罗马天主教使用的《旧约》比犹太教的圣经多了七篇
犹太教、天主教和新教圣经对照表（ 1）
犹太教的圣经 天主教的旧约圣经 新教的旧约圣经
一、律法书
一、摩西五经 一、摩西五经
1、创世记 1、创世记 1、创世记
2、出埃及记 2、出埃及记 2、出埃及记
3、利未记 3、利未记 3、利未记
4、民数记 4、民数记 4、民数记
5、申命记 5、申命记 5、申命记
注：标星号者为天主教《旧约圣经》所多的七篇，
另外, 以斯帖记, 的第 10章第 4－ 10节和, 但以
理书, 第 3章第 24－ 90节、第 13章、第 14章为补
篇。
犹太教、天主教和新教圣经对照表（ 2）
二、先知书 二、历史书 二、历史书
早期的先知
6、约书亚记 6、约书亚记 6、约书亚记
7、士师记 7、士师记 7、士师记
8、撒母耳记上 8、路德记 8、路德记
9、撒母耳记下 9、撒母耳记上 9、撒母耳记上
10、列王记上 10、撒母耳记下 10、撒母耳记下
11、列王记下 11、列王记上 11、列王记上
犹太教、天主教和新教圣经对照表（ 3）
后期的先知
12、以赛亚书 12、列王记下 12、列王记下
13、耶利米书 13、历代志上 13、历代志上
14、以西结书 14、历代志下 14、历代志下
15、何西阿书 15、以斯拉记 15、以斯拉记
16、约珥书 16、尼希米记 16、尼希米记
17、阿摩司书 17、多比传 * 17、以斯帖记
犹太教、天主教和新教圣经对照表（ 4）
三、诗书
18、俄巴底亚书 18、犹滴传 * 18、约伯记
19、约拿书 19、以斯帖记 19、诗篇
20、弥迦书 20、马加比传上 * 20、箴言
21、那鸿书 21、马加比传下 * 21、传道书
三、智慧书
22、哈巴谷书 22、约伯记 22、雅歌
四、先知书
23、西番雅书 23、诗篇 23、以赛亚书
24、哈该书 24、箴言 24、耶利米书
25、撒迦利亚书 25、传道书 25、耶利米哀歌
犹太教、天主教和新教圣经对照表（ 5）
26、玛拉基书 26、雅歌 26、以西结书
三、圣录
27、诗篇 27、所罗门智训 * 27、但以理书
28、箴言 28、便西拉智训 * 28、何西阿书
四、先知书
29、约伯记 29、以赛亚书 29、约珥书
30、雅歌 30、耶利米书 30、阿摩司书
31、路德记 31、耶利米哀歌 31、俄巴底亚书
32、耶利米哀歌 32、巴录书 * 32、约拿书
33、传道书 33、以西结书 33、弥迦书
34、以斯帖记 34、但以理书 34、那鸿书
35、但以理书 35、何西阿书 35、哈巴谷书
犹太教、天主教和新教圣经对照表（ 6）
36、以斯拉记 36、约珥书 36、西番雅书
37、尼希米记 37、阿摩司书 37、哈该书
38、历代志上 38、俄巴底亚书 38、撒迦利亚书
39、历代志下 39、约拿书 39、玛拉基书
40、弥迦书
41、那鸿书
42、哈巴谷书
43、西番雅书
44、哈该书
45、撒迦利亚书
46、玛拉基书
第三节 旧约圣经的形成
由于基督教的《旧约圣经》来源
于犹太教的圣经，因此要谈基督教《旧
约圣经》的形成必须先从犹太教的圣经
的形成谈起。希伯来文的圣经由三个部
分组成：,律法书”（ Torah）,“先知
书”（ Nebiim） 和“圣录”
（ Ketubim） 。
这三个部分的资料是在历史上逐
步形成的，绝非一人一时所作。其中
,律法书, 的内容最古老。
按照犹太教和基督教传统的观点，律法书是摩西所作，因而也称为“摩
西五经”。摩西据传是带领犹太人逃出埃及的领袖，根据这一历史事件推算，摩
西应为公元前十三世纪的人。然而，自中世纪起，犹太的学者就已经怀疑“律法
书”是否是摩西所作，因为在“申命记”中谈到摩西的死，这表明“申命记”至
少写于摩西死后。
现代学者从语言学、文学风格、内容编排和神学观点进行分析，认为
“律法书”是在一个上达公元前十一世纪下至公元前六世纪的漫长的历史时期中
形成的。这有语言学上的两个根据。“律法书”中有的地方称上帝为“亚威”
（ Jahwe）,这个称呼在公元前十世纪或九世纪通用；在有的地方称上帝为“挨
洛希姆”（ Elohim）,这个称呼在公元前八世纪通用。
与, 亚威, 相关的历史内容是从创世到以色列人征服迦南地区，这些作
品从文学风格来看完全是叙事体的。与, 挨洛希姆, 相关的最早的历史人物是亚
伯拉罕（ Abraham）,据说挨洛希姆（上帝）把迦南赐给亚伯拉罕及其子孙。
这部分的文学风格并非完全是叙事体的。
从神学观点、文学风格来看，申命记、约书亚记、士师记、撒母耳记上、
撒母耳记下、列王记上、列王记下属于一个类型。这七本书叙述了从摩西立法到
巴比伦流亡的整个历史。
“亚威”（ Jahwe） 和“挨洛希姆”
（ Elohim）
巴比伦流亡指公元前 597年至公元前 537年犹太人的一
段历史。 公元前 597年耶路撒冷投降于巴比伦国王尼布甲尼
撒二世（ Nebuchadnezzar II）, 一批犹太的贵族、武士、工
匠被掳到巴比伦，公元前 586年巴比伦的军队又扫荡耶路撒
冷，毁坏犹太教的圣殿，把大部分以色列的百姓掳到巴比伦，
只允许最穷的一些农民留在巴勒斯坦境内耕作。在此期间也
有一部分犹太人逃亡埃及。 巴比伦于公元前 538年被波斯王
居鲁士（ Cyrus） 灭亡了,公元前 537年居鲁士下令准许犹太
人返回巴勒斯坦。这时有一部分犹太人回巴勒斯坦，重建他
们的庙宇，享受一定程度的自治。但许多犹太人仍然留居国
外，成为, 海外犹太人, （ Diaspora ）。 这段历史就被称
为巴比伦流亡（ Babylonian Captivity or Babylonian Exile）。
巴比伦流亡
在, 申命记, 中我们可以看到, 上帝通过摩西的口反复警告过以色列
人, 他们的一切成功都来自上帝的恩典, 上帝保护诚心诚意敬奉他的人；反
之, 如果他们不敬上帝而敬其他的神的话, 如果他们违背上帝授予的法律的
话, 他们将获罪于上帝, 遭灭国和被掳掠为奴的厄运 。 上帝甚至已经预言过,
以色列人将会做出祭祀其他神的偶像之类的邪恶事情, 而将被上帝遗弃和受
惩罚 。 摩西以后以色列国家发展的历史似乎证明了这一点 。 这一神学观点构
成了以上几本历史书的主导线索 。
由此推断, 这几本书可能写于巴比伦流亡时期, 尽管这些书的编纂者
使用了很久以前流传下来的历史故事的材料 。 这几本书反映了饱受流亡痛苦
的以色列人反思他们失败的原因, 他们认为这种不幸是由于没能保持住犹太
教的信仰的纯洁性造成的, 震怒了上帝, 因而遭到惩罚 。 他们希望一旦重新
象先祖摩西, 大卫那样真心敬奉上帝, 会再次受到上帝的保佑, 结束流亡,
重建家园 。 此外, 流亡期间的犹太人失去了他们的国土, 圣殿和政府, 为了
保持他们的民族的认同感和传统, 他们想到编纂这些律法书和历史书 。 这些
书籍起凝聚作用, 使他们不忘记自己的历史, 法律, 继续按照犹太民族的风
俗习惯和伦理准则生活和行动 。
申命记、约书亚记、士师记、撒母耳记上、撒母耳记
下、列王记上、列王记下可能成书于巴比伦流亡时期
,律法书”所涉及的历史内容最早，“先知书”其后，“圣录”
最晚。一般来说，宗教经典的形成，要经过三个时期。最初先有口头传说，
接着有汇集成书面文字的各种版本，最后通过召开宗教会议等形式把某一
种版本确立为正典。
据某些现代圣经学者的考证，犹太教圣经的三个部分是分别在以
下三个时期被确立为正典的,
（ 1）, 律法书, 于巴比伦流亡时期结束 （ 公元前 538年 ） 至撒马利亚人
（ Samaritans） 从犹太教中分离出去 （ 约公元前 300年 ） 间被确定为正典 。
撒马利亚人只承认, 律法书, 为他们的圣经 。
（ 2）, 先知书, 约在公元前第三世纪末 （ 即公元前 200年前不久 ） 被确定
为正典 。
（ 3）, 圣录, 被确定为正典的时期更晚 。 约公元前 180年时在犹太教内产
生了分为三个部分的圣经的想法, 并开始编写第三部分 。 它的内容先后有
所变动, 直到公元 66年犹太人反抗罗马统治的大起义和罗马军队于公元 70
年攻陷耶路撒冷镇压起义者的事件后, 即公元一世纪末叶时, 巴勒斯坦的
犹太教经师才确定下该书的最终目录 。
犹太教圣经“律法书”、“先知书”、“圣录”分别被
确立为正典的时期
在犹太圣经的三个部分中，律法书最受尊重。
它常被写在羊皮纸上，制成卷轴，装在银盒里。
每个犹太会堂都保存几个这样的卷轴，每当举行
宗教活动时，打开卷轴，颂念经文。在犹太历每
年 7月 23日还举行庆法节（ Simhath Torah）,信徒
们在律法书卷轴前唱歌、跳舞和列队行走。
律法书最受尊重
从神学的观点看, 把圣经放在最高位置, 以
书代替偶像, 代表宗教发展史上的一个进步 。
因为文字比起图象来能更深刻地表达宗教精
神的实质, 此时人们不是停留在偶像崇拜上,
而是开始反思为什么要信仰, 信仰的理由是
什么 。 这标志着从简单信仰向理性信仰的转
变 。
把圣经放在最高位置，以书代替
偶像的历史意义
危机意识, 寻求解放的意识和道德意识是犹太教圣经的三大特点 。 从上述
材料可知, 犹太教圣经的编纂开始于巴比伦流亡时期, 终止于罗马军队攻
陷耶路撒冷, 残酷镇压起义者后不久 。
一个弱小民族, 屡遭强敌的侵略, 蹂躏, 屠杀和奴役, 他们的民族处于危
机之中, 他们希望获得解放和拯救 。 他们把自己的失败归于自己曾做过对
上帝不虔诚的事情和不道德的事情, 因而遭到上帝的遗弃和惩罚 。 这在今
天听起来有点可笑, 会被当作一种软弱无力的, 病态的心理反应 。 但是从
另一角度想想, 当自己处于困境的时候, 不是怪罪别人, 而是怪罪自己,
这是一种道德反省的意识 。
这表明不是简单地渴望上帝的拯救, 而是以道德自律的行为向上帝
证明自己的诚意 。 把, 律法书, 作为犹太教圣经的核心, 充分表达了这种
道德意识 。
在流亡期间和在被罗马帝国灭亡后的犹太人已无自己的政府和执法
机构,, 律法书, 成了道德自律的教材 。 正是由于这种道德自律的精神,
散居在世界各地的犹太人民继续保持自己的民族特色, 顽强地生存下去 。
危机意识、寻求解放的意识和道德意识是犹太教
圣经的三大特点
罗马天主教使用的《旧约圣经》的原本称为“七十子本”
（ Septuagint）,基督教的东正教使用的《旧约圣经》的原本
也是“七十子本”。 据说处于希腊化时期的古埃及皇帝托勒密
二世（ Ptolemy II） 下诏令把希伯来文的犹太教圣经翻译成希腊
文。在犹太教高级牧师的任命下七十位或七十二位译者参与翻
译。据说他们各自翻译了全书，而当他们对照这些译本时发现
各个译本连最细微的地方都完全一致，因为全体译者都受到了
神灵的启示。这一传说包含着部分真理。巴比伦流亡后，大批
犹太人居住在不说希伯来文的地方，其中有不少人居住在亚历
山大里亚（ Alexandria）。 该城是当时的埃及托勒密帝国的首
都。这些海外犹太人通常使用当地的希腊语，不免渐渐忘记他
们的民族语言，为此就想到要有一个希腊语文本的圣经。托勒
密二世于公元前 285－ 246年在位，因此有人推断此事发生在公
元前 275年左右。
“七十子本”（ Septuagint）
犹太教圣经不包含七十子本的一些篇章, 并不意味着这些篇
章必定是伪作 。 事实上, 巴比伦流亡后存在许多不同的犹太
教宗派, 许多人编写先知书之类的作品, 次经以及补篇可能
出于当时的某些宗派之手 。 因此存在不同的圣经版本是完全
可能的 。 要知道直到公元一世纪末叶巴勒斯坦境内的犹太教
经师才最终确定下分为三个部分的犹太教圣经全书的目录,
而这时基督教已经开始流传了 。 据现代的许多历史学家的看
法, 基督教很可能起源于当时的许多犹太教宗派中的一个宗
派, 这些宗派各有自己所喜欢的圣经版本 。 在有些宗派使用
的圣经中可能是包括次经和补篇的 。 次经以及补篇的内容有
助于了解这些宗派的情况, 也有助于沟通旧约圣经和新约圣
经思想上的联系 。 七十子本所依据的某些希伯来文本很有可
能是一些比现在流行的希伯来文本更早的文本 。
次经以及补篇可能出于犹太教的某些
宗派之手
,死海古卷, 指 1947年在死海西北角的约旦境内的一群穴洞
中发现了约 600卷希伯来语和阿拉姆语的宗教书卷 。 它们写于
公元前 200年至公元 68年, 而于公元 68年被装在袋子里埋入洞
穴 。 这些图书可能属于一个称之为库姆朗 （ Qumran） 的犹太
教的兄弟会 。 公元 66年犹太人奋起反抗罗马帝国的统治, 公
元 67年罗马帝国出兵镇压起义, 并于公元 70年攻陷耶路撒冷 。
这些图书可能是为了躲避洗劫而被埋藏起来的 。 这 600卷 （ 当
然绝大部分是残篇 ） 中包括现今流传的希伯来文圣经的几乎
全部篇章, 也包括属于旧约次经的, 多比传,,, 便西拉智
训, 。 这是首次发现这两本书的希伯来文本 。 这说明七十子
本的次经不是象有些人断言的那样是伪作 。 从库姆朗兄弟会
的纲领中可以看出, 他们的一些观点与新约中的观点相似,
如上帝之国即将来临, 最终审判就要到来, 人们为不进地狱
而进天堂, 必须进行忏悔, 去恶从善, 净化心灵, 等等 。 这
也说明基督教可能起源于某些非正统的犹太教的宗派 。
“死海古卷”
除了七十子本外, 还有其他的希腊文的旧约译本, 但它们
只以残篇的形式或在早期教父的引文中流传下来 。 公元三
世纪的基督教神学家奥利金 （ Origen） 注意到不同译本的
差别问题, 他曾不辞劳苦做了一个六栏表格, 把希伯来原
文, 对原文的希腊文的音译, 阿奎拉 （ Aquila） 的希腊文
译本, 辛马库 （ Symmachus） 的希腊文译本, 七十子的希
腊文译本, 西奥多西翁 （ Theodotion） 的希腊文译本分六
栏进行对照, 因此该著作称为, 六栏圣经, 。 可惜它在公
元七世纪时丢失了, 今仅存抄本残篇 。
奥利金的“六栏圣经”
公元四世纪末圣杰罗姆 （ St,Jerome） （ 345？ － 419或 420） 完
成了, 圣经, 拉丁文本的翻译工作 。 他在翻译旧约圣经的时候,
最初以七十子本为基础, 但后来主要参考希伯来原文的圣经 。
在此之前, 于公元二世纪, 已有人把七十子的希腊文本圣经翻
译成拉丁文, 但这个译本的圣经有许多缺陷 。 据说杰罗姆在翻
译圣经时接受了犹太经师的帮助, 为此曾受到责难 。 许多基督
徒认为, 犹太人故意窜改了有关先知预言基督诞生的话, 意在
否认耶稣基督 。 然而这译本的质量逐步为世人承认, 并受到奥
古斯丁的推荐, 最终被天主教会接受为, 通俗拉丁文本圣经,
（ Vulgate）, 即具有权威性的受大众欢迎的版本 。 此后它被
沿用了十几个世纪 。 由于传抄和翻印中的谬误越积越多, 天主
教教会的特伦特公会议 （ 1545－ 63） 和第二次梵蒂冈公会议
（ 1959－ 65） 上曾两度决定修订译本, 最后一次修订工作于
1977完成 。 直至今天天主教教会在举行国际会议的礼拜仪式上,
仍然使用这个经修订的, 通俗拉丁文本圣经,, 并主张各民族
语言的圣经译本应以此为蓝本 。
杰罗姆的“通俗拉丁文本圣经”
在基督教的发展史上, 新教领袖马丁 ·路德于 1466年把圣经
翻译成德语是一件大事 。 他发现圣经最初是用希伯来文写成
的, 而希伯来文的圣经与七十子本圣经有不同的地方, 主要
是后者多了一些内容 。 于是他把这部分内容移去, 要么不收
入圣经中, 要么称它为, 旁经, 或, 外典, （ Apocrypha）,
以附编形式收入, 以便与圣经正文相区别 。 如上所述, 有关
旧约圣经源于希伯来文圣经以及这两者的差别问题, 杰罗姆
就已经注意到了 。 马丁 ·路德提出这个问题, 包含着向罗马
天主教的权威挑战的意味 。
马丁 · 路德于 1466年把圣经翻译成德语
自那以后, 圣经逐步被翻译成欧洲各国的民族语言 。 1471年出
版圣经的意大利文本, 1488年出版圣经的捷克语, 1522年出版
圣经的荷兰语本, 1530年年出版圣经的法文本, 1535年出版圣
经的英文本, 1541年出版圣经的瑞典语本, 1550年出版圣经的
丹麦语本, 1553年出版圣经的西班牙语本, 等等 。 随着语言的
发展变化, 重译圣经的工作一直在进行, 它被翻译成各种流畅
的现代语言, 这包括现代汉语的圣经译本 。
近代以来圣经被翻译成各国的民族语言
,新约圣经, 计 27篇, 写于公元 50年至 150年间,
是关于那时流行于地中海沿岸各国的基督教信仰的
文献汇编, 后成为基督教的最主要的圣典 。
第四节 新约圣经的形成
新约是用希腊语写的 。 尽管有些学者认为, 新约的
某些篇章有阿拉姆语 （ 属闪米特语族, 曾一度通用
于亚洲西南部 ） 的底本, 如, 马太福音,,, 希伯
来书,, 但至今没有发现它们的任何残篇, 而流传
下来的只有希腊语的文本 。 还有一些基督教教会的
学者曾断言, 新约圣经的希腊语是上帝赐予人类的
一种最适合于表达基督教信仰的语言 。 然而现在通
过比较其他希腊语的文献已经很清楚, 新约圣经的
希腊语是一种称之为, koine” 的古希腊通用语, 它
有别于高雅的古典希腊语, 是一种通俗的, 在民间
流行的语言 。 这反映了基督教当初是在地中海沿岸
的希腊文化区域内的中下层人民间流行的这一事实 。
新约圣经的希腊语是一种称之为,koine”的古希
腊通用语
现在所保存的古代新约圣经的各种文稿（包括残篇）
计五千多件。但这些都是抄本，而不是作者本人的
原稿。其中最古老的可能是, 约翰福音, 的残篇，
约抄写于公元 120至 140年间。通过比较这些抄本发
现，它们基本相同，只有少数地方有所增补或省略
以及术语和词序安排上的差别。尽管如此，现代圣
经学者仍然试图通过对照早期基督教教父的引文等
方法找出最好的和最忠实的文本来，这当然难免仁
者见仁，智者见智。还有一种编纂方法是在脚注中
注出其中的一些差别。
新约的抄本 残篇
收入, 新约圣经, 的基督教文献只有 27篇 。 然而, 公元一世纪至
三世纪在基督教的团体中所流行的有关耶稣基督和他的使徒的文
献远远不止 27篇 。 举例来说,, 新约圣经, 含四篇福音书, 而那
时流行的福音书达五十多篇 。 在, 新约, 的四大福音书中谈到耶
稣基督的诞生, 但没有谈到他的童年和青年时期的生活, 而在其
他的一些福音书中也有对耶稣的童年和青年时期的情况的描述 。
这些文献中许多是伪经, 是假冒使徒的名而写的东西, 但
也有因为教派之争而被当作异端排斥的 。 1945年在埃及的纳
格 ·哈玛迪 （ Nag Hammadi） 发现了一个古代基督教异教团体诺
斯替派的图书馆, 内藏许多用科普特语 （ Coptic） 写的古代基督
教文献 。 其中有一本是, 托马斯福音, （, 多马福音, ）
（ Gospel of Thomas） 。 托马斯 （ 多马 ） 是耶稣的十二使徒之一,
在, 托马斯福音, 中记载了据说耶稣私传多马的总共 114段话 。
这部福音书现在受到西方许多圣经学者的高度重视 。
新约的伪经
很可能，早期基督教各地和各派的教会分别有他
们自己所喜欢的福音书
我们现在已很难搞清楚当时的教会究竟根据什么原则来确定
圣经的正典以及这个过程的详细情况。在耶稣和他的使徒传
教的时候，他们所依据的圣经是犹太教的圣经（即旧约），
在最早的基督教教父的著作中也没有提到《新约》和引证它
的语句，如在克雷芒（ Clemens Romanus）（ 约公元 88－约
97或 99年任罗马城主教）的, 克雷芒致哥林多人第一书, 中
大量引用《旧约圣经》的文句，但无一处引用出自《新约圣
经》的文句，这说明《新约圣经》在那时尚未成形。很可能，
早期基督教各地和各派的教会分别有他们自己所喜欢的福音
书等文献，这些文献是他们在传教过程中自己编写的。后来
这些文献越积越多，并且有不少是伪托他人之名而写的东西，
就有人想到要清理一下，把那些真的和好的文献确定为新约
圣经的正典。
据说, 最初这样做的是一个基督教的异端团体马西昂派
（ Marcion）, 该教派于公元 150年左右所编订的圣经只包括, 路
加福音, 和十篇保罗的书信 。 基督教的其他教派反对马西昂的过
于狭隘的做法 。 到了公元 200年时, 基督教各地的教会已基本认
可新约圣经 27篇中 20篇具有权威性 。 在确认它们的时候, 各地的
教会有自己的一些偏好, 但后来逐步取得统一 。 有些篇章起初是
有争议的, 如, 雅各书,,, 希伯来书,,, 约翰二书,,, 约
翰三书,,, 犹大书,,, 彼得后书, 和, 启示录,, 但最终被
大家接受了 。 又有一些篇章, 起初被收入新约圣经, 如, 巴拿巴
书, （ Barnabas）,, 克雷芒一书, （ 1 Clement） （ 即克雷芒
致哥林多人第一书 ）, 赫尔马斯书 （ Hermas） 和, 十二使徒遗
训, （ Didache）, 但后来却被拉了出去 。 现今流行的 27篇新约
圣经本大约是在公元 367年左右才最终确定下来 。 对此有一个旁
证,公元 367年亚历山大里亚的主教圣亚大纳西 （ St,Athanasius）
在一封致他所管辖的各教会的信中列出了确定为新约圣经正典的
27篇的篇名 。 这些篇名与今传新约圣经各篇的篇名完全相同, 尽
管排列次序上有所不同 。
新约圣经正典 27篇的确立有一个历史的过程
除了那 27篇收入新约圣经的著作外, 还有 100多篇在风格上
类似新约圣经的基督教著作, 它们写于公元二世纪至四世
纪, 由于各种原因不被列入正典, 而作为, 新约外传,
（ Apocryphal New Testament） 被收集起来供研究者参考 。
,Apocryphal” 的 希 腊 文 原 义 是, 密藏的,
（ apokryphos）, 原初指一些只在某些教会内部流传的,
不公开的著作, 它们常常被宣称内含耶稣基督密授的话语 。
这些著作有不少是属于基督教异端派的, 如诺斯替派的 。
有些则是冒名伪托的或作者归属不确定的 。 也有一些是为
了满足当时的教徒的好奇心而编造出来的, 如有关耶稣的
童年和青少年时期的故事, 有关那个主持对耶稣的审判并
下令把耶稣钉在十字架上的罗马犹太巡抚彼拉多 （ Pilate）
（？ － 36） 的故事 。 这些故事因显然缺乏可信度而被排除
在圣经正典之外 。 天主教和新教在关于哪些著作属于, 新
约外传, 的问题上观点一致 。
《新约外传,
自公元二世纪起, 新约圣经的一些篇章就被译成其他的文字 。
老的拉丁文本和叙利亚文本的新约圣经在公元二世纪时就问
世了 。 公元三世纪出现科普特 （ Coptic） 文本的新约圣经 。
哥特 （ Gothic） 文本, 亚美尼亚文本, 格鲁吉亚文本, 埃塞
俄比亚文本和阿拉伯文本的新约圣经也相继出现 。 这些新约
圣经不是什么教皇的勘定本, 而是各地的教会根据他们自己
的在信仰崇拜方面的需求和学说观点上的看法有选择地翻译
的, 因此内容取舍各不相同 。 直到公元 382年教皇达马苏一
世 （ Damasus I） 令圣杰罗姆用拉丁文重译圣经 （ 该译本后
来被确定为, 通俗拉丁文本圣经, ） 起, 标准的, 统一的圣
经译本的观念在基督教教会中流行起来, 随后各种文字的标
准本逐步取代原先的译本 。
新约圣经的古代译本
随着宗教改革运动的兴起，在新教国家也出现了
新教的圣经的文本。但就新约而言，天主教与新教的
文本几乎没有区别。语言是发展变化的，许多过去的
习语现在已经不通用了，文法规则也有所不同，所以
就有现代英语、现代德语、现代汉语等等的圣经译本
出现。现今基督教运动在走向普世化，天主教和新教
间在寻求对话和联合，这也反映在新的圣经的文本上，
有不少文本是被当地的天主教教会和新教教会共同认
可的。
新约圣经的近代译本
我们以上谈到，犹太教的圣经是在巴比伦流亡时期
孕育形成的。这时犹太人民沦落他乡，失去了祖国
的土地、圣殿和原有的祭司组织。为了寻求解放，
为了保持民族的认同性，他们有了两个发明：犹太
教会堂和圣经（确切地说，书面的律法书）。后者
要比前者更重要，因为后者是前者的灵魂。
第五节 圣经的权威性问题
圣经记录了至那时为止上帝对犹太民族的启示 。 犹太教徒相信,
从那里可以找到, 犹太人民摆脱危机和获得幸福的全部答案 。
他们把这部经典完全神圣化了, 认为它的每一部分和每一细节
都是正确的 。 为什么圣经是神圣的呢？ 因为他是上帝的话语 。
既然上帝是世界的创造者, 是全知全能的, 是历史命运的决定
者, 上帝的话无疑是绝对正确的 。 但现在的问题是, 圣经一方
面是上帝的话, 另一方面又是人写下的 。 诚然, 上帝的话绝对
无误, 人的写作有无可错性呢？ 犹太教的经师在回答这个问题
时确立了一条, 一致性, 原理：既然上帝想对人作启示, 那么
上帝就有能力使人对这些启示的理解和记录正确无误 。 在启示
者和被启示者之间, 在上帝的话和对这些话的记录之间具有一
致性 。 根据这条一致性原理, 他们还引申出以下三个结论,
《圣经》的“一致性”原理
（ 1）传递性：上帝是在过去的某个历史时期向犹
太人的先知启示的，比如说，上帝向摩西作了启示，
而摩西约是公元前十三世纪的人，摩西早就去世了。
如果说上帝的启示和摩西对启示的理解具有一致性
的话，那么摩西的继承者还能保持这种一致性吗？
犹太经师对此作了肯定的回答。不仅摩西的继承者，
而且该继承者的继承者，不仅没有文字时期的口传
者，而且有文字时期的书面记录者，都保持这种一
致性。这也就是说，这种一致性具有传递性。
（ 1）“传递性”
（ 2）永恒性：上帝在过去向犹太人的先知作了启
示，而现在事过境迁，新的情况和条件已经出现，
上帝的启示是否继续有效呢？犹太教的经师断言，
上帝的话不仅过去有效，而且现在和将来继续有效。
这也就是说，圣经的真理具有永恒性。
（ 2）永恒性
（ 3） 代表性：毕竟历史条件和社会环境变化了, 圣
经中所记载的上帝的话, 有的是针对过去的一定的历史事
件的, 有的虽具有普遍性, 但也存在具体应用问题, 因此
对上帝的话往往要在做出新的解释后才能理解 。 这些解释
是否具有有效性呢？ 如果这些解释无效的话, 就难以断言
圣经真理的永恒的有效性 。 于是犹太教的经师断言, 如果
解释者代表先知的话, 那么他们的解释就是有效的 。 按照
他们的看法, 由于圣经的神授的力量和上帝的万能, 解释
者是能够代表先知的 。 这也就是说, 权威的解释者具有代
表性 。
（ 3）代表性
本来，以圣经代替神的偶像，代表了神学上的一个巨
大进步，代表了理性的力量起来取代盲目的崇拜。但是，随
着确立圣经的授予者（上帝）和圣经的接受者（人）间的一
致关系，就存在着一种独断论和压制思想自由的可能性，而
且它的危险性在于假借神的名义。一部分人把自己的看法当
作神的启示，而把其他人的不同看法当作异端加以排斥，这
样的危害性更甚于单纯的偶像崇拜。另一方面，圣经记述了
上帝在历史的过程中对人的启示，这说明人的觉悟是在历史
的过程中发展提高的，过去的观点并非是定论，而且圣经并
非一家之言，不同的匿名作者往往对问题有不同的看法，这
说明圣经本身是多元的。在圣经内部存在一种反独断论的张
力，这种张力在一定程度上推动了圣经神学的发展。
“一致性”原理可能成为 假借神的名义压制思想
自由的根据
罗马天主教继承了犹太教对圣经的态度，坚持神授与人
传的一致性原理，而且把它更加具体化了。
首先, 罗马天主教具体化了, 传递性, 的观点 。 在旧约中,
,一致性, 在于上帝的启示和先知的理解之间的一致, 这种一
致性借助先知的传人而保持下去 。 但是究竟谁是先知的一代代
传人, 在犹太教中并不是明确的 。 在罗马天主教中, 耶稣基督
的传人是他的使徒, 而耶稣的大弟子彼得的传人是一代一代的
罗马主教 （ 教皇 ） 。 彼得的话是真理, 继承彼得的各代教皇的
话也是真理, 因为彼得和各代教皇接受神传, 保持与神的旨意
一致 。 据说, 这种, 传递性, 的根据是, 马太福音, 中记载的
耶稣基督的一段话：, 我还要告诉你, 你是彼得, 我要把我的
教会建造在这磐石上 。, （, 马太福音, 16,18－ 19） 。 彼得
是首任天主教罗马教会的主教, 彼得握有, 天国的钥匙,, 彼
得也将这把钥匙传递下去 。
罗马天主教具体化了“传递性”的观点
其次，罗马天主教具体化了, 代表性, 的观点。谁
是天主在地上的代理人呢？教皇。 罗马教皇有许多头衔，
“基督的代理人”（ vicar of Christ） 是其中最尊严的一个
头衔。 为什么教皇能成为基督的代理人呢？这并不是这些
人本身具有什么神性，而是他们是彼得的继承者。当他们
不当罗马主教时，他们和普通人是没有什么不同的。但是
一旦他们担任了罗马主教的职位，他们就被传授了, 神
性,,他们立于教会的磐石上，代理耶稣基督操, 捆绑,
和, 释放, 的大权。耶稣对彼得说：, 我要把天国的钥匙
给你；凡你在地上所捆绑的，在天上也要捆绑；凡你在地
上所释放的，在天上也要释放。, （同上,16,19－ 20）
耶稣的这句话被认为对各代教皇也有效。
罗马天主教具体化了, 代表性, 的观
点
从“传递性”和“代表性”这两个前提出发，很容易得出教皇“无谬性”
的结论。事实上，罗马天主教在实践中一直坚持教皇无谬的主张。 然而，
在 1870年的第一次梵蒂冈公会议上才把这个观点作为教会的正式文件颁布。
当时，欧洲已经历了宗教改革运动和思想启蒙运动，这样的做法显得相当
不合时宜。从有关的资料看，当在这次公会议上讨论这个问题的时候，就
有代表反对，有人认为这会使与新教的关系变得更加紧张（新教认为只有
上帝是无谬的），有人从历史的和神学的角度出发怀疑教皇的无谬性。然
而反对派只占不到五分之一的少数，并且在表决这个“永无谬误”的信条
时已退出会议，所以在 1870年 7月 18日的会议上以 433票对 2票通过了这个
信条。 根据这个文件，教皇的言论在以下三种情况下永无谬误,1、当教
皇以教皇全权和最高权威的名义（ ex cathedra） 讲演的时候,2、当教皇明
确宣布所说的内容要求全体教会接受的时候,3、当教皇所谈的内容实质
上是从使徒时代所传递下来的有关神圣启示的内容的时候。这三个限定表
明，并非教皇的私人的或个人的看法是永无谬误的，教皇的无谬性不是来
自他本人，而是来自上帝的恩赐。
教皇, 无谬性,
教皇的无谬性还意味着教皇领导下的全体教会的无谬性，意味
着全体教会的一致看法和教会的公会议的决议的无谬性。这样
的决议往往是以教义（ dogma） 形式颁布的。教义是用简单明
了的形式表述的宗教学说，它不是供讨论的，而是要求教徒相
信的，因而教义也就是信条。按照天主教的传统,教义必须满
足两个条件,1、它必须以圣经所记载的上帝的启示和耶稣的话
为依据，即要么是这些启示和话本身，要么是以此为基础的推
论。 2、它必须以权威的形式通过和颁布。 举例来说，公元 451
年举行的卡尔西顿公会议（ Council of Chalcedon ） 通过和颁
布了有关耶稣基督位格（ person of Christ） 的教义。公元 1859
年教皇庇护九世颁布了圣母马利亚无沾成胎（ immaculate
conception） 的教义，以及以上提到的教皇无谬的教义。
教义的无谬性
一个教徒如果质疑教义的话，就是触犯了教规，就要受到处罚。时至今日梵
蒂冈教廷仍然坚持这个原则。著名神学家汉斯 · 昆（ Hans Küng） 就因质疑
教皇的无谬性而受处分。 [1]
在政教分离、言论自由的今天，受到教规的处分并不是什么严重的事情，不
在教会的讲台上发言，还可以在别的讲台上发言，听众可能因而更多，更引
起人们的注意。然而，在古代和中世纪情况就大不一样了。那时言论自由没
有保障，宗教迫害盛行，一旦谁被宣判为异端，就有杀身之祸。古代和中世
纪的神学家都小心翼翼不违背教义和圣经中的话。他们宣称哲学是神学的婢
女，神学的启示真理高于哲学的思辨真理。哲学家的任务无非是用哲学的语
言解释神学的语言。这种解释不是创新，而是翻译，把启示的真理翻译为平
常的人能懂的话。圣经和教义已经拟定了真理的全部命题，它们是不可动摇
的基石，任何哲学体系必须建筑在这样的基石之上。
[1] 汉斯 ·昆发表了《无谬吗？一个探索》（ 1970）等论著，质疑教皇的无谬性。在
1975年举行的梵蒂冈有关信仰学说的神圣会议（ Vatican's Sacred Congregation for
the Doctrine of the Faith） 上对汉斯 ·昆发出警告，要他不要再讲授和写作违背教义的
学说,1979年教廷禁止他在罗马天主教所管辖的神学系授课。当时他是德国图宾根
大学天主教神学系的教授，他的这一职位被免除，但仍然保留他的普世神学研究所
所长的职位。
一个教徒如果质疑教义，就是触犯了教规
然而社会是不断发展的，基督教神学不能不面对现实
的社会问题。死守圣经中的话，往往会与现实相冲突，而且
会引出自相矛盾的结论。实际上，圣经本身的观点是多元的、
不统一的，这尤其表现在旧约和新约之间的差别上。旧约圣
经是在犹太社团的文化背景下发展起来的。当基督教从狭小
的犹太人社团的宗教发展成为广阔的希腊罗马文化区域内的
宗教的时候，必定要做出某种改革。在旧约圣经中特别强调
要遵循摩西的律法和施行割礼等，这是犹太人的法律和风俗
习惯，而要希腊罗马文化区域内的其他民族执行这样的法律
和风俗习惯简直是不可能的。 圣保罗正视这一现实情况，他
写信给各地教会，强调罗马帝国管辖范围内的基督徒应遵守
罗马的法律和容许他们不施行割礼等犹太人的风俗习惯。 圣
保罗的这些观点在当时遭到保守派的反对，但终被早期的基
督教教会接受，他的这些书信还被收入在新约中。
死守圣经中的话，往往会与现实相冲突
如果说犹太教只是单一民族, 单一文化的宗教的话,
基督教则是在众多民族和多元文化的背景下发展起来
的 。 基督教内部在对圣经的理解问题上发生意见分歧,
本不足为怪 。 通过开普世的代表会议, 通过讨论和表
决, 少数服从多数, 形成统一的纲领和教义, 是一种
民主集中制, 是一种协调基督教内部的分歧和维系基
督教统一的方法 。 西方当代的民主制得益于基督教的
普世会议可能更多于希腊罗马的共和政体 。
普世的代表会议协调在圣经理解和教义上
的分歧
然而, 少数服从多数的原则如何才能跟教皇的无谬性协调
起来呢？ 如果教皇是无谬的话, 何必要采用少数服从多数
的原则呢？ 在基督教的历史上的确发生过教皇和公会议的
权威孰高孰低的争论 。 考虑到后来的教皇常否定以前的教
皇的观点和做法, 考虑到基督教历史上出现过两个甚至三
个教皇并立和争权的情况, 实在令人怀疑教皇的无谬性 。
对于基督教公会议通过的有关教义和道德规范的决议, 也
不应过分绝对化 。 如若每一个这样的决议都绝对正确, 那
么就不会出现后来的公会议否定或修改以前的公会议的决
议的情况 。 这说明人对上帝的认识是一个过程, 即使上帝
给予人最终认识绝对真理的可能性, 人的每一阶段的认识
也至多是相对正确的, 不论教皇还是普通的人都是如此 。
人的认识在通向绝对真理, 但不等于已经认识了绝对真理 。
对教皇无谬性的质疑
新教对基督教的改革在一个重要方面是反对教皇的代表性,
不承认教皇是耶稣基督的代理人 。 新教主张, 唯凭圣经, 唯
凭信仰, 唯凭恩惠, (sola scriptura,sola fide,sola gratia)。
马丁 · 路德和加尔文在维护圣经的权威性方面毫不亚于天主
教, 他们强调圣经的字字句句都是真理 。 但是他们认为, 凭
借每个人自己的信仰和上帝的恩惠, 就能够认识上帝所启示
的和耶稣所亲授的真理 。 这排除了人与神之间的中保的说法,
否定了教皇的代理作用, 提倡每个基督徒依靠自己的虔诚信
仰和上帝赐予的恩惠, 自己来领会圣经的真理 。 这样对圣经
的解释权不是操纵在少数教会领袖的手里, 提高了个人的自
主性, 为西方近代自由民主的解放运动作了精神准备 。
新教反对教皇的代表性
文艺复兴和启蒙运动弘扬了自由批判的精神，
而这种批判的锋芒首先指向中世纪的最高权威基督
教的圣经。这种批判有的来自基督教内部，有的来
自基督教外部。批判者的本意未必都是想摧毁圣经
的权威，然而实际上往往起这种作用。
第六节 现代的批判精神和圣经应用
的新原则
对圣经的批判起初是一些文本考证式的批判。圣经学者
研究哪些圣经的版本是原初的版本，圣经各篇的作者究竟是谁，
他们依据了什么材料，这些材料是否可靠，以及写作的年代等
等。 圣经学者发现，很难断定圣经的原初版本，因为圣经本身
是在历史的过程中编纂起来的。如上所述，就旧约（犹太教圣
经）而言，先有律法书，后有先知书和圣录；就新约而言，有
些篇章起先被定为圣经的，后来取消了，而有些以前没有被定
为圣经的，又加进去了。而在书写的圣经篇章之前，又有口头
的传说。无法确定这些口头传说究竟起于何时，期间经历了怎
样的变化。圣经的许多篇章的作者是匿名的，而有一些根据传
统的说法所认定的作者实际上是不可能的，如, 摩西五经, 的
作者不可能是摩西。 还有一些篇章的作者是伪托的，这就产生
所谓“伪经”的问题。 对圣经文本的考证引起了对圣经的权威
性的怀疑。这正如中国清代讲究训诂考据的经学学派引起后来
对儒家经典的“疑古”风气一样。
文本考证式批判
随着对圣经文本的考证性研究，开始了对圣经内容的考证性研究。
十八世纪的欧洲盛行一种历史主义的观点，认为一切实存物都是在一定的历
史条件下形成的，并随着时代趣味和社会风尚的演变而演变。这种观点集中
体现在德国狂飙运动的领导人物赫尔德 （ Johann Gottfried von Herder）
(1744-1803) 的著作《人的历史的哲学纲要》（ 1784－ 91）中。赫尔德主张上
帝的无限完美的精神体现在历史上不断出现的个人的创造活动中，任何人类
的作品都是一定的历史阶段的产物，都应按照当时的社会环境和时代精神加
以分析。赫尔德的历史观点也被应用于圣经研究。在赫尔德和黑格尔的影响
下，青年黑格尔派的代表人物斯特劳斯（ David Friedrich Strauss） (1808-74)
发表了《耶稣传》（ 1835）一书，对基督教的信仰产生巨大冲击。 斯特劳斯
认为，耶稣实有其人，但是新约福音书所描述的耶稣不是真实的耶稣。福音
书不是耶稣活动的目击者的记录，而是当时的基督教社团的宗教情感、愿望
和兴趣的产物。他们把这种情感、愿望、兴趣附会在耶稣身上，他们希望奇
迹发生和获得拯救，从而使耶稣从一个实际的人成了创造奇迹的救世主。此
外，斯特劳斯否定教义是上帝的启示，主张教义是一定的历史条件下的基督
教社团的集体意识的产物，“对教义的真正的批判就是它的历史。” 由于传
统的教义已不符合现代的社会风貌和科学的发展水平，应重建一种与时代精
神合拍的真正的人民的宗教。
考证式的历史批判方法
二十世纪以来，对圣经研究方法有了进一步的改进。布尔特曼
（ Rudolf Karl Bultmann,1884-1976） 认识到原来的那种考证
式的历史批判方法是有缺陷的，原因在于批判者把圣经当作了
一本历史书，他们通过参照其他的历史材料和考古发现断定圣
经的许多历史叙述是有错误的，历史的人物是伪造的或伪托的，
从而否定圣经的可靠性。 然而圣经并不是一本历史书，至少不
是一本严格意义上的历史书。圣经中的文学形式是多种多样的，
有叙事故事，人物传记、神话传说、诗歌、书信，也有伦理格
言、预告灾变或幸运的神谕和隐语的汇编。只有确定了它们的
文学形式之后，历史考证的方法才是有效的。 举例来说，对于
诗歌就不能象要求传记文学或报告文学那样具有同等的史料的
可靠性，而传记文学和报告文学的史料的可靠性又不同于历史
书的史料的可靠性。对于神谕和隐语就不能按照它们的字面意
思去理解。圣经的复杂性在于它的许多篇章交叉着多种文学形
式，我们需要仔细辨别。 布尔特曼把这种形式分析和历史考证
相结合的方法称为“形式批判”（ form criticism） 的方法。
布尔特曼的“形式批判”（ form criticism） 的方
法
当布尔特曼把这种方法用于新约研究时, 产生了他的成名
著, 对观传统的历史, （ History of the Synoptic Tradition ） （ 德
文原著 1921,英译 1963） 。 他的结论是, 福音书不是耶稣的传记,
而是早期基督教教会的礼拜和传教资料的汇编 。 其中马太福音,
马可福音, 路加福音之间在观点, 取材和文学形式上基本相似,
可对观地 （ 互相参照地 ） 加以研究, 并能理出它们之间的先后关
系和发展轨迹, 而约翰福音则采纳了一些希伯来传统中原来没有
的希腊的哲理和文学形式, 表明犹太文化和希腊文化已开始结合 。
布尔特曼深受存在主义的影响, 主张领悟上帝的存在与领悟人的
存在的意义相一致, 因此对圣经的解释必须座落在一定的历史形
势下和生命的位置上 （ Sitz im Leben）, 并需要把神话的成分解
析出去 （ demythologization）, 把存在的意义突出出来 。
座落在历史的形势和生命的位置上解释圣经
布尔特曼的后继者更加强调编辑的批判（ redaction
criticism）。 按照他们的看法，不仅旧约各书，基本上是编纂
而成的，而且新约的四大福音书也是编纂而成的。四大福音书
的作者并不分别是马太、马可、路加、约翰，而是某些早期的
基督教教会或信仰的共同体。即使有执笔人的话，执笔人也是
秉承教会或信仰的共同体的意志的。而且这种编纂工作不是一
次完成的，而是在历史的过程中分阶段进行的。 编辑的批判重
视区分这些阶段，因为在不同的阶段中，教会的神学观点有所
不同，涉及到信仰的核心问题的某些关键词的含义也有所不同。
现存的圣经是漫长的编纂工作的历史的产物，只有确定了编纂
的阶段和与各编纂阶段相应的章节时，对圣经的理解才有确切
性可言。根据这一观点他们重新评定现代的圣经编辑工作，主
张不应一味追求最早的圣经版本，而应重视那些流行最广影响
最大的圣经版本，指出它们的编辑的阶段，按历史发展的观点
加以注释。 由此看来，“编辑的批判”和“形式的批判”一样，
不是对“历史批判”否定，而是对“历史批判”的补充或修正。
布尔特曼的后继者更加强调编辑的批判
,结构主义的批判, （ structuralist criticism） 与以
上的批判不同，它不是从历史发展的角度研究圣经，
而是研究圣经的表层内容后面的深层结构。圣经研
究的结构主义者假定，圣经故事象许多古代的神话、
传说一样，是可以从那些表面上经常变化的故事内
容中分解出某些基本的要素，并能够找到在这些基
本要素间存在的一定的排列组合关系。他们认为，
这种排列组合关系反映了人的深层的意识结构，人
的宗教感情可以从这种深层意识结构中得到阐释。
这种深层的意识结构是稳定的，是人类集体的意识
长期淀积的结果，具有全人类的普遍性。基督教能
传遍全世界，与这种普遍的意识结构有关。
结构主义的批判
此外，一些激进的现代神学家还对圣经中的神学观点本
身进行批判。按照他们的看法，在圣经中把上帝譬作, 父, 和
,主, 是一种, 父权主义, 和, 君权主义, 的思想在作祟。在
圣经以及教会制度中不讲男女平等，有轻视女性的倾向。 为什
么三位一体中有父和子，没有母和女儿？为什么神甫和主教一
定要由男的担任，而不能由女的担任？某些女权主义的神学家
经常当众谈论这类问题。 另外，圣经神学的一个主旋律是“神
正论”（ theodicy） 和“必胜论”（ triumphalism）,即上帝的
信徒和正义的事业必然取得胜利，异教徒和邪恶的事业必然要
失败。然而历史事实往往不是这样，邪恶的力量还很嚣张。全
知全能的主为什么不一如既往地加以干涉呢？这个问题关系到
历史究竟有无必然性。如果历史只是一系列偶尔事件的组合，
那么上帝还起什么作用呢？现代神学家不愿象过去那样把正义
力量的暂时失败和邪恶势力的暂时胜利归结为上帝对信徒的考
验或由于祖辈作恶而上帝对子孙的惩罚。但是他们似乎提不出
更加令人信服的说明。
一些激进的现代神学家还对圣经中的神学观点本
身进行批判
（一）圣经内包含着一系列神学的概念，如上帝、创世、原罪、启示、拯
救、解放等等。现代神学家的任务在于使用批判的方法，使这些概念得到
合理解释，以便指导人类从落后、野蛮、奴役和仇恨中解放出来，走向先
进、文明、平等和友爱的更高的层次，完善自己的存在。
（二）圣经表述了有关上帝启示的历史过程。只有结合这些历史事件，只
有从历史的过程中我们才能领悟上帝启示的意义。这样，对圣经的理解不
再拘泥于字面的意义，而是透过这些字面意义把握上帝在历史中的行动。
（三）圣经是引导人类和上帝进行交谈的媒介。耶稣象征着上帝与人类的
统一性。有了耶稣，我（人类）与你（上帝）的关系就沟通了，此岸（尘
世）与彼岸（天国）之间的桥梁就被架起。当我们阅读圣经的时候，不论
是叙事故事，还是诗歌隐语，不论是法律条文，还是道德格言，都能激起
我们的灵感，结合我们以往积累的经验，与上帝进行对话。这样的对话，
纯化我们的心灵，升华我们的情感，加深我们的认识，鼓动我们的创造性
的力量，使我们投入到建设一个更加美好的世界的历史过程中去。上帝的
伟大、完美就体现在这一无限的创造性的过程中。
理解和应用圣经的三条新原则
第二次梵蒂冈公会议（ 1962－ 1965）以来，罗马天主教教
廷对圣经的“一致性原理”以及教皇的“代表性”和“无谬性”
问题采取了较为开放的态度。从表面上看，罗马教廷仍然很保守，
仍然坚持圣经是上帝的启示，字字句句是真理，坚持传统的圣经
原则和不否定教皇的无谬性。但是实际上在有关对圣经的解释以
及教义和教皇的权威性的问题上已有不少松动，这表现在以下两
个方面,
（ 1）现任教皇约翰 · 保罗二世多次呼吁要讨论和承认天主教会
的历史失误。
（ 2）约翰 · 保罗二世淡化了教皇是基督代理人的说法。
梵二会议以来，罗马教廷对教皇的“代表性”和“无谬
性”问题采取了较为开放的态度
, 上帝, 是基督教神学的最重要的观念，是基
督教信仰的核心，是神圣启示的唯一主体，是宇宙万
物的基础和人类生存的根本原理。
现代人在实证思潮的影响下不时提出这样的问
题：上帝确实存在吗？抑或这样的一个上帝存在，它
是可感知、可谈论的吗？有关上帝的知识能否证实？
这类言谈有否意义？当今的基督教神学家不得不面对
这样的挑战做出自己的回应。
本章试对基督教的上帝观念的特点, 基督教思
想史上有关上帝的学说以及现代意识对此的挑战和回
应做一个较为完整的介绍和评价 。
基督教哲学课件之三
第三章 上帝（内容安排）
第一节 基督教的上帝观念的基本特征
在基督教的传统中,, 上帝, 通常是指一个最高的
,神圣的存在者, 是一个具有人格的神, 是绝对完
美的终极实在 。 基督徒相信, 上帝创造世界, 统治
世界, 完善世界和拯救世界 。
在宗教实践方面, 上帝是基督徒信仰, 崇拜和
热爱的根本对象 。 在宗教研究方面, 上帝是基督教
的神学家和哲学家的思辨的根本对象 。
在圣经中, 我们可以读到犹太的先祖和耶稣的使徒
如何向上帝祈祷, 如何聆听上帝的话语, 如何按照
上帝的指示办事, 并为上帝的事业而献身 。 上帝保
佑那些信奉他的人, 并惩罚那些违背他的人 。
基督教的上帝观念的界定
在基督教的上帝的观念中存在超越与内在, 绝对与相对,
无限与有限, 永恒与暂时, 不变与可变, 非历史的与历史的,
非人格与人格的张力 。 这些张力刻画了基督教的上帝观念的
基本特征, 对它们的研究推动了基督教的神学和哲学的发展 。
哲学的理性倾向于把上帝理解为一个超越的, 绝对的,
无限的, 永恒的, 不变的, 非历史的, 非人格的存在者, 而
神学的教义强调上帝是人格的神, 是一个参与历史, 干预历
史, 在历史中显现自己的存在者 。 于是形成了, 哲学家的上
帝, 和, 神学家的上帝, 相对立的说法 。
当然, 这种说法是不很确切的, 在有的神学著作中,
这种差别也可表述为, 理性神学, 和, 启示神学, 的差别 。
为了叙述的方便, 以下我先介绍所谓哲学家的上帝, 后介绍
所谓神学家的上帝 。
基督教上帝观念中存在巨大的张力
上帝是世界的创造者。圣经“创世记”的第一句话就是：“太初，
上帝创造天和地，整个世界。”
哲学家按照这句话可以作出如下推论：在上帝创造世界之前，世
界是不存在的，天地万物是不存在的。上帝不是在世界之中创造世界，
不是用世界之中的某一事物创造世界，而是全凭他自己的意志从无中创
造世界。因此，世界依存于上帝，上帝不依存于世界，上帝超越世界。
如果世界不存在，时间和空间也就不存在，上帝不是在时间和空间之中
创造世界的。时间和空间是随着上帝创造世界开始的。因而上帝超越于
时间和空间。世上的万事万物都是有限的、可变的、会毁灭的，而上帝
是无限的、永恒的、无始无终的。
上帝不是世上的存有者中的一个存有者，而是一个与它们完全不
同的超越的存有者。上帝不是无，而是有，是一个超越的有。
世上的一切存有者都是有特征的，可描述的，而上帝绝无任何有
限物的特征，上帝超越了我们平常的语言的界限，难以用我们平常的语
言来描述。世上的一切存在物都是互相联系的，它们相互作用，相互影
响，受因果律等规律的制约，而上帝不受任何规律的制约，上帝超越于
任何规律，上帝是一切规律的授予者。
哲学家：上帝超越世界
对于神学家来说, 虽然人类凭着自己的理性可以说出关于上帝的
一些有效的话语, 可以部分地认识有关上帝的真理, 然而这样的认识是远
远不够的, 因为有关上帝的真理从根本上说是启示的真理 。 上帝在历史中
自己显示自己, 上帝向人启示自己的真理 。, 旧约, 和, 新约, 是上帝的
启示的记录 。
基督教神学家的上帝是依据于圣经中的神启的真理的上帝, 这样
的一个上帝是有人格的, 他有目的, 有意志, 有情感 。 他关心人类的事务,
他支持正义的事业, 他惩罚不敬他, 违背他, 对抗他的人 。 他热爱人类,
为赎救人类而献出他唯一的儿子耶稣基督, 而耶稣基督本身就是上帝, 圣
父, 圣子和圣灵是同一的 。 耶稣基督有生, 有死, 并复活 。
这样的一个上帝是在世界之内活动的, 是参与人类历史和从根本
上决定人类历史的 。 这个历史中的上帝是人类的一员, 他引导和驱使人类
不断进步和完善, 他跟人类谈话, 他开导和说服他的朋友和信徒, 他驳斥
那些不信他和迫害他的人, 他与人类同欢乐, 他遭受不幸和苦难, 他为人
类带来最大的幸福 。
神学家：上帝是有人格的救世主
在基督教的思想史中, 神学和哲学形影不离 。 自从希伯来的宗教信
仰和希腊的哲学思想在公元一世纪相接触之时起, 启示的真理与哲学的理
解就相互作用, 它们有时协调, 有时冲突 。
我们在西方的哲学史上可以读到有关上帝是, 第一推动者,,, 最
高设计者,,, 无限完善者,,, 绝对的理念, 等论述, 这些是哲学家对
上帝的看法 。 如果说在古代和中世纪, 哲学家有关上帝的论述对神学家的
上帝观主要起辅助作用的话, 那么在现代, 哲学家的上帝观常起着某种限
制神学家的上帝观的作用 。, 信仰高于理解, 在过去是流行的格言, 而现
在, 解除神话, （ demythologizing） 成了流行的口号 。
现代的哲学家大都持这样的观点：上帝似乎从不改变自然规律和社
会规律, 上帝的作用似乎从自然科学和社会科学的领域中退了出去 。 但是
在有关人生的意义和价值的领域内, 实证科学似乎又无能为力 。
神学家的上帝观和哲学家的上帝观处于矛盾的对立统一关系中, 在
历史发展的过程中不断改变形态 。
哲学家的上帝观和神学家的上帝观有时冲
突有时协调
为了更清楚地理解基督教的上帝观的特征, 我们不妨把它跟其他宗教
的有关观点作一比较 。
上帝在基督教中处于绝对中心的地位 。 在东方的宗教中, 如在婆罗门教,
佛教和道教中, 虽然也有神, 甚至也可以说有某个最高的神, 但是这些神
在其宗教中起的作用是完全不能与上帝在基督教中的作用相比拟的 。 在东
方的宗教中有某个比神更高, 更重要的概念, 婆罗门教和佛教中的, 法,
（ Dharma）, 道教中的, 道, 比起, 神, 来更具有决定意义 。 对于他们来
说,, 法, 或, 道, 是伦理的基础, 命运的决定因素, 社会现象和自然现
象转化的根本规律 。 神, 乃至最高的神, 也必须服从, 法, 或, 道, 。
释迦牟尼因领悟了佛法而成佛, 老子因领悟了道而成太上老君 。 儒
家对鬼神问题持不可知论的态度, 但, 畏天命,, 努力悟道而成圣贤 。
基督教则完全不同, 上帝与人立约,, 摩西五经, 或, 律法书, 是
上帝制订的法律和伦理规范, 上帝可以随时修订它, 可以重新立约 。 道德
原理的基础和历史演变的决定因素在于上帝的意志 。 上帝是自然秩序和社
会秩序的主宰 。 在基督教中起根本决定作用的不是规律或原理之类的东西,
而是一个绝对的, 有意志的神 。 基督教是一神论, 不是多神论或泛神论 。
“法”、“道”、“天命”和“神”
基督教坚信, 耶稣基督既是人又是上帝 。 这是基督
教的最独特的基本信仰 。 为了避免混淆, 我们不妨作一些
比较,
有人认为耶稣跟苏格拉底相似：苏格拉底为坚持真
理宁愿喝下毒酒而死, 耶稣为传教而被钉死在十字架上 。
然而, 苏格拉底没有复活, 而耶稣复活了, 因为苏格拉底
不象耶稣那样是上帝的儿子 。
有人认为耶稣跟穆罕默德相似：穆罕默德是上帝的
使者, 耶稣也应是上帝的使者, 因为他们都向人传播上帝
的告诫和福音 。 然而, 耶稣决不仅仅是一位使者, 他还是
上帝的儿子和上帝本身；他不仅仅传递天国的信息, 他还
担负着以他自己的生命来赎救人类的重任 。
耶稣,苏格拉底、穆罕默德
有人认为耶稣跟佛陀相似：他们都是觉悟者，
都从事拯救人类的工作。
然而，按照基督教的看法，这是两种完全不
同的拯救。佛陀把现实世界的存在看作是苦，为
获得拯救，必须摆脱世间的轮回和进入不生不灭
的涅槃境界中去。基督教没有遗弃世界和超脱轮
回的想法。 相反，由于世界是上帝创造的，上帝
热爱这个世界，所以上帝派他的儿子到世间去拯
救人类。耶稣不是去把人类带出世界，而是去为
人赎罪，因为人犯了原罪而受惩罚。
耶稣与佛陀
现任罗马教皇约翰 ·保罗二世在其, 跨越希望的门槛, 谈到耶稣基
督与苏格拉底, 穆罕默德, 佛陀的区别,
, 基督是无与伦比, 独一无二的 。 如果他只是象苏格拉底那样的一
个聪明的人, 象穆罕默德那样的一个 ‘ 使者 ’, 象佛陀那样的一个 ‘ 觉悟
者 ’, 那么他就不是他了 。 他是上帝和人之间的一个中介者 （ mediator） 。
,他是中介者, 因为他既是上帝又是人 。 他在他自身之中拥有整个
神性的内在世界, 整个三位一体的神秘, 和既暂时又永久的生命的神秘 。
他是一个真的人 。 在他中间那神圣的一面和人的一面是不相混淆的 。 这里
存在着某种本质上是神圣的东西 。
, 但是同时基督是这样的一个人 ！ 正是由于这一点, 整个人的世界,
整个人类的历史, 在他中间找到了在上帝面前的表达 。 这不是在遥远的,
不可达到的上帝面前, 而是在他自身中的上帝面前－－他正是上帝 。 在任
何其他的宗教中, 更不必说在任何哲学中, 都不能发现这一点 。, [1]
[1] 约翰 · 保罗二世：, 跨越希望的门槛,, 页 42－ 43。
约翰 ·保罗二世论耶稣基督与苏格拉底、穆
罕默德、佛陀的区别
第二节 旧约圣经中的和早期基督教的上
帝的观念
基督教的上帝的观念起源于犹太教的上帝的观念。
犹太教的上帝的观念是跟以色列民族的历史联系在一起的
。以色列人民在很早的时候从祖先崇拜、偶像崇拜的原始
信仰中脱颖而出，形成了一神论的上帝信仰。按照旧约圣
经以色列人民是上帝的选民。上帝爱护以色列人民，为他
们制订法律，要求他们对他绝对忠实与崇敬。如果他们处
处遵循上帝的旨意，上帝就保佑他们的福祉，引导他们摆
脱外族的奴役和压迫，帮助他们战胜敌人。如果他们做出
对上帝不敬的事情，他们就要受到惩罚，他们就要受到外
族的屠杀、掠夺以至灭国和流亡。不过上帝最终还是怜悯
以色列人民的，最终还是会来拯救他们的。
犹太教的上帝的观念与以色列民族的历史联系在一起
以色列民族的这一上帝观念把他们自己和别的民族鲜明
地区分开来 。 关于这一点, 不仅以色列人清楚, 它周围的一些
民族也有所了解 。
, 圣经后典,, 犹滴传, 中的亚吉奥的演说很能说明
问题 。 他对入侵以色列的亚述国的军事首领何乐弗尼诉说了以
色列民族的历史以及他们与其上帝的这种关系,
“犹滴传” 所叙述的以色列人的上帝观念
, 这时亚扪人首领亚吉奥回答何乐弗尼说,‘ 阁下, 如果你高兴,
乐意听我讲的话, 那我就把住在你营盘附近的山民情况告诉你 。 我不会当
你撒谎 。 这些人是某些巴比伦人的后裔, 他们为了崇拜天君上帝而抛弃了
自己祖先的生活方式 。 最后, 他们被赶出了原地, 因为他们拒不崇拜他们
祖先的诸神 。 于是他们逃到了美索不达米亚, 在那里定居下来, 住了一段
相当长的时期 。
,‘ 后来, 他们的神告诉他们, 离开美索不达米亚, 迁往迦南地 。
他们在这里定居下来, 日子过得很富足, 拥有黄金, 白银和家畜 。 后来,
有一场饥荒席卷了整个迦南地, 这些以色列人－－后来人民这样称呼他们
－－便下到埃及去了, 并且在那里定居下来, 因为那里有充足的食物 。 当
他们在那里的时候, 他们逐渐形成一个庞大的民族, 他们的人口多得数也
数不清 。 因此埃及国王便转而反对他们 。 他占他们的便宜, 并且强迫他们
做砖 。 他压迫他们, 把他们当成奴隶 。 然而他们向自己的神祷告, 他便降
下天灾, 使埃及人陷入绝境 。 当埃及人把他们逐出这个国家的时候, 他们
的神使红海在他们面前干涸, 随后领他们沿着这条路走向西奈和加低斯巴
尼亚 。
“犹滴传” 所叙述的以色列人的上帝观念
（续 1）
,‘ 以色列人驱逐了住在迦南南部的所有居民, 占领了亚摩利人
的土地, 清除了希实本人, 横渡约旦河, 占领了整个山区 。 他们驱逐了
迦南人, 比利洗人, 耶布斯人, 示剑人, 以及所有的吉尔盖斯人 。 到如
今, 以色列人已经在这些山区里生活一个相当长的时期了 。
,‘ 他们的神痛恨罪孽, 因此每当他们顺服他的时候, 他们就兴
旺发达 。 然而当他们背离他的时候, 他们便在战争中屡遭惨败, 最终被
当作俘虏遣送到外国去了 。 他们的神殿被铲平了, 他们的城邑被敌人占
领了 。 不过现在, 他们又归服他们的神了, 他们已经从被遣散的国家里
返回家园了 。 他们又重新占领了耶路撒冷城, 这是他们的神殿的所在地
,他们在山区里重新定居下来, 这些山区一直无人居住 。
,‘ 阁下, 如果这些人现在犯罪, 触犯了他们的神, 即使不知不
觉的吧, 如果我们能够确信他们犯了某些罪过, 那我们就能够成功地攻
击他们 。 但是如果他们没有违背他们神的律法, 那你就不要动他们好了
,或许他会保佑他们, 使我们在全世界面前丢脸 。 ’” [1]
[1], 圣经后典,, 张久宣译, 商务印书馆, 1994年, 北京, 页 43－ 44
。
“犹滴传” 所叙述的以色列人的上帝观念
（续 2）
“犹滴传” 所叙述的以色列人的上帝观念
（续 3）
在, 犹滴传, 中, 亚述国的军事将领何乐弗尼及其部下不信
亚吉奥的演说, 指控他装模作样的象个先知, 用外邦人的神
来威胁他们, 而他们确信自己的强大的军事力量, 继续对以
色列人包围进攻 。 结果正如亚吉奥所预言的那样, 亚述人的
军队是在全世界面前丢脸, 大败而归 。, 犹滴传, 的具体内
容是, 以色列的一位年青美貌的寡妇犹滴巧使美人计, 灌醉
何乐弗尼, 并在他的帐篷里杀了他, 以色列的军队乘乱以少
胜多, 击败何乐弗尼的大军 。 然而这个故事的着眼点并不在
于美人计本身, 而在于强调犹滴以及这些以色列山民对上帝
的虔敬, 他们的虔敬导致主的保佑, 从而战胜强敌 。
摩西十诫的前三条诫命是：崇拜唯一上帝而不可拜别神；不可制造
和敬拜偶像；不可妄称上帝名字。对于违背这些诫命的行为，按照
先知的看法上帝是十分在意的。
在旧约, 耶利米书, 中有这样的记载：上帝注意到在埃及的犹
太人敬拜偶像, 他让耶利米向他们传达一个警告：由于他们的妻子向其
他神祗焚香和献祭, 他们自己知道并支持他们的妻子这样做, 上帝要惩
罚他们所有的人, 包括孩子在内, 正如上帝曾对耶路撒冷和其他的犹太
城市中的人所惩罚的那样, 使他们在战争和饥荒中死亡, 把他们居住的
地方毁为废墟 。 但是他们都不听从他, 他们反而说, 他们过去崇拜天后
,平安无事, 后来他们不崇拜天后了, 就遭灾难, 所以他们发誓：, 我
们定要成就我们口中所说出的一切话, 向天后烧香, 浇奠祭, 按着我们
与我们列祖, 君王, 首领在犹太的城邑中和耶路撒冷街市上素常所行的
一样 。 因为那时我们吃饱饭, 享福乐, 并不见灾祸 。, [1] 于是耶利米
明确地告诉他们, 上帝不再关怀他们的福祉, 而将降祸给他们 。 －－,
在埃及的一切犹太人必因刀剑饥荒所灭 。 …… 只有极少数人从刀剑下逃
脱出来, 回到犹太的土地上 。 这些人将看到究竟谁的话 。 是我的还是你
们的, 得到证实 。, [2]
[1], 耶利米书,, 第 44章, 第 17节 。
[2], 耶利米书,, 第 44章, 第 27－ 29节 。
“耶利米书”所记载以色列人的上帝观念
在以色列民族的历史中存在着一神论和多神论、
上帝崇拜和偶像崇拜之间激烈斗争
这段话表明，虽然以色列民族很早就形成了一神论的
观念，但是这一观念不是十分牢固的。不论在平民中还是贵
族中，都时常出现崇拜偶像的现象。即使在巴比伦流亡时期
中和以后，这时以色列的先知已完全确认，耶路撒冷的被毁
和巴比伦流亡的悲剧的原因在于他们违背了崇拜唯一上帝的
诫命，仍然有许多人在崇拜其他神祗的偶像。我们在阅读旧
约圣经的时候，常常会形成这样一种感觉，仿佛旧约中的上
帝嫉妒性很强，对以色列人敬拜外族神祗的行为的处罚特别
严厉。我想，当我们理解在以色列民族的历史中存在着一神
论和多神论、上帝崇拜和偶像崇拜之间激烈斗争的时候，就
不会把这样的严厉处罚归之为上帝的嫉妒性，而毋宁把它视
为以色列的宗教思想家坚决捍卫一神论的决心。
从作为以色列选民的上帝到全体人类的上帝，是有关上
帝的观念的一场深刻的神学革命。
旧约中描述的上帝是创造世界的主和以色列民族的神 。 人们不免要
提出这样的一个问题：既然上帝是创造万事万物和全体人类的唯一的神,
那么为什么上帝只与以色列民族相关联呢？
从作为以色列选民的上帝到全体人类的上帝, 是有关上帝的观念的
一场深刻的神学革命 。 这是从旧约到新约的革命 。 与新约的博爱的上帝的
观念相关联的是人的灵魂的拯救的观念 。
在旧约中, 上帝的保佑是对一个民族的保佑, 上帝的惩罚是对一个
民族的惩罚 。 我们有时会觉得很奇怪, 为什么某一部分人犯了罪, 上帝要
惩罚他们全体, 乃至子孙后代 。 这只能用民族或部落群体的概念来解释 。
当时的犹太思想家把个人的命运与民族或部落群体的命运紧密地联系在一
起 。 一般来说, 这些犹太的先知都有极端民族主义的倾向, 他们期待着主
帮助他们复兴本民族, 并彻底毁灭外邦人 。
而新约则不同, 在新约中所说的拯救, 是对全体人类的拯救 。 民族
的概念淡泊下去了, 而个人的概念明显起来了 。 每一个人, 不论他属于什
么民族, 不论他居住在什么地方, 只要他信仰上帝和广施善行, 就会得到
上帝的保佑 。 个人不再与他的家庭, 他的种族牢固地结合在一起, 而是作
为独立的灵魂与上帝相关联 。
新约中的上帝的观念和旧约中的上帝的观念间具有连续性
新约中的上帝的观念和旧约中的上帝的观念间具有连续性 。 相当
明显, 不论在新约中还是在旧约中, 这里的上帝自始至终都是一个一神论
的上帝, 一个在根本上与人类的历史, 公义的评定和拯救相关联的上帝,
是一个创世主和救世主 。
不过, 在旧约中, 一个与人的历史活生生地相关的上帝主要体现
为亚伯拉罕, 以撒和雅各的上帝；而在新约中, 他集中体现为, 圣子,,
即拿撒勒的耶稣 。 公义和慈爱集中体现在耶稣的降生, 布道, 十字架和复
活的历史活动中, 神圣的审判是由他来宣布的, 上帝之国将随着他的再次
降临而实现 。
在旧约中, 上帝的意志和活动主要显现在圣殿和律法中；在新约
中, 上帝的形象 （ 耶稣的形象 ） 直接显现在基督徒团体的心灵中, 显现在
他们的见证和希望中 。 在旧约中, 上帝和上帝的活动主要是通过, 创造,,
,拯救,,, 盟约,,, 律法,,, 弥赛亚, 等概念来表述的 。 在新约中,
除了这些概念之外, 我们还获得, 圣子 /逻各斯,,, 道成肉生,,, 神
人和合,,, 圣灵,,, 基督复临, 等概念, 而它们集中在一起就是, 三
位一体, 的概念 。
, 三位一体, 的上帝是新约之新的根本所在 。
末世论和柏拉图主义
欧洲的基督教化并非意味着希腊－罗马文化区域的人简单地接
受犹太人的信仰, 而是这两种文化的碰撞和结合 。 在欧洲基督教化的
初期, 圣经中的上帝的概念被赋予柏拉图主义和斯多亚主义的解释,
在中世纪的全盛期被赋予亚里士多德主义的解释 。
举例来说, 在柏拉图主义的哲学中, 理念的世界 （ 本体的世界 ）
是与现实的世界 （ 现象的世界 ） 相对立的, 并且理念的世界被认为是
真实的, 现实的世界则被认为是理念世界的投影, 因而是虚妄的 。 这
一看法与基督教的有神论相结合就形成了天国与尘世相对立的观点：
上帝是永恒不变, 完全独立, 无限完善的超越者 。 在上帝的帮助下,
人类将克服有限的, 短暂的肉体生命, 进入到永恒的天国中去 。
在此, 我们不应把这种尘世与天国相对立的观点完全归之于柏
拉图主义的影响, 因为在犹太基督教中已形成, 末世论, 观点 。 然而
我们应该看到,, 末世论, 并非是圣经的始终一贯的基调, 在旧约圣
经中, 上帝对他的犹太选民的拯救主要是现世的拯救, 即帮助他们战
胜外敌和返回家园等等 。 末世论的观点在早期的教父哲学中特别强烈,
天国与尘世的对立通过本体界与现象界的对立而被加以理论论证, 这
不能不被看作是柏拉图主义的希腊哲学与犹太宗教信仰相结合的结果 。
第三节 三位一体的上帝观念
,三位一体”的上帝观是基督教的
上帝观的根本特征，是早期基督教教会
和教父哲学家热烈讨论的一个重大问题。
所以我们需要加以特别关注 。
基督教兴起之后，教会需要明确表述上帝与耶稣
的关系。我们现在知道，这种关系是用“三位一体”
的概念来表达的。然而在《圣经》中我们找不到“三
位一体”这个词。“三位一体”这个概念最初是由堪
称拉丁第一教父的德尔图良（ Tertullianus,约 155－
约 240）引进的。在《圣经》中我们能看到“上帝”、
“上帝的儿子”和“圣灵”这三个概念，并能找到一
些有关它们之间的关系的论述，但这些论述是不怎么
明确的，否则早期基督教在这个问题上不会有这么多
争论。
德尔图良引进“三位一体”的概
念
在新约《圣经》中，关于耶稣与上帝的关系
有许多种表达，如在“使徒行传”第三章中我们就
可以看到耶稣的大弟子彼得对这种关系的四种表达
法,
1,耶稣是上帝, 授予全权的仆人, （, 使徒
行传,, 3,13）,
2,耶稣是上帝所授命的在天国的, 法官,
（ 同上, 3,21）,
3,耶稣是上帝所派遣的, 与摩西同等地位的
,使者, （ 同上,3,22）,
4,耶稣是上帝的, 儿子, （ 同上, 3,26） 。
在新约中关于耶稣与上帝的关系的表达
当然, 在新约中谈得最多并最引人注目的是称耶稣为上
帝的儿子, 如：当耶稣在约翰那里受洗时,, 从天上有声音说：
‘ 这是我的爱子, 我所喜悦的 ’ 。, （, 马太福音,, 3：
17） 。 另外, 新约强调, 耶稣是马利亚由圣灵受孕而生, 如：
有主的使者向马利亚的丈夫约瑟显现,, 说,‘ 大卫的子孙约
瑟, 不要怕, 只管取过你的妻子马利亚来, 因她所怀的孕, 是
从圣灵来的 。 ’” （, 马太福音,, 1,20）
有关圣父与圣子的关系我们可以见到以下两段十分醒目
的话,
,我父将一切交给了我, 除了父外, 没有人认识子；除了子和
子所愿意启示的人外, 也没有人认识父 。, （, 马太福音,,
11,27）
,我与父原为一 。, （, 约翰福音,, 10,30）
“我与父原为一”
于是很显然，在耶稣身上涉及圣父、圣子、圣
灵三者的关系，而且这三者在“马太福音”的最后一
段被并列提及,
,十一个门徒往加利利去, 到了耶稣约定的山上 。 他
们见了耶稣就拜他, 然而还有人疑惑 。 耶稣进前来,
对他们说,‘ 天上地下所有的权柄, 都赐给我了 。 所
以你们要去, 使万民作我的门徒, 奉父, 子, 圣灵的
名给他们施洗 。 凡我所吩咐你们的, 都教训他们遵守,
我就常与你们同在, 直到世界的末了 。, （, 马太福
音,, 28,16－ 20）
“圣父”、“圣子”、“圣灵”在
《马太福音》的最后一段被并列提及
犹太基督教的宗教信仰与希腊哲学思想的结合无疑标志
着基督教在宗教理论上的重大进步，但是这种结合也带来了许
多新的问题。一方面基督教依靠哲学可以用理性的方式论证宗
教信仰的合理性，系统地说明上帝、世界和人生的各种问题，
另一方面哲学的解释往往会走得太远以致于曲解、损害甚至否
定宗教的信仰。 怎样在宗教的信仰和哲学的解释之间保持适当
的平衡是一个关系到宗教本身的生死存亡和能否健康发展的重
大问题。 在基督教早期和中世纪的历史上，为保持基督教宗教
信仰的纯正，常把不适当的哲学解释判为异端。在崇尚自由思
想的今天这种做法不免会被当作野蛮的、专制的行为。然而，
如下的问题还是存在的：如果对基督教的宗教信仰的哲学解释
走得太远了，那么这是否还是基督教？这个问题同样适应于其
他宗教。
在宗教的信仰和哲学的解释之间保持
适当的平衡
三位一体问题的产生正是与哲学的解释相关 。 在希腊的哲学中,
最高和最终的实体通常被认作是不变的, 不动的, 永恒的, 自
己无起源同时又是其他一切东西的起源的, 绝对者, 。 巴门尼
德把这个实体当作, 绝对同一的存在, 。 但是既然绝对者不变
不动, 又怎么能够成为一切其他东西的起源呢？ 难道生成不是
意味着变动吗？ 在希腊哲学中另有一个, 逻各斯, 的概念, 逻
各斯被当作变动和生成的根本的力量, 规律和过程 。 赫拉克利
特把逻各斯象征化为, 火,, 认为火是创造一切的原动力, 火
是万物的起源 。 火无始无终, 永远流动 。 这样理解的逻各斯的
概念是与绝对同一的最终实体的概念不相容的 。 在希腊哲学中
还有, 万物有灵论, 的学说, 主张一切有生命和无生命的物体
都包含着, 灵,, 物体是靠着, 灵, 而生成, 变化和发展的 。
古希腊最早的米利都学派就持万物有灵论的观点 。 万物有灵论
是一种二元论, 它与一元论的绝对同一的存在说和永远变动的
逻各斯说都相矛盾 。
希腊哲学作为解释三位一体的资源
当基督教传入希腊文化区域后, 早期的基督教的教父就企
图把基督教中的, 圣父,,, 圣子, 和, 圣灵, 的概念与希腊哲
学中的, 绝对同一的存在,,, 逻各斯, 和, 灵, 的概念结合起
来 。 查士丁 （ Justin Martyr）, 克莱门特 （ Clement of Alexandria）
和奥利金 （ Origen） 都主张, 圣父, 就是最原初的, 没有起源的,
不变的, 永恒的, 是一切相对的东西起源的绝对的实体 。 而, 圣
子, 就是逻各斯, 因为他象征着, 生, 和, 自我展现, 。 绝对同
一的实体通过逻各斯而创造世界, 通过逻各斯与作为相对者的万
事万物关联起来, 通过逻各斯在世界中展现自己和解救世界 。 神
与人之间的关系是通过圣灵建立起来的, 通过圣灵基督徒感到自
己与耶稣同在, 与上帝同在, 通过圣灵耶稣和上帝永远出现在教
堂里, 出现在圣物, 圣餐和圣礼中, 正如人的灵魂与人的身体同
在一样 。 基督教的上帝同时具有三个位格：作为, 父, 是世界的
起源和绝对的超越者, 作为, 子, 是世界的积极的和慈爱的拯救
者, 作为, 灵, 把上帝的力量和恩惠撒向人间 。
早期基督教教父援引希腊哲学中的概念解释“圣
父”、“圣子”和“圣灵”
圣父、圣子、圣灵的关系究竟怎样？这是一个难以解答
的问题。 早期基督教的教父查士丁主张，既然耶稣是上帝的儿
子，那么上帝（父）在位格上就应高于耶稣（子）。 另一位教
父奥利金主张，圣父与圣子的关系如同蜡烛与蜡烛光的关系。
亚历山大里亚的基督教牧师阿里乌（ Arius） (约 250-336)主张，
圣子有始，圣父无始，上帝是万有的创造者，其余都是受造者，
圣子是其中最高的受造者，因而上帝与耶稣不同体。
为了解决在这个问题上的争论，罗马帝国的皇帝君士坦
丁在公元 325年召集了尼西亚会议。 会上否定了阿利乌的观点，
采纳了亚历山大里亚的主教亚大纳西（ Athanasius）（ 约 293
－ 373）的观点，强调圣父（上帝）和圣子（耶稣）是同一实
体（ homoousios） 的不同位格，而不是两个不同的实体或两个
相类似的实体。耶稣基督是受生而不是被造，与圣父一样万世
永存，是世界万物的创造者,并通过了尼西亚信经。
查士丁、阿里乌和 亚大纳西对 圣父、圣子、
圣灵的关系的看法
但是 325年的尼西亚会议并没有完全解决三位一体的问题, 而
且在圣父与圣子是否同体的问题上还有反复 。 君士坦丁大帝
在尼西亚会议上支持亚大纳西, 并由他最后裁定尼西亚信经
的文稿, 阿里乌则被宣判为异端而遭流放 。 三年后阿里乌获
赦, 并逐步取得皇帝的信任 。 公元 337年君士坦丁大帝临终前
由阿里乌派的主教优西比乌为他施洗入教 。 而尼西亚会议的
胜利者亚大纳西则遭到排斥, 受到五次流放 。 325年的尼西亚
信经和后来通用的尼西亚－君士坦丁堡信经 （ 简称尼西亚信
经 ） 还是有不少区别的, 其中最重要的是前者没有谈到圣灵
的问题, 而后者强调圣灵与圣父, 圣子同体 。 尼西亚－君士
坦丁堡信经的原文共 178个词, 其中只有 33个词的文句取自第
一个尼西亚信经, 它是在耶路撒冷的主教 圣西里尔 （ St,Cyril）
的影响下编写成的 。 这段历史说明, 基督教内部对最重要的
三位一体问题的认识有一个过程, 几经周折才形成较为统一
的看法, 从而确立基督教的信仰大纲 。
325年的尼西亚会议并没有完全解决三位一体的问题
尼西亚－君士坦丁堡信经全文如下,
? 我们信独一上帝, 全能的父, 创造天地和有形无形万物的
主 。 我们信独一主耶稣基督, 上帝的独生的儿子, 由父在一
切世界之前所生, 从光出来的光, 从神出来的神, 受生而非
被造, 与父同质, 万物都是借着他而受造的 。 他为拯救我们
世人而降临, 由圣灵和圣母马利亚而成肉身的人, 他也为了
我们被本丢 · 彼拉多钉在十字架上 。 根据, 圣经,, 他受难,
被埋葬, 第三日复活, 升天, 和坐在父的右边 。 他将来必再
荣耀降临, 审判活人死人 。 他的王国是永恒的 。
（ 我们信 ） 圣灵, 主和生命的赐予者, 从父而来, 与父和子
一起受崇拜和赞美, 为先知传诵 。 我们信一个神圣的天主和
使徒的教会 。 我们确认为赦免罪孽而受洗礼, 我们期待死者
复活和世界的生命到来 。 阿们 。 ?
尼西亚－君士坦丁堡信经全文
尼西亚－君士坦丁堡的信经以决议的方式解决三位
一体的问题, 批评阿里乌的观点, 强调圣父与圣子
间的关系是, 从光出来的光, 从神出来的神,, 而
不是造与被造的关系 。 圣父, 圣子和圣灵是完全同
质同体的, 它们的不同是位格的不同 。 正如同一个
人可以扮演不同的角色一样, 上帝扮演了三种不同
的角色 。 据说拉丁文, persona”原义为面具, 后转
义为, 在戏剧场上所扮演的角色, 。 当罗马演员在
演出时便戴上面具, 代表他们所扮演的不同人物 。
,同一个上帝在三个位格中出现, 可被理解为上帝
在创造世界和拯救世界的伟大戏剧中扮演了三个角
色：造物主, 救世主, 与教会和基督徒同在者 。
拉丁文,persona”原义为“面具”，后转义为
“角色”
对于基督教的信仰本身来说, 三位一体是把, 圣经, 中所记述
的对上帝的本性和旨意的见证的三个中心要素放在一起 。 这三
个中心要素是,
1,神创造世界,
2,神藉着耶稣基督救助人类,
3,神藉着圣灵与基督徒和教会同在 。
三位一体的教义断定这三个要素系于同一位神 。 它不是说有一
位神创造世界, 另一位施行救赎, 又有第三位与基督徒和教会
同在, 而是说同一位神在一贯的历史过程中做这三件最重要的
事情 。 教义根据, 圣经, 的见证把这三个要素或作用合在一起,
它只是简单地肯定它们, 而不是去解释神怎么能够如此 。
三位一体的三个中心要素
新柏拉图主义者主张：上帝是永恒不动的太一, 是最完美
的原始力量, 是绝对超越的 。 上帝既然常住不变和圆满自足, 又
怎么能够生成和创造呢？ 新柏拉图主义引进了, 流溢, 或, 辐射,
的概念, 在他们看来当一个实体 （ 例如太阳 ） 流溢或辐射的时候,
该实体可以是不变不动的 。
太一是万物的唯一的最高本源, 太一与神同一, 太一流溢
出心智, 心智是太一的头生子, 是第二个神 。 这第二个神在自身
中包含一切精神的存在, 包括数和理念, 这相当于柏拉图的理念
世界 。 心智既然象太一, 就仿效太一, 流溢出灵魂 。 灵魂则继续
创造出物质的世界 。 灵魂是一个多样性的统一体, 高级的灵魂与
心智世界相联系, 低级的灵魂与可感知世界相联系 。 某些灵魂由
于受骗和堕落而逐渐下降到最终端, 进入善性最差的物质世界 。
但是灵魂经历了一系列的磨难的体验后会对物质世界产生厌恶感,
经过伦理的实践和拯救之后将摆脱尘世, 重新回到太一那里去 。
新柏拉图主义的流溢说
奥利金把新柏拉图主义的哲学与基督教的信仰结合起来 。 他的理论框架大致
如下,
1,上帝是一切的本源, 是活生生的太一, 是纯粹的, 超越的绝对 。
2,道 （ 逻各斯, 努斯 ） 既是上帝自身又是一个分离之, 实体, （ hypo-
stasis） 。 道就是, 圣子,, 是从永恒的太一 （ 上帝或圣父 ） 那里流溢出来的；
道与太一既同一又相分离 。 然而道 （ 圣子 ） 来自上帝, 所以必须顺从于上帝,
是, 第二位的神, （ deuteros theos） 。
3,圣灵自圣父和圣子而出, 反映爱和正义, 是第三阶段的实体 。
4,除此而外, 上帝还创造了整个灵界 。 灵界中的各种灵魂本来都是永恒的,
无时间性的精神体 。 不过, 它们皆在一次原始的堕落中丧失其原有的属性,
并被放逐入物质的形体中受惩罚和教育 。
5,这些受难的灵魂都想回到永恒同一的天国去, 它们的救赎有赖于上帝和
这些灵界的存在者间的中介 （ 圣子 ） 的来临 。 圣子来临时表现为道成肉身者：
对于天使他是一位天使, 对于人类他是一个人 。
6,信仰者的灵魂藉着圣子的帮助和自己的修炼, 可以在内在生活中作灵性
的超升, 直至最终在上帝的视野中与神性合一, 永恒不朽 。
7,世界的结局将是一个万事复归的大团圆 。
奥利金把新柏拉图主义哲学与基督教信仰结合起来
在奥古斯丁之前, 对圣父, 圣子, 圣灵的关系的
解释基本上是, 流溢说,,圣父流溢出圣子, 圣子流溢
出圣灵, 前一种存在形式生成后一种存在形式, 但这些
不同的存在形式具有同一底基, 这底基就是圣父即上帝 。
从逻辑上讲, 流溢是要分时间上的先后的, 如果
时间上分了先后的话, 就不能说是永恒的 。 因此当我们
说圣子是从圣父那里流溢出来的话, 我们在逻辑上看来
至少要承认圣子是有始无终的了 。 这样永恒的实体 （ 圣
父 ） 与有始无终的实体 （ 圣子 ） 就不应被当作是同质的
实体 。 正如在常识上, 我们不把父亲和儿子当作同一个
实体, 而是当作两个不同的实体 。 随着基督教日益明确
地肯定耶稣就是上帝, 圣父和圣子都是永恒的,, 流溢
说, 的缺陷越来越明显了,
流溢说的缺陷
奥古斯丁引进, 内在关系说, 以弥补, 流溢说,
的缺陷 。 按照内在关系说, 实体的本质是通过关系
表现出来的, 上帝的本质通过圣父, 圣子, 圣灵间
的关系来表示：圣父仍然被理解为, 太一,, 圣子
仍然被理解为, 逻各斯,, 圣灵仍然被理解为
,爱, ；太一通过逻各斯展现自己和认识自己, 逻
各斯依着太一展现自己和认识自己, 太一和逻各斯
互相依存和相爱；换句话说, 圣父在圣子中展现和
认识自己, 圣子依着圣父展现自己和认识自己, 而
圣灵则是圣父与圣子间的互爱 。 这种内在关系是不
处在时间之中的, 因而是永恒的, 它们互为依存,
互为认识对象, 展现出同一实体的本质 。
奥古斯丁的“内在关系说”
这种永恒的内在关系的三位一体理论较好地解决了圣父,
圣子和圣灵的同体同质的问题, 然而它原封不动地留下了一个
老问题：永恒不变的神圣世界如何创造出一个相对的, 流变的
尘世？ 我们知道, 基督教的兴趣主要不在于寻求理解永恒不变
的绝对界是什么样子的, 而在于上帝创造世界和耶稣在人世间
的救恩 。 于是在尼西亚－君士坦丁堡会议以后的基督教思想界
经常出现所谓, 本质的三位一体, （ essential Trinity） 和, 经
济 （ 经世 ） 的三位一体, （ economic Trinity） 的争论 。, 本质
的三位一体, 在于刻画永恒的上帝的内在关系和生命, 而, 经
济 (经世 )的三位一体, 在于表述上帝如何在创造, 启示和拯救
的活动中外在地展示自己和与世界发生关系 。, 经济, 这个词
在此不要误解为今天通常意义上的物质财富的生产和经营, 而
应理解为上帝的创造世界和营救世界的活动 。 正如, 经济, 在
中国古代指, 治国平天下, （ 即治理, 经管和救济世界 ） 的活
动一样,, 经济, 在西方古代也是与经世和济世联系在一起的 。
“本质的三位一体”和“经世的三位一体”
托马斯 ·阿奎那 （ Thomas Aquinas,约 1224－ 1274） 是近代以前基督教
思想界的集大成者 。 对于三位一体的学说他有新的贡献 。 他把亚里士多德有
关现实和潜在的理论, 神是第一原因和不动的推动者的理论引进三位一体的
学说 。 他认为, 上帝是纯粹的现实性, 上帝的三个位格都是纯粹现实的, 因
为上帝是永恒的, 而永恒的东西不在时间之中, 凡是处在时间之中的东西都
有从潜在向现实的转化, 在上帝那里没有这种转化, 上帝永远是现实的 。 尘
世的东西都处在时间之中, 都有一个产生, 发展和消亡的过程 。 这就是上帝
以及天国与尘世的根本差别 。
当谈到三位一体的时候, 人们感到奇怪, 为什么永恒不变的东西会
创造出暂时的和变化的东西, 因为常识告诉他们, 人在造东西的时候自己是
运动的, 自己运动的东西才能推动别的东西 。 托马斯 ·阿奎那认为, 这是一种
偏见, 是用有限物的原理来思考无限物, 亚里士多德有关神的证明的理论会
使人们扭转这种偏见 。 在有限物之中, 每一物的运动都需要其他物的推动,
为了说明物体的运动, 必须寻找推动者, 最终必然找到第一推动者, 这个第
一推动者本身必须是不动的, 必须是第一因, 否则的话, 就要陷入无限后退
的逻辑背谬 。 所以永恒不动的上帝创造世界的学说, 不但不是不可思议的,
而且是理性的逻辑推论的必然结果 。
托马斯 ·阿奎那的三位一体的学说
托马斯 ·阿奎那的一位两性说
托马斯还提出了耶稣基督（圣子）有一个位和两种性格的
观点：耶稣基督作为“道”是三位一体中的一个位，但当耶稣基
督道成肉身后就有神性和人性的两种性格。 耶稣基督就其本质而
言是与上帝一体的,由于三位一体的统一性，他具有上帝的直接
知识，这种从上帝那里来的直接知识随着他降为人身又进入到人
之中，由此可见在耶稣的人性理智中具有“圣言”的“使命”。
但 另一方面，耶稣又生活在人类的历史中，具有人类的经验的和
理性的知识。 在耶稣身上天国的直接知识和从尘世而来的知识最
完美地结合在一起。耶稣在人间传播上帝的福音，不是简单地以
“圣言”补充人类的知识，而是提升人类的知识。人类的理性并
非在原则上与圣言格格不入，藉着耶稣基督的言传身教，它可以
与圣言结合起来，正如它们在耶稣身上的结合一样。 道成肉身的
耶稣基督既具有永恒的一面，又具有生死变化的一面，通过耶稣
基督的拯救活动，有限的、短暂的人生与无限的、永恒的天国之
间的桥梁建立起来了。这样在耶稣身上就实现了从本质的三位一
体到经济的三位一体的过渡。
当然, 托马斯的三位一体的理论仍然有不能令人满意的地
方, 特别是随着康德等近代哲学家对, 不动的推动者, 之类的上
帝证明的质疑, 它已经失去了以往的魅力 。 近现代的基督教思想
家仍在作出艰巨的努力, 使三位一体的学说完善起来 。 但可以预
料, 凭人类的理智是难以臻于完备的 。 汉斯 ·昆 （ Hans Küng） 发
出这样的感叹,
,这样, 原先, 新约, 中关于圣父, 圣子, 圣灵的简单的三重信
仰表白的话发展成日益复杂困难的理智的三位一体思辨,‘ 3＝
1’ 。 这几乎就象一种高级三位一体数学, 只不过尽管有那么多
企图达到概念清晰的努力, 几乎没有任何答案说得上是持久的 。
我们也许可以问：这种远离, 圣经, 基础的希腊－拉丁语思辨是
否在斗胆企图在令人目眩的高度窥视上帝奥秘的努力中, 有点象
雅典手艺之祖代达留斯 （ Daedalus） 的儿子伊卡如斯 （ Icarus）
那样, 用羽毛和腊做的翅膀飞得离太阳太近了些？,
凭人类的理智难以使三位一体说臻于完备
不过我想补充一句, 人类的理智的翅
膀不是用羽毛和腊做的, 而是用羽毛和肌肉
做的, 虽然人类的理智永远不能彻底把握这
一奥秘, 但是在飞向它的过程中锻炼了自己,
使肌肉发达起来 。 三位一体的思辨并非没有
意义, 包括黑格尔的正反合三个环节的辩证
法在内的许多西方哲学理论都与三位一体的
思辨有着思想渊源关系 。
西方的思辩心智与对三位一体问题的
思考有着渊源关系
近代是一个崇尚理性的时代, 是一个文化多元和政治
民主的时代, 是一个现世取向的时代 。 近代人喜爱独立思考
和富有批判精神, 向权威和传统挑战, 反对专制主义和集权
主义, 争取民主, 要求思想, 言论和行动的自由 。 近代人努
力创造物质的财富, 建立合理化的社会体制, 追求现世的幸
福 。
然而在近代出现了所谓, 上帝的隐遁, 或, 上帝之死,
的问题, 如何解释这一现象, 如何说明理性与信仰的关心,
是本节的重点 。
第四节 理性的时代和上帝的, 隐遁,
这种近代的精神始于文艺复兴和宗教改革运动的过渡时期。
自十四世纪起在意大利蔓延开来的文艺复兴运动恢复了古希腊人
热爱智慧和自由创作的精神，肯定人的尊严、自由和能力，确信
人能充分发展自己的智慧和创造力，能揭示宇宙的秘密，能认识
自然的规律，以知识为力量谋求人间的幸福。文艺复兴运动反对
中世纪的禁欲主义，反对那种视现世的人生为罪孽和把全部希望
寄托于来世的人生观。文艺复兴时期的艺术家致力于表现自然的
美、人体的美和人的精神的美。他们的艺术作品至今令我们叹为
观止。就总体而言，文艺复兴时期的代表人物不是不信上帝的，
他们所反对的不是上帝本身，而是一种陈旧或虚假的上帝的观念，
即一种压抑人性和蔑视人的现世生活的上帝观念。他们认识到上
帝的伟大和上帝的创造的伟大，这其中特别包括上帝所创造的人
的理性力量的伟大，正是在这种认识的鼓舞下，他们从事艺术创
作和科学研究，并取得辉煌的成就。然而在当时的教会中保守的
力量据支配的地位，文艺复兴时期的许多艺术家、思想家和科学
家常受到压制和迫害。
近代的理性精神始于文艺复兴运动
按照马克斯 ·韦伯（ Max Weber,1864-1920） 的分
析，由宗教改革运动产生的基督教新教不仅对西方宗教
的发展具有重大的影响，而且还推动了西方资本主义的
发展。路德宗、加尔文宗等新教的教派虽然仍视天国的
幸福为最高的幸福，但他们认为尘世的存在可以为上帝
的荣耀服务，社会的活动，特别是劳动，能够增加上帝
的荣耀。韦伯在《新教伦理和资本主义精神,中指出：
,整个尘世的存在只是为了上帝的荣耀而服务。被选召
的基督徒在尘世中的唯一任务就是尽最大可能地服从上
帝的圣诫，从而增加上帝的荣耀。与此宗旨相吻合，上
帝要求基督徒取得社会成就，因为上帝的意旨是要根据
他的圣诫来组织社会生活。因而尘世中的基督徒的社会
活动完全是为了‘增加上帝的荣耀’。?
新教伦理和资本主义精神
随着近代的到来, 神学与哲学的关系也发生了一种倒转 。
本来哲学是神学的婢女, 现在哲学脱离神学来论述上帝的问题,
或者说, 现在哲学把神学包括在自己的领域之内, 完全以理性
的方法论述神学的问题 。 培根, 笛卡尔, 斯宾诺莎, 洛克, 贝
克莱, 莱布尼兹, 康德和黑格尔都写下过专门论述上帝的著作,
但是他们的论述都是服从他们的哲学体系的, 上帝成了他们的
哲学体系中的一个环节 。 如果他们的哲学体系能够成立, 那么
有关上帝的论述也能成立 。 中世纪的哲学与此不同, 哲学的理
性真理都是服从神学的启示真理的 。 在近代的西方哲学中虽有
唯理论和经验论之争, 但就肯定知识的标准是理性而不是启示
或权威这一点而论, 它们都是理性主义的 。
在近代，神学与哲学的关系也发生了一种
倒转，哲学把神学包括在自己的领域之内
于是我们看到了这样的一种奇特的转变：推
动从中世纪向近代社会转变的许多思想家和活动家，
本来怀着一种对上帝特别虔敬的态度，按照他们对
上帝的启示真理的理解，着手进行改革。改革的结
果增加了人的自由，增加了人对自己的理性的信心，
增加了物质的财富，促进了社会制度的合理化。人
们逐步相信，不靠上帝，完全靠人自己，能够建立
人间的幸福。甚至有些人遐想，人可以取代上帝成
为超人了。终于“上帝死了”的口号流行起来。有
些基督教神学家不愿承认上帝死了，但他们也在谈
论上帝的“隐遁”或“神蚀”。
“上帝死了”的口号在近代流行起来
美国当代宗教社会学家贝格尔 （ P,L,Berger） 写道,
如果评论家们能对当代宗教达成什么共识的话，那就是超
自然者从现代世界隐退了。这种隐退可以用这样一些戏剧性的说
法来表达：?上帝死了?或?后基督教时代开始了?。或者也可
以比较平淡地说，这是一个全球性的也许是不可避免的倾向。所
以?激进神学家?阿尔蒂泽（ T,Altizer） 以一种信仰告白式的庄
严告诉我们：?我们必须注意到上帝之死是一个历史事件，上帝
已在我们的宇宙、我们的历史、我们的生存中死了。?哈德逊研
究所的卡恩（ H,Kahn） 和维纳（ A,J,Wiener） 在规划本世纪最
后三十年的进程，他们在诱人的努力中，尽量避免提及宗教，并
假定二十一世纪的文化将继续是越来越?感性?（ sensate） 的文
化－－这个术语是哈佛大学已故社会学教授索罗金（ P,Sorokin）
发明的，后又被卡恩和维纳定义为?经验的、此世的、世俗的、
人本的、实用的、功利的、契约的、享乐主义的?等等。
美国当代宗教社会学家贝格尔对上帝 隐退的描述
上帝怎么会死呢？ 一个会死的上帝难道还是上帝吗？ 有神
论的基督教神学家认为上帝是不会死的,, 上帝死了, 至多是一
个借喻的说法, 它不是说上帝本身死了, 而是说大多数现代人不
信上帝了, 对上帝的信仰死了 。 上帝本身永远活着, 他只不过被
暂时地遮蔽了起来 。 他们相信, 这只是我们这个时代的暂时的现
象 。 －－, 这个时代便是如此 。 那么下个时代呢？ ?? 上帝之光
的遮蔽并不意味着它已经熄灭；明天, 那走到中间的遮蔽物就会
让开 。,
不论是有神论者的伤怀, 还是无神论者的得意洋洋, 在评
论从中世纪到近代的转变的时候我们不得不考虑以下几个基本问
题,
1,从中世纪的, 信仰的时代, 到近代的, 理性的时代, 的转变
是一种进步还是倒退？
2,应该如何解释所谓上帝, 隐遁, 的现象？
对上帝之死问题的反思
对于第一个问题，我们如果从整体上考虑的话应该承认近代相对于中世
纪而言是人类历史的一个重大进步。科学技术发展了，生产力提高了，人们
的物质生活的条件改善了。文学艺术的形式和内容多样化了，更深入人的生
活，更富有表现力。政治民主和学术自由的体制和气氛逐步建立和形成了。
人们确立起一种共识，一切价值观念、一切科学和哲学的真理、一切社会的
习俗和体制都要经过人们的独立思考和民主的讨论来衡量评定。对于这些成
就，我想大部分历史学家是不会否定的，大部分神学家也是不会否定的。
一个神学家如果否定了这些成就的话，他怎么来评价文艺复兴运动呢？
他（作为一个新教神学家）怎么来评价宗教改革运动呢？要知道文艺复兴和
宗教改革运动是称之为“理性时代”的近代的“始作俑者”。
如果我们承认在人类历史演变的过程中存在某种目的、某种方向、某
种规律的话，我们须承认近代比中世纪进步了。如果我们根本不承认在人类
历史演变的过程中存在目的、方向和规律，而只就大多数人对一定类型的生
活方式的喜欢而论,我想今天的大多数人喜欢近代甚于中世纪，纵然近代还
有种种恶行和罪孽。
应该承认近代相对于中世纪而言是人类历史的一
个重大进步
如果我们对第一个问题达成一致的看法，对第二
个问题就较容易解答了。由于近代被刻画为理性的时
代，我们为解答第二个问题需对“理性”作一较为详
细的分析。
理 性 大 致 可 以 分 为, 交 流 的 理 性,
（ communicative reason） 和 对 象 化 的 理 性
（ objectifying reason） 。 人类的主体相互间有进行交
流的能力, 有认识对象和进行推理的能力 。 前者是
,交流的理性,, 后者是, 对象化的理性, 。 这两种
理性也可从语言的两种功能上看出来：语言有在主体
间传递信息的功能, 语言也有描述对象和论证对象与
对象间的关系的功能 。 我们用语言来进行主体间的交
流, 用语言描述对象和进行推理 。
理性大致可以分为“交流的理性”和“对象化的理性”
在主体间的交流中，我向你提问、恳求、命令，以及表
明自己的看法；我回答你的问题，我同意或否定你的看法，我
相信你或不相信你，鼓励你或劝阻你，顺从你或不顺从你；我
对你表示爱慕、尊敬或憎恨、鄙视；反过来，你也向我这样作。
我们在交谈中联络感情，达成共识，协调行动，明确生活的目
的和意义，向着共同的目标前进；或者我们彼此辩论，互相驳
斥对方的意见，虽然我们不能取得一致的观点，但多少还是理
解对方的立场的。为什么你我之间能够交流呢？这是因为主体
间存在交流的理性。如果不存在交流的理性，人与人之间的理
解和沟通是不可能的。
这种交流的理性意味着，在人类间存在着共同的东西，
存在着彼此理解的可能性，存在着在有关人生的目的和意义等
价值观的问题上达成共识的可能性，存在着互相宽容和求大同
存小异的可能性。
交流理性的特点
交流理性也体现为与历史对话, 在与历史的精神对话 。
几乎每一个民族都有关于他们的起源, 祖先和英雄人物
的传说, 这些祖先和英雄往往是神话人物或半神话人物, 他们
对于后人起到榜样的作用, 他们象征着伟大, 正义, 勇敢, 善
等等 。 后人在讲述和倾听这些故事的时候, 明白什么是他们的
民族的价值, 什么是他们的民族的骄傲, 什么是他们应该做和
向往的事情 。 这样的讲故事和听故事一方面是同代人的主体间
的对话, 另一方面是当代人与历史对话 。 当这种口传的故事历
经了几百年甚至几千年后, 文字记载出现了, 并且人们想到把
最重要的故事及其相关者的言论, 诫命, 律令和颂歌等等收集
起来, 作为典籍加以编纂 。 这样的典籍就是我们现在所说的传
统文化的源头 。 它对于一个民族的文化的发展起着极其重要的
作用 。
交流理性也体现为与历史对话
当我们阅读历史典籍的时候, 是在与历史对话, 是在反
省历史的意义 。, 圣经, 就是这样的典籍 。 在, 圣经, 中我们
可以看到, 历史是统一的, 是有一定的发展方向的, 上帝是历
史命运的主宰者, 上帝主持着公义, 上帝通过启示为人类立法
和制订道德规范 。 但是上帝的启示是在历史的过程中逐步进行
的, 同时上帝给人自由, 让人自己作出抉择, 并自己对自己的
抉择承担责任 。 于是, 当我们与历史对话的时候, 当我们返观
一个个具体的历史事例并从中寻找历史的意义的时候, 我们是
在与历史精神的承担者－, 上帝, －对话 。
由此可见, 承认主体间的交流的理性, 包含着承认人类
各主体间的统一性和人类历史的统一性 。 人类通过主体间的交
流认识人生的价值以及历史的目的和意义 。 神学家倾向于把上
帝视为人类主体间的统一性以及历史的目的和意义的承担者 。
这样, 发展主体间的交流的理性是通向认识上帝的一条理想的
道路 。
交流理性也可体现为与历史精神的承担 —
?上帝? —对话
人类除了交流的理性外，还有对象化的理性。在
对象化的意识活动中，我们的意识是指向对象的，我
们的目的是认识对象是什么，对象间存在什么样的关
系，我们如何才能控制对象。我们用语词指称对象，
用语词间的关系来描述对象间的关系或对象的属性。
我们确定了从最具体到最抽象的一系列概念，我们确
立了逻辑推理和数学演算的规则，从而建立有关对象
世界的理论。藉着这些理论我们根据一组现象预言另
一组现象，从而使对象为我们所用。渐渐地，对象化
的思维方式具有了工具的性质，工具理性也就逐渐成
为对象化的理性的代名词。
对象化的理性的特点
在近代，对象化的理性飞跃发展。随着对象化的理性的发展，科学技
术也发展了，人们对自然环境的应付能力加强了，人类的物质生活水平提高了，
人对于把握自己的命运的自信心增强了。这是近代的巨大进步。
对象化的理性的发展也在某些方面促进了交流的理性的发展。为了顺
利进行主体间的交流，必须要有主体间通用的语言，或至少要有在很大程度上
能被转换翻译的语言。这要求建立明确的语法规则，要使语词的含义清楚明确。
对象化的理性发展了传统的形式逻辑，建立了各种类型的数理逻辑，对语义学
进行了深入的研究，建立了精确的人工语言，并促使日常语言的句法更加明确。
对象化的理性强调可被大家共同观察的经验事实是科学理论的基础，以主体间
的可观察性、可操作性为依据定义概念，这使得科学理论中的概念清楚明确起
来。
如今，数学的语言、逻辑的语言、物理学等自然科学的语言，已成为
全人类的科学家的共同的语言；如今，在任何教育体制健全的国家中，小学生、
中学生、大学生学着内容基本相同的数学、物理学和化学等自然科学。这说明
对象化的理性的发展在许多重要的方面促进了主体间的交流理性的发展，使人
类主体间的交流变得更加容易了。
对象化的理性在近代得到飞跃发展
然而在另一方面, 对象化的理性的发展也会对
主体间的交流产生某种负面影响 。 随着对象化的理性
逐渐演化为工具的理性, 人们开始用工具理性的观点
研究人, 研究人类社会和历史 。 人们把人当作和自然
对象一样的对象加以研究, 不去考虑人生的价值和意
义的问题, 而考虑如何总结出一些规律, 如何对人进
行有效的控制, 如何战胜自己的对手, 以便为个人或
某一社会阶级的利益服务 。 把人类社会和历史当作研
究对象, 这本来是无可非议的, 但是若无视人类的主
体性, 无视人通过主体间的交流追求意义和价值的取
向, 是对人类的交流理性的本来意义的否定, 是对人
类交流理性中的目的理性的层面的否定 。
对象化理性的负面影响
这样的否定也可称为理性的, 异化,,, 物化, 或, 对象化, 。
这是因为理性虽然在其职能上可分为交流理性和对象化的理性, 但就
其本来的理念而言是目的理性 。 人类主体间交流的最高宗旨是认识人
生的目的和意义, 人类对对象世界的研究和利用应为实现人生的目的
和意义而服务 。 随着工具理性成为对象化的理性的基调, 工具理性否
定了目的理性, 从而否定了理性的本来的理念, 导致理性的异化 。
我们今天的这个时代, 是工具理性占主导地位的时代 。 谁如果
在谈论目的理性, 就会被讥讽为迂腐的形而上学或虚幻的宗教意识 。
虽然主体间的交流还是存在的, 但是所交流的通常是日常的琐
事和工具理性的知识 。 虽然人在做事的时候总还抱着一定的目的, 但
是人生的根本目的被简单化为动物的本能的目的, 即寻求安逸和物质
享受 。 一切超自然的东西都被否定了, 一切超越的理念都被否定了,
除了经验的真理和逻辑的真理之外现代人通常不再承认有什么其他的
真理, 我们的世界彻底地世俗化了 。
在工具理性的影响下, 现代人大都不相信有什么历史的目的,
有什么主体间共存的统一性和人的存在的终极关怀, 有什么作为这样
的目的, 统一性和终极关怀的承担者的, 上帝, 。 这就是, 上帝隐遁,
的原因 。
“理性的异化”和“上帝的隐遁”
如果以上分析是合理的话, 我们就容易得出
以下结论：不能简单地把上帝的隐遁归罪于近代理
性的发展 。 理性本身与信仰并不矛盾, 主体间的交
流的理性促进对历史的目的和人生的意义和价值的
追求, 这将导致对上帝的认识 。 然而理性在近代发
生了某种异化, 对象化的理性演变为工具的理性,
而工具的理性又否定了目的的理性, 这种异化了的
理性才与信仰相矛盾 。
当代神学家主张, 为要使隐遁的上帝重新显
现, 我们必须发扬以目的理性为主导的主体间的交
流理性, 反对过分膨胀的工具理性 。
异化了的理性与信仰相矛盾
当代神学呈现出一派多元的、群星争艳的景
象。在这一节中不可能全面描述各派神学家的观点，
只想围绕着主体间的交流和神人对话问题谈谈几位
具有代表性的神学家的观点。
第五节 当代神学家的上帝观念
马丁 ·布伯（ Martin Buber）（ 1878-1965） 是二十世纪倡
导人与神的相遇和对话的一位最重要的神学家，他的思想对犹
太教和基督教的宗教哲学都产生重大影响。
按照布伯的看法, 人与其周围的现实总是处于, 我－你,
或, 我－它, 的两种关系之中 。, 我与你, （ I-Thou） 的关系
是直接的关系, 是主体与主体的关系 。 在这种关系中, 双方直
接相遇, 面对面地进行交谈, 交流思想和情感, 明确生活的目
的和意义, 主体与主体间互尊, 互爱和互惠, 互相尊重对方具
有独特的价值, 互相把对方看成有着独特的目的和发展方向的
活生生的统一体 。, 我与它, （ I-It） 的关系是间接的关系, 是
主体与客体的关系 。 在, 我－它, 关系中, 主体把对方看成为
我所用的工具, 看成可以占有的财富, 看成可以按照自己的目
的加以分割, 测试, 描述其性质, 总结其规律的物品 。
马丁 ·布伯人与神间的“我－你”关系说
（ 1）
,我－你”关系以人与人的关系为代表，但并不
限于人与人的关系，人对动物的关系，对自然的关系
也可转化为“我－你”关系。“我－你”关系的实质
在于一种“爱”、“尊重”、“相会”和“交流”的
态度。虽然人与动物和自然的相会和交流还不能进入
到明晰的语言中去，但只要抱着爱和尊重的态度，一
种无言的交流和体认还是存在的，这是一种广义上的
对话。反之，如果人与人之间的关系失去了互尊、互
爱和互惠，就会从“我－你”关系变成“我－它”关
系。在“我－它”的人际关系中，每个人都想方设法
利用他人，不是按照他人本身的价值估计他人，而是
视他人为有用之物，为我所用，对我仅有使用价值。
在此实际上不存在对话，而只存在独白。
马丁 ·布伯人与神间的“我－你”关系说
（ 2）
当结合这两点考虑人与上帝的关系时，布伯主张
人与上帝的关系不应该是“我与它”的关系，而是
“我与你”的关系。 前者视上帝为所用之物，祭祀上
帝是为了求得上帝的保护，是为了免灾、长寿或战胜
其他民族等等，于是乎危难时想到上帝，平安时忘了
上帝。后者视上帝为上帝，祈祷上帝是为了把自己的
心里话向上帝诉说，是为了聆听上帝的召唤。当我们
坦诚向上帝开放，真心诚意信仰上帝的时候，是能够
直接与上帝相遇，面对面地与上帝交谈，清晰地听到
上帝的话音的。 布伯认为，真正的神学不是关于上帝
的学说，而是与上帝对话的学说。 圣经的本质不在于
一神论，而在于人与神之间的对话。圣经展示了犹太
人民如何从那种原始的民族保护神的观念中解放出来
而走向与上帝交谈和聆听上帝的召唤的历史。
马丁 ·布伯人与神间的“我－你”关系说
（ 3）
瑞士神学家巴特主张上帝是绝对的超越者, 人是有罪的,
凭人本身的能力不能认识上帝, 只有通过上帝的启示才能认识上
帝 。 上帝的启示发生于上帝与人相遇的时候, 教会是上帝与人相
遇的地点 。 耶稣基督体现为上帝与人的相遇 。, 在耶稣身上涉及
的毋宁说恰恰是历史, 是上帝与人相遇共存的对话, 涉及到了他
们双双结合, 保持和完成了的联盟 。 在耶稣的位格上, 他既是人
的真正的上帝忠实同伴, 又是上帝的真正的人的忠实同伴, 既是
下凡和人共处的主, 又是升天和上帝共存的人, 既是从最高的,
最光明的彼岸说出的话, 又是在最深的, 最黑暗的此岸中听到的
话：两方面都是有条不紊, 却又密不可分, 是完全的一体, 既为
此, 又为彼 。 在这个统一体中, 耶稣基督是上帝和人之间的中介
者, 调解人 。,
瑞士神学家巴特主张上帝是绝对的超越者
与巴特一样，布鲁内尔也是一位瑞士的新教神
学家，并与巴特一起倡导上帝与人“相遇”的学说。
与巴特的不同之处在于布鲁内尔坚持人心中还保留了
“神圣火花”，当激发出这种“神圣火花”的时候，
人就能与上帝相遇，领悟神圣的真理。换句话说，巴
特由于强调人与上帝绝对不同以及人的原罪而把人与
上帝相遇的主动权完全置于上帝一边，布鲁内尔则以
人所保留的“神圣火花”为理由，留给人一定的与上
帝相遇的主动权。这有点象中国哲学中的儒家的性善
论，主张人皆有“善端”，通过发扬这种善端可以成
为圣人，进入“天人合一”的境界。布鲁内尔晚年去
日本东京国际基督教大学执教 (1953-55)，这可能与他
知道他的思想与东方哲学间存在某种相似之处有一定
的关系。
布鲁内尔坚持人心中还保留了“神圣火花”
蒂利希把基督教神学和存在主义哲学结合起来。按照
蒂利希的看法，上帝就是存在本身或存在的基础。人的存在
是有限的存在，有限的存在是以无限的存在（上帝）为基础
的。在这个意义上每一个生存的人必然与上帝相遇。 然而，
即使人与上帝相遇，但未见得都发现了上帝。只有当人产生
存在性的烦恼，并关怀存在的终极目的和意义的时候，人才
发现上帝，才与上帝对话。 这种存在性的烦恼是对命运和死
亡的烦恼，是对空虚和无意义的烦恼，是对内疚和有罪的烦
恼。每一个人在一生中迟早会产生这样的烦恼，为了克服这
种烦恼，人就追问人生存在的目的和意义是什么。这样的追
问越深入，对上帝的认识就越深刻。 上帝是人的终极关怀的
对象,认识上帝是一个无限的过程。人的一切文化活动，如
神话传说、哲学反思、艺术创作、合理的政治体制的建立等
等，都反映了这种终极关怀。
蒂利希的终极关怀说（ 1）
这一观点运用于圣经，就应把圣经看作在一定的历史阶
段上的人类文化活动的产物。圣经涉及到人类的终极关怀，但
圣经中对上帝的认识和表达方式是有历史的局限性的。 圣经中
把上帝称为“父”、“主”、“王”等，应该从象征的意义上
去理解，即“父”象征上帝的慈爱，“主”和“王”象征上帝
的权能。而如果从实在的意义上去理解它们的含义就不对了。
今天已不是父权制、奴隶制、帝王制的社会了，今天应以更恰
当的符号来表达上帝。按照今天人类的理解水平，把上帝称为
“终极的关怀”、“存在本身”或“存在的基础”也许更为适
合。 在蒂利希的神学中，上帝不是与人相分离的绝对的他者，
而是与人结合为一体的，是人类和世界的无限完善的终极目标。
人与上帝的对话不是消极的、神秘的祈祷，而是活生生地、实
实在在地向这一终极目标迈进的人类的文化创造活动。在蒂利
希的人与上帝对话的理论中，对话的主动权置于人的一边，对
话不限于认识的层次，它包含着改造世界和改造人的活动。由
此可见，蒂利希的对话理论比起巴特、布鲁内尔的来更具有积
极的意义。
蒂利希的终极关怀说（ 2）
近来，天主教的神学界也很热心于主体间的交流和神人对话的学说。
约翰 ·保罗二世在他的《跨越希望的门槛》中对布伯的观点有很高的评价，他
接受布伯的看法，认为人与上帝对话的关系是“我－你”关系，是有神论的
人类学的共存关系。他写道,
, 马丁 ·布伯和以上提到的莱维那斯（ Levinas） 的对话哲学对于这种
经验有巨大的贡献。我们现在发现我们自己很接近于圣托马斯，但是这条道
路与其说通过存有和存在不如说通过人和他们的互相交会，通过‘我’和
‘你’。这是人的存在的基本的层面，这始终是一种共存。
?对话的哲学家们从哪里学到这一点呢？首先，他们从他们的圣经
的经验中学到它。在人的日常领域中人的整个生活是‘你’和‘我’‘共存’
的生活，并且也处在‘我’和‘你’的绝对的决定性的领域中。圣经的传统
是环绕着这个‘你’旋转的，这个‘你’首先是亚伯拉罕、以撒和雅各的上
帝，先祖的上帝，然后是耶稣基督和使徒的上帝，我们的信仰的上帝。
? 我们的信仰是深刻地人类学的, 在构成性的本质上扎根于共存中,
扎根于上帝的子民的社会中, 扎根于与永恒的 ‘ 你 ’ 的交流中 。 这样的共存
属于我们的犹太－基督教传统, 并来自上帝的创导 。 这种创导与创造有关,
并导致创造, 正如圣保罗所教导的, 这同时就是 ‘ 人遵循道 （ 即圣子 ） 的永
恒的选择 ’ （ 参见以弗所书 I,4） 。,
约翰 ·保罗二世也主张人与上帝对话的关系是
“我－你”关系
从以上三段话看，约翰 ·保罗二世赞同布伯
提出的人与上帝的对话哲学。与以上提到的三位
新教哲学家的有关观点相比较，约翰 ·保罗二世
与巴特的观点较为接近，因为他在另几处地方指
出在这种我－你关系中，你更为重要，上帝在这
种对话中起主导的作用。
约翰 ·保罗二世强调上帝在我－你关系
的对话中起主导的作用
按照基督教的传统，启示是上帝在宇
宙和人类历史中，为了拯救人类而作出的
自我显示和通传，是上帝给予人类的关于
他自己和关于人类的得救的直接的知识。
基督徒根据启示认识上帝和信仰上帝。
本章主要讨论启示的主体和启示的对
象的关系，启示的真理与理性的真理的关
系，启示与传承的关系，以及有关启示的
真理的辨别和确认的问题。
基督教哲学课件之四
第四章 启示（内容安排）
第一节 基督教启示观念的基本特征
, 启示, （ revelatio） 这个词的拉丁文原义是
,掀开帐幕,, 表示把藏在帐幕后面的事物显露出
来, 把隐藏的东西显示出来 。
基督教用, 启示, 表示上帝本身, 上帝的意志
和上帝的话语的自我显示和在人间的通传 。 由于受
到启示, 基督徒感到必须信仰上帝 。
他们相信, 基督教的信仰不是人的探索或发现
的结果, 而是上帝的启示的结果 。 信仰并不主动发
现信仰的对象 （ 上帝 ）, 信仰从根本上说是由信仰
的对象构成的, 是信仰的对象给予信仰者的 。 信仰
是人的行为, 启示是上帝的行为 。 信仰必须以启示
为根据, 基督徒的信仰是基督徒对上帝的启示的反
应 。
基督教的启示观的要义
一, 启示意味着揭幕, 意味着把暗藏的东西公诸于众 。 当启示
发生的时候, 面纱就被去除了, 秘密就显露出来了 。
二, 启示的事件不是由人的活动发起的, 而是由上帝发起的 。
人是启示的见证者, 但不是启示的发起者 。 启示的发起者就是
在启示的事件中所揭示的对象 。 这也就是说, 启示者自己向人
揭开自己的面纱, 自己主动地把神圣的秘密公布于世 。
三, 启示是上帝的恩赐 。 启示的内容, 受启示者的范围, 受启
示者对启示内容的领悟完全是由上帝决定的 。 启示不在人力所
能运作和控制的范围之内, 启示的事件和效用完全是藉着上帝
的恩赐而发生的 。
四, 启示为信仰提供可靠的基础 。 基督徒为什么相信上帝, 为
什么相信上帝的救恩的计划, 这不是根据人自己的经验, 也不
是根据人自己的理性的推导, 而是凭借上帝所恩赐的启示 。
基督教的启示的观念有如下基本特征,
佛教中, 觉悟, 的观念与基督教的, 启
示, 的观念既有相似之处，又有重要区别。
在佛教中,,觉悟, 含有去除障蔽，觉
见光明的意思。这是说，众生由于过去无量
劫以来被无明烦恼所障蔽，迷而不觉，处于
黑暗之中。经过他自己的修行和佛教理论的
开导，他们去除障蔽，觉见光明。, 启示,
含有把暗藏的东西公诸于众的意思，就这点
而论,,启示, 与, 觉悟, 有类似之处。
佛教中, 觉悟, 的观念与基督教的
,启示, 的观念之比较（ 1）
在佛教中, 把障蔽的原因归于无明, 无明指认识事物, 分别
是非的活动 。 佛教认为无明的认识是虚妄的认识, 是妄心的作用 。
有此无明妄心才产生世界的一切境界, 才有烦恼痛苦 。 去除了无明
妄心, 才能摆脱轮回, 消解烦恼痛苦 。 这就是佛家所谓, 世界一切
境界, 皆依众生无明妄心而得住持,,,心生种种法生, 心灭种种
法灭 。, 基督教主张人类不能自己认识上帝的真理的原因是由于人
类犯了原罪, 人类的祖先亚当和夏娃违背了是上帝的禁令, 偷吃了
智慧果, 获得了智慧, 能知善恶, 但却不能自己认识关于上帝和人
的得救的真理 。 就把人受障蔽的原因归于人的错误或过失而言, 佛
教的觉悟说和基督教的启示说存在某种类同之处 。 对于神学家来说,
虽然人类凭着自己的理性可以说出关于上帝的一些有效的话语, 可
以部分地认识有关上帝的真理, 然而这样的认识是远远不够的, 因
为有关上帝的真理从根本上说是启示的真理 。 上帝在历史中自己显
示自己, 上帝向人启示自己的真理 。, 旧约, 和, 新约, 是上帝的
启示的记录 。
佛教中, 觉悟, 的观念与基督教的
,启示, 的观念之比较（ 2）
然而, 基督教的启示与佛教的觉悟的不同之处是
根本性的 。 基督教主张启示是上帝发起的, 是上帝的
恩赐, 启示的主动权完全握在上帝手中, 启示的范围
和成效完全取决于上帝的意志, 因而启示主要是上帝
的工作 。 佛教主张觉悟从根本上说是每个人自己的事 。
由于众生本来具有觉性 （ 佛性 ）, 所以才能觉悟 。 对
佛教经典的学习, 受善的知识的开导, 是外熏助缘,
这种外在的条件只有在内在的佛性的基础上才能产生
作用 。 觉悟的主动权操在众生自己一边, 觉悟的成败
取决于众生自己的努力 。
佛教中, 觉悟, 的观念与基督教的
,启示, 的观念之比较（ 3）
佛教的觉悟可以分为, 本觉,,, 始觉, 和, 究竟觉, 。, 本
觉, 指众生本有的觉性, 这个觉性人人俱足, 个个都有, 大家从根
本上说都是自性天真佛 。 众生的本来的心就是佛性, 佛就是众生的
本心 。 众生由于无明的诱使, 受到障蔽, 迷而不觉, 枉受生死轮回
的苦恼 。 但即使在这样的情况下, 众生的本觉佛性还是不会遗失,
也不会减少 。 本觉佛性在圣人位上不会增加一份, 在凡夫位上不会
减少一份, 这就是所谓佛法平等, 无有高下 。
,始觉, 指众生通过对佛教理论的学习和修炼开始觉悟 。 众生过去
不知不觉, 但由于某种机缘, 如听闻善的知识的开导, 获得阅读佛
教的经典的机会, 对自己的某种生活经验的深刻反思等等, 开始觉
悟 。
, 究竟觉, 指众生的本觉内因与读经听教的外因相结合, 内外交
熏, 因缘和合, 复还本有心源, 得到究竟清净, 园成佛道 。 在这里
本觉的内因是根本性的, 外熏之缘是辅助性的 。 能否觉悟的根本还
在于众生的本心和众生自己的努力 。
佛教中, 觉悟, 的观念与基督教的, 启示,
的观念之比较（ 4）
由此可见, 佛教的觉悟强调众生本有的佛性
和众生自己的觉悟 。 基督教的启示强调启示是上
帝的主动的行为, 是上帝对人的恩赐 。
当然, 我在这里的比较是就基督教和佛教传
统的主流而言的 。 基督教和佛教都是纷繁复杂的
宗教, 都有许许多多不同的流派, 其中的某些流
派持反主流的观点 。 例如, 基督教的某些现代派
主张启示是人自己的某种高超的理性活动或人自
己的某种特殊的认识能力的结果 。 佛教的某些流
派否认人人都有佛性, 主张众生不能, 自觉,,
只能, 他觉,, 要, 乘佛愿力, （, 他力, ） 往
生净土, 靠阿弥陀佛的营救, 死后, 往生安乐国
土, 。
佛教中, 觉悟, 的观念与基督教的, 启示,
的观念之比较（ 5）
基督教的, 启示, 与中国儒教的, 天命,,, 天告,,, 天谴, 也有一
定的类似之处。在中国的儒家传统中，对于是否存在有意志的天或上帝的问题存
在三种看法。孔子本人对这个问题持谨慎态度，－－, 子不语：怪、力、乱、
神。, 但是孔子仍然, 畏天命,,相信, 死生有命，富贵在天,” [主张, 不知
命，无以为君子。, 孔子相信天命，并以为自己在五十岁的时候知道天命，然
而他并不消极等待，听任天命的安排，而是积极努力，强调, 人能弘道，非道弘
人。, 以荀子为代表的带有无神论色彩的中国儒家否认有意志的天（上帝）的
存在，主张, 天行有常：不为舜存，不为桀亡,” 把天的活动看作自然规律，
批评天能降吉降凶，能赏善罚恶的观点。以董仲舒为代表的有神论的中国儒家则
肯定有意志的天（上帝）的存在，他写道：, 臣谨案《春秋》之中，视前世已行
之事，以观天人相与之际，甚可畏也。国家将有失道之败，而天乃先出灾害以谴
告之；不知自省，又出怪异以警惧之；尚不知变，而伤败乃至。以此见天心之仁
爱人君而欲止其乱也，自非大亡道之世者，天尽欲扶持而全安之。, 董仲舒的
观点在中国历代皇朝的政治舞台上和在中国民间的宗教信仰中影响很大，他们相
信, 天人感应,,天会对人间的事作出预示和报应。当人间发生了违背天道的坏
事时，天就会降下灾害来谴责、告诫人类；当人类（尤其是统治者）顺应天道时，
天就保佑他们平安昌盛。这种宗教神秘主义的观点就是中国儒教的基本内容。
基督教的, 启示, 与中国儒教的, 天命,,, 天
告,,, 天谴, 之比较 (1)
在基督教的启示中, 有相当大的一部分是关于上帝通过
灾害来告诫人类的, 当上帝出现的时候常常伴随着自然界的异
象 。 在旧约中我们可以看到, 上帝通过大自然的现象和人间发
生的事变的启示的方式 。 上帝藉着大自然的风调雨顺或天灾人
祸, 藉着国泰民安或国家的动乱, 藉着战争的胜利或失败, 启
示以色列民族, 表示上帝对他们的照顾或惩罚 。 在旧约的这段
历史中, 上帝始终把以色列民族当作自己的子民, 上帝藉着自
然现象和人间的事变启示自己是天地万物的创造者, 人类命运
的主宰者 。 上帝要在人类的历史中, 尤其在以色列民族的历史
中, 实现他的创造和救援的计划 。 由于上帝的启示和干预, 以
色列民族的兴衰与他们是否遵守上帝的诫命或与上帝订下的盟
约相关 。 如果他们遵守诫命和盟约, 他们就蒙恩受宠；如果他
们不遵守诫命和盟约, 他们就遭受灾殃 。
基督教的, 启示, 与中国儒教的, 天命,,, 天
告,,, 天谴, 之比较 (2)
基督教的, 启示, 与中国儒教的, 天命,,
,天告,,, 天谴, 之比较 (3)
在新约中我们可以看到, 当耶稣降生的时候,, 有几个博
士从东方来到耶路撒冷, 说,‘ 那生下来作犹太人王的在
哪里？ 我们在东方看见他的星, 特来拜他 。 ’ ?? 在东方
所看见的那星, 突然在他们前头行, 直到小孩子的地方,
就在上头停住了 。 他们看见那星, 就大大地欢喜, 进了房,
看见小孩子和他母亲马利亚, 就伏拜那小孩子, 揭开宝盒,
拿黄金, 乳香, 没药为礼物献给他 。, （, 马太福音,,
2,1-11）
耶稣在布道的时候还行了许多奇迹，使瞎子看见，瘸子行
走，癞病人得了清洁，聋子听见，死人复活。这些奇迹是
上帝能力的彰显，同时也象征着新时代的来临，基督救世
的来临。
在世界末了，耶稣再次降临之前，会有预兆显现。
－－ 耶稣在橄榄山上坐着，门徒暗暗地来说：, 请告诉我
们，什么时候有这些事？你降临和世界的末了，有什么预
兆呢？, 耶稣回答说：, 你们要谨慎，免得有人迷惑你们
。因为将来有好些人冒我的名来，说,‘ 我是基督 ’,并
且要迷惑许多人。你们也要听见打仗和打仗的风声，总不
要惊慌，因为这些事是必须有的，只是未期还没有到。民
要攻打民，国要攻打国，多处必有饥荒、地震。这都是灾
难的起头。那时，人要把你们陷在患难里，也要杀害你们；你们又要为我的名被万民恨恶。那时，必有许多人跌倒
，也要彼此陷害，彼此恨恶，且有好些假先知起来，迷惑
多人。, （《马太福音,24,3－ 11）
基督教的, 启示, 与中国儒教的, 天命,,
,天告,,, 天谴, 之比较 (4)
从以上的引证看, 基督教和儒教都主张上帝 （ 天 ） 通过
自然界的异象和人间的事变传达上帝的意志, 就这一点而论,
基督教的启示观和儒教的天命观有相似之处 。 但是在这两者间
存在着根本性的区别, 我们必须加以澄清 。
首先, 基督教的上帝是一个人格的神, 是可以转化为人的形象
降临人世的, 而儒教的上帝 （ 天 ） 不是一个人格的神, 他虽然
有意志, 能奖贤惩恶, 但并不以人格的形象出现 。 纵观两千年
来中国儒家的传统, 我们不能找到儒家中有像基督教的耶稣那
样的上帝 。 孔子是儒教的圣人, 但不是儒教的神 。 儒家主张天
可以降大任于斯人, 但这个担当大任的人仍然是人而不是神 。
基督教的, 启示, 与中国儒教的, 天命,,
,天告,,, 天谴, 之比较 (5)
其次，基督教的启示主要表现为上帝对人说的话。在旧约中，我们看到
上帝（耶和华）是与以色列的先祖亚伯拉罕直接说话的，上帝（耶和华）在西奈
山上与摩西订下, 十诫, 。在新约中，上帝的启示达到高峰，上帝的话是由上帝
的儿子（按照三位一体的上帝观也可理解为上帝本人）直接向人说的。耶稣基督
降生为人，直接与他的门徒等人交谈。
在儒家的传统中，天（上帝）是不说话的。孔子说：, 天何言哉？四时行焉，百
物生焉，天何言哉？, 天不说话，但圣人可以领悟天道。这怎么可能呢？圣人
修身养性，知书达理，上观天象，下观人事，参照历史的经验，乃至算卦问卜，
以求得知天命，替天行道。这里值得一提的是，儒家推崇的《易经》是儒家用来
领悟天道的主要依据。, 古者包牺氏之王天下也，仰则观象于天，俯则观法于地
，观鸟兽之文与地之宜，近取诸身，远取诸物，于是始作八卦，以通神明之德，
以类万物之情。 ?? 是故变化云为，吉事有祥，象事知器，占事知来。天地设位
，圣人成能，人谋鬼谋，百姓与能。,
总之, 基督教的启示, 虽藉助于自然现象和人间的事变, 但主要是人格
的神的直接言说；儒教的知天命, 是圣人根据天人感应的道理, 对不说话的天道
的领悟 。
基督教的, 启示, 与中国儒教的, 天命,,
,天告,,, 天谴, 之比较 (6)
。
第二节 早期基督教的启示学说
在启示问题上的争论的要点
人是如何接受启示的呢？ 只有当启示的客观的内容与领受启示的人
的主观的理智活动相遇时, 启示才可能被人理解 。 这里涉及人的理
性与启示的关系的问题 。 单凭人的理性能不能理解启示呢？ 人的理
性有没有限度呢？ 上帝在使人领受启示的过程中起怎样的作用呢？
在各种有关启示的学说中, 存在两个极端：一个是过分强调
启示的主观方面的作用以致于不承认或忽视启示的客观方面的作用；
另一个是过分强调启示的客观方面的作用以致于不承认或忽视启示
的主观方面的作用 。 前者表现在某些神秘主义的启示学说中, 如有
人主张启示无非是一种神秘的主观经验, 谁获得这种主观经验谁就
获得启示, 而这种主观经验又是不能用文字来正确地表述的 。 后者
表现在某些基要主义的启示学说中, 如有人主张启示无非是圣经中
所记载的上帝的行动和话, 阅读圣经者对这些行动和话的理解与否
的问题已不属于启示本身的问题 。
然而大多数启示的学说处于这两个极端之间 。 下面我想介绍
近代以前的基督教传统中的几种具有代表性的启示学说 。
殉教者查士丁（ Justin Martyr,约 100－ 165）是最早提出启示的光照
说的基督教护教士。当基督教传到非犹太人区域后，基督教就与希腊文化相
交流。查士丁首先注意到要把基督教的信仰与希腊哲学结合起来。他认为这
种结合的基础就是, 约翰福音, 序言中关于道与上帝的关系的论述，即太初
有道，道与上帝同在，道就是上帝，耶稣基督是道成肉身的人，是逻各斯的
化身。他认为柏拉图和斯多亚学派的观点与此相符合。在他的二篇, 护教文
” 中,他论证耶稣基督的教导高于苏格拉底和一切其他哲学家的智慧，因为
唯有耶稣基督是整个上帝的道的化身。这并不是说上帝的道只能在耶稣的教
导中发现，在苏格拉底、柏拉图等哲学家的著作中不能发现。恰恰相反，在
这些希腊哲学家的著作中也能发现上帝的道。但是这里存在着一个重大差别
，基督是道的化身，因而直接体现着道；苏格拉底等希腊哲学家获得了道的
暗示，模糊地把道表达出来。由于基督之光照亮了他们的心灵，他们才能说
出符合道的学说来。人是否得道的关键在于上帝之爱，上帝出于爱心把道移
植到他们心中，使他们的心明亮起来，他们才领悟到道。上帝首先启示摩西
，因而摩西是第一个先知，要比希腊的著作家早得多。柏拉图的创世说是从
摩西那里学来的。在此之后，道肉身化为耶稣，基督教教义来自耶稣的真传
，因而比一切其他哲学更全面、更真实地表达了道。
查士丁的启示观
奥古斯丁 的启示观
奥古斯丁（ Augustine,354-430） 在其, 约翰福音讲解, 中
提出了这样的一种观点：耶稣基督是神圣之光，它照亮人类理智的
昏暗，去除由人的原罪造成的迷茫。, 我们也生而患有亚当的盲病，
我们需要他（耶稣基督）来照亮我们。, 在《忏悔录》中，奥古
斯丁进一步说明上帝的光使人认识真理。, 你（上帝）指示我反求
诸己，我在你引导下进入我的心灵，我所以能如此，是由于 ‘ 你已
成为我的助力 ’ 。我进入心灵后，我用灵魂的眼睛－虽然还是很模
糊的－瞻望着在我灵魂的眼睛之上的、在我思想之上的永恒的光。
这光，不是肉眼可见的、普遍的光，也不是同一类型而比较强烈的、
发射更清晰的光芒普照四方的光。不，这光并不是如此的，完全是
另一种光明。这光在我思想上，也不似油浮于水，天复于地；这光
在我之上，因为它创造了我，我在其下，因为我是它创造的。谁认
识真理，即认识这光；谁认识这光，也就认识永恒。唯有爱能认识
它。, 这种光就是上帝，就是一种创造的力量，作为受造者的人在
这种光的帮助下认识永恒，即认识上帝。照亮理智的光不是理智本
身，理智离开了这种光照是不能认识终极真理的。
托马斯 · 阿奎那的启示观（ 1）
比起奥古斯丁来, 托马斯 · 阿奎那 （ Thomas Aquinas,
1225-1274） 对理性与启示的关系作了较为详尽的分析 。 按照
托马斯的看法, 理性是一种自下而上的认识真理的途径, 启示
则是一种自上而下的认识真理的途径 。 理性开始于最下面的感
性经验, 通过推理得出越来越一般的概念, 乃至到达 （ 如在亚
里士多德那里 ） 最高的原理或存在的第一因, 并以上帝的概念
为圆成 。 启示来自处于最高位的上帝, 从上帝的意志开始告知
世上的一切存在是如何被上帝创造出来的, 人类怎样才能通过
上帝的拯救而获得永生和最高幸福 。 哲学是一种以理性的方式
探讨真理的学问, 神学是一种以启示的方式获得真理的学问 。
哲学与神学相交叉, 但并不相冲突 。 哲学中包含了一部分有关
上帝的学说, 但也包含了有关自然和人类社会的学说, 并非一
切哲学的内容都有宗教意义 。 神学是有关上帝的学说 。 如果把
神学一分为二的话, 那么启示神学是依照启示来阐明上帝的学
说, 而哲学中的那部分根据人的自然理性来论述的有关上帝的
学说就是自然神学 。
托马斯 · 阿奎那的启示观（ 3）
托马斯的主要贡献在于自然神学, 在于肯定理性在神
学中的价值 。 托马斯认为, 自然神学和启示神学是两条不同
的到达上帝的知识的道路, 它们目的相同, 都是为了认识上
帝和获得拯救, 所以不相冲突 。 理性和启示归根到底都来源
于上帝, 都是上帝创造的, 在上帝的安排下, 它们不会矛盾,
逻辑不会与启示相背谬 。 但是, 理性与启示职能不同 。 有一
部分启示的真理从来不能通过理性来发现, 如有关三位一体
和道成肉身的基督教教义 。 还有一部分有关上帝的真理既可
以通过启示来发现, 也可以通过理性来发现, 如有关上帝存
在的真理 。 托马斯论述了有关上帝存在的五种证明, 这五种
证明属于用理性的方式认识上帝 。 在认识上帝的问题上, 理
性的途径不能代替启示的途径 。 这是因为人的自然理性只能
通过受造物去认识上帝 。 从受造物认识上帝是从结果推溯至
原因 。 因此, 人的自然理性所认识的上帝, 只是就其必然是
世界万事万物的根源这一特点而言的 。 三位一体和道成肉身
的基督教教义超出了这一范围, 是人的自然理性不能企及的 。
托马斯 · 阿奎那的启示观（ 4）
与启示的途径相比较, 理性的途径是一条相当漫长
和困难的道路 。 在此人可能会走弯路, 而且大多数人因忙
于生活的琐事没有时间化在这一艰难的思维历程上 。 上帝
考虑到这种情况, 为人提供了一条简便而可靠的道路, 这
就是启示 。 理性要以启示为指导, 以免少走弯路 。 托马斯
在其, 神学大全, 中这样表述理性与启示的关系：, 至于
人用理智来讨论上帝的真理, 也必须用上帝的启示来指导 。
凡用理智讨论上帝所得的真理, 这只能少数人可得到, 而
且费时很大, 还不免带着许多错误 。 但是, 这种真理的认
识, 关系到全人类在上帝那里得到拯救, 所以为了使人类
的拯救来得更合适, 更准确, 必须用上帝启示的道理来指
导 。 因此, 除了用人的理智所得的哲学理论外, 还必须有
上帝启示的神圣道理 。,
托马斯 · 阿奎那的启示观（ 5）
托马斯的启示观是对他以前的神学家的两种相对
立的启示观的综合 。 安瑟伦 （ Anselm,1033-1109）
主张, 人必须先经启示而信, 然后才能理解 。 阿
尔伯特 （ Albertus Magnus,1193-1280） 主张, 人
必须先理解, 然后才能信启示的真理 。 托马斯主
张, 信仰和理解是互为促进的 。 我信为了我可以
理解 （ credo ut intelligam）, 我理解为了我可以
信 （ intelligo ut credam） 。 启示和理性相辅相成,
都是通向认识上帝的途径 。 不过, 在这总的认识
上帝的过程中, 启示起照明灯的作用, 理性应受
启示的指导 。 随着托马斯的神学后来成为天主教
的正统神学, 托马斯的启示观也就成为天主教正
统的启示观 。
第三节 宗教改革运动时期的新教的
启示观及其引发的问题
新教启示观的重要特征
在宗教改革运动时期，新教的神学家对启示的解释呈现出
微妙的，但意义重大的变化。虽然马丁 · 路德（ Martin Luther）
和约翰 · 加尔文（ John Calvin） 都承认，离开上帝的启示，人可
以凭借人类的理智获得某种有关上帝的知识，但他们认为这样的
知识是微不足道的。人从对运动的第一原因、存在物完善性的程
度、宇宙的秩序等的分析出发，可以知道上帝的存在，但这样的
知识没有实践的意义。对于人类来说具有重大的实践意义的知识
是关于上帝的意志的知识，其中主要是关于上帝拯救人类的计划
的知识，而这样的知识凭借人的理智是不能获得的，它只有通过
启示才能获得。新教的这种启示观是针对已成为天主教的正统神
学的托马斯主义提出的。从表面上看，这两者之间的差别不是很
大，但所强调的重点不同：托马斯主义侧重于肯定人类的理智在
认识上帝的过程中的作用，对人的理性认识的意义作出正面的评
估；而新教领袖的启示观的重点在于强调上帝的意志，强调启示
对人类的实践意义。从某种意义上可以说，新教的启示观是离开
托马斯，回到奥古斯丁那里去。
奥古斯丁在解释启示时使用了, 光照说,,－－
启示如同光照，在启示的光照下，人类才能领悟上帝
所启示的内容。路德从圣言和圣灵的关系出发解释启
示。圣经记载了上帝的话，上帝通过圣经来宣告他的
救恩，这对路德来说毫无疑义。但是圣经所使用的外
在的文字本身并不等于圣言，只有当圣灵在场时，圣
经的外在的文字才能转化为圣言。圣言从来不与圣灵
分开，圣灵使外在的文字成为人领受启示的内在的语
言。我们也可以说，当圣灵照亮人的心的时候，人就
领悟了这些外在的文字所传达的内在的启示的意义。
路德主张：只有当圣灵在场时，圣经的外
在的文字才能转化为圣言
我们常说，在看书的时候，应领会其精神实质，而不要
拘泥于言词的表面意义。倘若在字面意义上纠缠不清，而没有
抓住其精神的实质，则不是一种看书的好方法。我们在阅读圣
经的时候，也应着重于领会圣经的精神实质。路德所谈的词与
灵的关系，其中有一层说的就是这个道理。路德认为，整个圣
经的核心在于新约的福音书，而新约的福音书的核心在于耶稣
基督的活的话，即耶稣基督的救恩的意志。这是把圣经的全部
内容连贯统一起来的精神实质，是真正的圣言。某些教徒拘泥
于旧约圣经的字面意义，虽然在行为上很遵守律法书的条文，
但是却不信耶稣基督的道成肉身和救恩的计划，这样的教徒不
是真正的信徒，因为他们没有领会圣经的精神实质。路德常引
证保罗的书信来论证他关于灵与言的思想。正如, 约翰福音,
的序言是基督教的教父论证其启示的光照说的主要依据一样，
保罗的, 罗马书,,, 哥林多前书,,, 哥林多后书,,, 加
拉太书, 成为路德论证其有关灵和言的关系的主要依据。
路德认为，整个圣经的核心在于新约的福音书
当然, 路德所说的言与灵的关系并不局限于我
们平常所说的文字的表面意义与其精神实质的关系,
路德还想以此说明我们凭借什么和如何才能领悟言的
精神实质, 即领受启示 。 对于路德来说这个问题既简
单又困难 。 说其简单, 因为启示是上帝对信徒的白白
恩惠, 人只要真心信耶稣基督, 就能领受其恩惠, 领
悟启示的真理, 从受情欲驱使的血肉之躯的人成为公
义的, 自由的, 属灵的人, 这就是路德著名的, 因信
称义, 的教义 ；说其困难, 因为真正的皈依不是一件
容易的事, 它不只停留在口头上或某些事工上, 而是
发自内心深处 。
启示是上帝对信徒的白白恩惠
路德在其, 基督徒的自由, 一文中写道,
,你问,‘ 上帝既有许多的话，那么他的这道是什么？这
道当如何应用呢？ ’ 我回答说，保罗在, 罗马书, 一章将
那说明了。这就是上帝论到他儿子成为肉身，受苦，从死
复活，藉着使人成圣的圣灵得荣耀的福音。因为传基督，
就是牧养灵魂，使它成为义，解放它，拯救它，如其相信
所传的。因为唯有用信领受上帝的道，才使人得救，如罗
马书十章说,‘ 你若口里认耶稣为主，心里信上帝叫他从
死里复活，就必得救； ’ 又说,‘ 律法的总结就是基督，
使凡相信他的人都得着义； ’ 又, 罗马书, 一章说,‘ 义
人必因信得生。 ’ 上帝的道不是用什么行为，而是单用信
才能领受的爱慕的。,
路德论, 因信称义,
加尔文的启示观与路德的相仿。加尔文认为，
人由于犯了原罪，就不能凭自己的能力感知上帝及其
创造。上帝通过圣经启示人类。圣经好比望远镜，正
如人通过望远镜可以看到遥远的天体一样，人通过阅
读圣经可以看到上帝。离开了圣经，就没有任何有关
上帝的正确的知识；除非神学家成为圣经的好学生，
否则他们就不会建立好的神学来。然而，圣经的外在
的文字并不等于圣言本身，只有当圣经的阅读者接受
圣灵的内在的见证时，它们才成为启示和拯救的经文。
圣灵的内在见证是圣经的权威和正确无谬性的保障。
加尔文的启示观
宗教改革运动时期新教的一些左翼代表人物, 如卡尔斯
塔特 （ Carlstadt）, 施文克斐尔德 （ Kaspar Schwenkfeld）,
闵采尔 （ Thomas Muenzer）, 弗兰克 （ Sebastian Franck）,
更强调启示的主观方面的作用 。 对于他们来说, 启示无非是圣
言在信仰者内心中的照明；当启示发生的时候, 信仰者的灵魂
与上帝进行着一种无可言喻的结合 。 如, 弗兰克认为, 圣经是
,一本由七印封着的书, 除非人拥有大卫的钥匙, 即圣灵的光
照, 否则无法开启, 。 除非圣灵已赐给某个人, 否则他无法解
释圣经；而一旦他获此恩赐, 他便可以自由地解释圣经了 。 由
于新教的左翼过分强调圣言和圣灵的内在的作用, 以致于使人
产生一种感觉, 仿佛圣经的外在的文字是不起任何正面作用的；
谁获得灵感, 谁就把握启示的真理, 认真阅读圣经倒成了无所
谓的事情了 。
新教左翼的启示观
对于新教左翼的这种启示观, 路德是反对的, 他称
他们为, 狂热派, 。 然而, 不可否认, 狂热派的这种启
示观的依据是路德自己提出的, 唯凭信, 唯凭圣经 。 唯
凭恩赐, 的口号 。 一旦否定了权威, 否定了传统, 否定
了集体的决议, 任凭个人自己想法解释圣经, 就容易得
出狂热派的结论 。 人人都说自己获得了圣灵的恩赐, 有
谁能加以判别呢？ 当存在着对圣经的不同解释时, 什么
是评定正确与否的根据呢？ 当基于不同的解释而产生了
不同的宗教派别和政治派别, 并且他们之间发生冲突乃
至战争的时候, 又该怎么处理呢？ 这是宗教改革运动所
引发的一系列棘手问题 。
新教启示观中的 棘手问题
路德提出, 唯凭信，唯凭圣经。唯凭恩赐, 的口号是针
对罗马天主教的体制和教皇的。他在, 致德意志基督教贵族公
开书, 中批评罗马天主教设置三层城墙阻挡改革,
,罗马教徒极其机巧地建筑了三层城墙, 他们一向是用这三层
城墙来掩护自己, 使别人不能改革他们；这是整个基督教非常
腐化的原因 。
,第一，当他们受俗世权力所迫的时候，他们就制定了教谕，
说俗世权力不能管辖他们，反而宗教权力是超乎俗世权力之上。
第二，若有人根据圣经谴责他们，他们就加以反驳，说圣经的
解释，除教皇以外不属于任何人。第三，若有人提议召开教会
会议，他们就用胡言回答说，除教皇以外，没有人能召开会
议。,
路德提出, 唯凭信，唯凭圣经。唯凭恩赐, 的口号是针
对罗马天主教的旧体制和为宗教改革服务的
尽管路德和茨温利 （ Huldrych Zwingli） 都是新教改革
运动主流派的领导人物, 都主张圣经是完全清楚的, 上帝的
话一旦照亮人的心, 就启迪人使人明白它的意思, 但是他们
在解释一处经文时发生了严重的分歧 。 这段经文为, 他们吃
的时候, 耶稣拿起饼来, 祝福, 就擘开, 送给门徒, 说：
‘ 你们拿着吃, 这是我的身体 ’” 。 （, 马太福音,, 26：
26） 按照路德的解释,, 这是我的身体, 在此指, 饼 是 我的
身体, 。 按照茨温利的解释,, 这是我的身体, 在此指, 饼
象征 我的身体, 。 这也就是说, 路德按字面意思理解它, 茨
温利则视之为隐喻 。 这段经文对于基督教的礼仪具有极大的
重要性, 它关系到对圣餐的理解问题 。 就是这一解释的不同
造成了新教主流的改革运动永久地分裂为两派 。
路德和茨温利在解释圣餐问题上的分歧
新教内部在解释圣经问题上的分歧不仅发生在有关, 圣餐,
的问题上, 而且也发生在, 洗礼, 和, 三位一体, 等更为重
要的问题上 。 在圣经中找不到婴孩受洗的例证, 也没有出现
过, 三位一体, 这个词 。 因此, 如果唯凭圣经的话, 是可以
对这两个问题进行商榷的 。 再洗礼派 （ Anabaptists） 就对婴
孩受洗的问题提出异议 。 他们认为, 作基督徒必须经验到灵
性的新生与复兴 。 刚出生几天的婴孩不知事理, 不可能体验
到精神上的旧的生命的死和新的生命的诞生 。 所以, 他们主
张对成人进行再洗礼, 而且必须全身浸在水中, 不是只洒上
几滴水 。 再洗礼派的观点受到新教主流派的反对, 因为在洗
礼的问题上路德, 茨温利等新教主流派的领导人仍然主张遵
循传统 。 再洗礼派于 1525年投入到闵采尔领导的农民起义中
去, 遭到天主教和路德派诸侯的联合镇压 。 后又于 1534年在
德国边境的闵斯德城发动起义, 建立财产公有的闵斯德公社,
一年后又在天主教和路德派的围攻下惨遭失败 。
新教内部在解释圣经问题上的分歧也发生在, 洗
礼, 和, 三位一体, 等更为重要的问题上
关于因三位一体的问题而遭新教领袖迫害的例子只
要举出塞尔维特 （ Miguel Serveto,1511-1553） 就够
了 。 塞尔维特是位科学家, 研究人的心脏的血液循
环 。 他发现一个人只能有一个贯穿全身的血液循环
的系统, 于是他联想, 既然上帝按照自己的形象造
人, 那么上帝不应有三个位, 而应有一个位 。 他给
加尔文写信, 希望加尔文支持他的观点, 否定三位
一体的神学, 回到上帝一位论的神学那里去 。 然而
不料这位名声赫赫的改革领袖, 视他的观点为大逆
不道的异端, 将他处于火刑, 活活地烧死他 。 在加
尔文看来, 这位科学家是受了魔鬼的引诱, 而不是
受了神的启示, 然而谁能证明这一点呢？
加尔文和塞尔维特
由此看来, 解释圣经不容易, 怎样处理圣经解释上的分歧更不容
易 。 当初新教的领导人似乎主张每个基督徒都有权解释圣经, 后
来他们从这个立场上后退了 。 他们采取措施来规范对圣经的解释
和理解 。 其措施大致有以下三项,
（ 1） 通过编写, 教义问答, （ catethism） 之类的书对教徒阅读
圣经提供指导 。 教义问答如同一个过滤器, 把似是而非的解释过
滤掉, 为读者提供正确的参考构架, 透过它教徒容易把握圣经的
真谛 。 此种指导书的实例便是路德的, 教义小问答, （ 1529） 和
加尔文的, 基督教要义, （ 1559年标准版 ） 。 加尔文开始时以路
德的, 教义小问答, 为其著作的楷模, 在其 1541年的法文版引言
中称, 基督教要义,, 可以作为上帝的所有子女的钥匙与入门,
使他们藉此可以真正明白神圣的圣经, 。 加尔文的这本书文句优
美, 内容清晰, 对圣经的运用非常娴熟和富有说服力, 使读者感
到只要有了它和圣经这两本书便可了解基督教及其改革思想的全
貌, 所以获得极大成功, 特别是在法国和荷兰的新教教会中 。
新教主流采取措施来规范对圣经的解释和理解（ 1）
（ 2） 通过召开会议达成有关圣经的解释和教义的决议 。
这一办法是在新教改革运动的实践中形成的 。 在新教改革运动开
始的时候, 新教教徒都遵循, 唯凭圣经, 的原则, 是不按照会议
决议的方式来处理有关圣经的理解问题的 。 举例来说, 在新教发
源地之一的瑞士苏黎世市为奉行唯凭圣经的原则, 市议会于 1520
年要求该市所有神职人员都按照圣经来宣讲, 避免, 任何人为的
创见与解释, 。 但是不久后在解释圣经的问题上就发生重大分歧,
其 中 的 一 个 焦 点 涉 及 茨 温 利 的, 六 十 七 条 结 论, （ 67
Schlussreden） 是否符合圣经 。 为此, 市议会 （ 作为授权管理公
开讲道的机构 ） 宣布举行一次公开的辩论会 。 此次会议于 1523年
1月 29日在苏黎世的市会堂举行 。 茨温利在这次辩论会上取得胜
利 。 更为重要的是, 此次会议在新教史上, 开了由会议决议的方
式决定某种对圣经的解释是否符合圣经的先河 。 在此之后, 瑞士
的巴塞尔, 伯尔尼, 日内瓦相继模仿, 由市议会组织的会议作为
仲裁, 解决在圣经理解上的纷争 。 在欧洲的其他新教地区, 通过
召开会议解决在圣经理解和教义方面的分歧逐渐成为规范 。
新教主流采取措施来规范对圣经的解释和理解（ 2）
（ 3） 对教徒阅读圣经和解释圣经的范围加以限制 。 在
1525年农民暴动以后, 路德等主流派的新教领袖深信,
文化程度低的教徒, 特别是当时德国的农民, 根本没
有能力诠释圣经 。 他们担心, 让文化程度低的人解释
圣经会出很大偏差, 而且会带来严重的社会和政治的
后果 。 所以他们主张, 只有那些懂希腊文和拉丁文的
文化程度高的教徒才有资格研读圣经和解释圣经, 一
般的教徒只要看看, 教义小问答, 之类的书就够了,
如果要阅读圣经的话, 也须以, 教义小问答, 之类的
书为指导 。
新教主流采取措施来规范对圣经的解释和理解（ 3）
天主教主张, 启示的真理有两个来源：一是圣经；二是教
会的传承 。 历代教皇传承使徒彼得, 保罗等留下的口传的真理和
耶稣交给彼得的教会 （ 罗马教会 ） 的通往天国的钥匙, 所以在把
握启示的真理上具有权威 。 针对新教的, 唯凭圣经, 和, 因信称
义, 等说法, 天主教的特伦特大公会议 （ the Council of Trent,
1545-1563） 公布如下教令,
这个 （ 福音 ） 先由先知们, 在圣经中所预许过, 而且由我
们的主耶稣基督－天主之子, 先亲口予以颁布, 后命他自己的使
徒们, 向万民宣讲福音, 作为一切使人得救的真理来源, 以及伦
理生活的纪律 。 同时, 大会明察, 这真理和纪律, 包括在圣经和
口传里, 也就是非书面写成的文献中 。 这些口传或传承, 是由基
督亲自口授给使徒, 或是由使徒聆听圣灵的口授, 仿佛是手传手
地传递到我们那里的 。
天主教主张，启示的真理有两个来源,
一是圣经，二是教会的传承
十六世纪宗教改革运动在启示方面引发的一个
问题是, 当不同的人, 不同的教会, 都坚持, 他们
受到上帝的启示, 或通过阅读圣经领悟到启示的真
理, 然而他们对启示的内容的解释又彼此不同时,
应该怎样处理 。 当时没有找到妥善的解决办法, 而
是通过战争, 镇压, 宗教裁判所的方式处理这个问
题 。 这是不明智的 。 回顾历史发展的过程, 我们发
现, 对这个问题的解决办法不是产生于基督教内部,
而是产生于教外的政治改革运动 。 当美国和欧洲民
主国家的宪法确立了政教分离和言论自由的原则后,
这个问题才获得较为妥善的解决 。 近来天主教和新
教倡导的对话活动, 是基督教内部适应现代的新形
势的正确举措 。
政教分离和言论自由
这种永恒的内在关系的三位一体理论较好地解决了圣父,
圣子和圣灵的同体同质的问题, 然而它原封不动地留下了一个
老问题：永恒不变的神圣世界如何创造出一个相对的, 流变的
尘世？ 我们知道, 基督教的兴趣主要不在于寻求理解永恒不变
的绝对界是什么样子的, 而在于上帝创造世界和耶稣在人世间
的救恩 。 于是在尼西亚－君士坦丁堡会议以后的基督教思想界
经常出现所谓, 本质的三位一体, （ essential Trinity） 和, 经
济 （ 经世 ） 的三位一体, （ economic Trinity） 的争论 。, 本质
的三位一体, 在于刻画永恒的上帝的内在关系和生命, 而, 经
济 (经世 )的三位一体, 在于表述上帝如何在创造, 启示和拯救
的活动中外在地展示自己和与世界发生关系 。, 经济, 这个词
在此不要误解为今天通常意义上的物质财富的生产和经营, 而
应理解为上帝的创造世界和营救世界的活动 。 正如, 经济, 在
中国古代指, 治国平天下, （ 即治理, 经管和救济世界 ） 的活
动一样,, 经济, 在西方古代也是与经世和济世联系在一起的 。
“本质的三位一体”和“经世的三位一体”
第四节 近代的理性精神及其对基督
教启示观的挑战
近代的理性主义从三个方面挑战基督教的
启示观
十七世纪至十九世纪，史称近代。在这个时代，欧洲人
的精神风貌发生很大改变，旧的基督教的启示观不再能适应新
的时代精神了。就基督教的启示观而言，近代的理性主义提出
了以下三个方面的挑战,
（ 1） 对于所发生的一切, 人运用自己的理性作出说明和进行解
释；当这些说明和解释互相冲突时, 人的理性是评判的最终法
官 。
（ 2） 对于那些不能被经验证实的命题, 或不能从自明的原理出
发合乎逻辑地推导出来的命题, 必须加以怀疑, 乃至拒斥 。
（ 3）当人主张具有任何知识的时候，应对人自己的认识能力
作一番考察，弄清楚什么是人的认识的结构，哪里是人的认识
的界限，从而不作出超越自己的能力范围的论断。
近代唯理论哲学的开创者笛卡尔 （ Rene Descartes
1596－ 1650） 主张, 一切真的理论必须以绝对清楚明白
的观念为出发点, 必须通过正确的方法来推导 。 在笛卡
尔看来,, 我思故我在, 是无可怀疑的, 自明的观念,
所以它可作为一切知识的出发点 。 虽然笛卡尔紧接着就
仿效安瑟伦和奥古斯丁所采用过的本体论论证的模式论
证上帝的存在, 并断言, 上帝的观念来自上帝本身, 是
天赋的, 上帝在创造人时把上帝的观念置于人心中, 犹
如工人在他的造件上加印一个标记一样, 但是笛卡尔的
方法论在思想史上具有极大的革命意义, 这就是 不再把
启示置于理性之上, 而是以人自己的清楚明白的观念为
评判一切的标准 。
笛卡尔主张一切真的理论必须以绝对清楚
明白的观念为出发点
比起笛卡尔来, 英国的经验论者洛克 （ John Locke 1632－
1704） 对基督教的启示观作了更严厉的挑战 。 按照洛克的看法, 根
本不存在天赋的观念 。 人类的心灵的原来状态是一块白板, 其中没
有任何字样, 任何观念 。 人类的一切知识, 一切观念归根到底来源
于经验 （ 感性经验和内知觉的经验 ） 。 通过感觉, 心灵获得诸如颜
色, 声音, 滋味, 冷, 热和坚硬等简单观念 。 然后, 心灵有能力对
此加以重复, 比较和结合, 造成新的复杂观念 。 上帝的观念不可能
是天赋的, 因为有些民族中根本就没有上帝的观念 。 纵然人类都有
上帝的观念, 也不能就此得出上帝的观念是天赋的结论, 因为火,
热, 太阳, 数等观念现在人类普遍都具有, 然而它们是在经验的基
础上后天形成的 。 如果把洛克的经验论贯彻到底, 那就必须否定了
传统的基督教的启示观, 因为如果一切都来源于经验, 那么象原罪,
救恩, 天国等观念就不是从超越者那里光照到人心中而赋予的, 而
是在人类的生活经验的基础上, 通过人类自己的心灵活动而形成的
复杂观念 。
洛克否定一切天赋观念
然而, 洛克还是为启示留下一定的余地 。 他在其, 人
类理智论, 区分了三种真理,（ 1） 符合理性的, （ 2） 高于
理性的, （ 3） 违背理性的 。 他认为, 基督教的信仰不是违
反理性的, 而是有一部分符合理性 （ 如有关上帝的存在 ）,
有一部分高于理性 （ 如关于死者复活 ） 。 洛克采用了上帝存
在的因果性和目的论的证明, 并认为, 上帝的存在, 如同由
两条直线相交而成的对顶角相等一样确实 。 他还认为, 我们
的理性是有限度的, 单凭理性我们不能判断某些知识是否确
实 。 他写道：, 我们有物质和思维这两个观念, 但是很可能
永远不知道一个仅仅是物质的东西是否能思维；因为单凭思
考我们自己的观念, 没有天启, 我们就不可能发现究竟全能
的上帝是把一种知觉和思维的能力赋予了某种配置适当的物
质体系, 还是把一个思维的, 非物质的实体联接在, 固定在
适当的物质上面 。,
洛克为启示留下一定的余地
休谟主张，因果关系本身是建立在心理联想律的基础上的
一个假设的关系。因此，依据因果律的上帝存在的证明，如把上
帝设想为第一因，不可能是必真的证明。上帝至多只是假设，从
形而上学和自然科学中不可能得出有关上帝、灵魂、最终本体、
永恒世界的普遍和必然的知识。自然神论者企图把神学建立在理
性的基础之上，休谟以其严密的理性推理否定了自然神论成功的
可能性。另一方面，休谟的彻底经验论也否定了启示神学成立的
可能性。既然人类的一切知识只有两类：观念间的关系和事实，
启示既不属于有关观念间的关系的知识，也不属于有关经验事实
的知识，所以启示在知识的范围内没有立足之地。休谟被公认为
是现代实证主义哲学的元祖，他只承认数学和逻辑之类的分析的
知识和自然科学、社会科学之类的有关经验事实的知识，把包括
宗教在内的一切其他的学说都排斥在知识的范围之外，以不可实
证为理由否认它们。
休谟的彻底经验论否定了启示神学成立的
可能性
康德认为，人的认识具有一定的结构，在这结构中某些观
念起着统制或调节的作用，它们构成了人的认识的可能性的条件。
康德把这样的观念称为先验的观念。康德认为，人的整个认识分
为三个层次：感性认识、知性认识和理论认识。在感性认识的层
次上起调节作用的先验的观念是时空；换句话说，时空是感性认
识的先天形式。在知性认识的层次上起调节作用的先验的观念是
因果等十二种范畴。在理性认识的层次上起调节作用的先验的观
念是灵魂、自由、上帝。感性认识和知性认识都不提供关于上帝、
灵魂和宇宙的本体的知识，因为它们局限于经验材料及其相互联
系的规律。理性与经验知识不同，不满足于不完全的知识，寻求
表达非相对的和无条件的领域中的东西，力图把握实在的整体。
当理性这样做的时候，必然以灵魂、自由和上帝为规范，为基本
框架。例如，作为最高的存在的上帝的观念就是这样的一种起调
节作用的先验的观念，它告诉我们, 把世界中的一切联系看作仿
佛来自一个完全充分的必然原因, 。
康德主张 在理性认识的层次上起调节作用
的先验的观念是灵魂、自由、上帝
至此为止, 我们可以看到, 基督教的启示观在近代受到一系
列严重挑战 。 按照基督教的传统的观点, 启示高于理性, 理性应受
启示的指导 。 在近代的笛卡尔和洛克的哲学中, 理性成了评判一切
的标准, 启示也要受到理性的评判 。 在这种哲学观点的影响下, 启
示的神学不受青睐, 自然的神学 （ 理性的神学 ） 成了时尚 。 在休谟
的哲学中, 启示的神学和自然的神学都受到极大怀疑, 因为它们既
不能被经验证实, 也不能被逻辑论证, 是无意义的命题 。 康德的哲
学对于基督教的启示观而言更具有革命的意义 。 康德提出的根本问
题是, 当我们主张任何知识的时候, 我们必须先要考察一下我们自
己的认识能力, 必须弄清楚什么是我们的认识的结构, 什么是认识
的可能性的条件 。 上帝等观念越出了经验的范围, 不是理性所能证
明和否证的, 然而它们又是理性的起统制作用或调节作用的观念,
是实践理性的基本公设或先决条件 。 传统的基督教的启示学说没有
研究人的认识的结构和认识的可能性的条件的问题, 所以他们的启
示学说及其有关启示和理性的关系的论述就显得缺乏说服力 。
基督教的启示观在近代受到一系列严重挑战
在经历了近代理性精神的冲击之后，许多新
的基督教的启示模式应运而生。由于篇幅所限，以
下我只想介绍几种当代具有代表性的基督教的启示
观。它们的特色分别在于，或把启示与情感联系起
来，或申明启示是逻各斯的展现，或从人的存在出
发解释启示的基本条件。就新教而言，我想以施莱
尔马赫、巴特、布尔特曼、梯利希、麦奎利为代表；
就天主教而言，我想以梵二会议的, 启示宪章, 为
代表。
第五节 当代基督教启示观的新模式
施莱尔马赫是十九世纪的基督教神学家, 但无论
从哪个角度来讲, 他都可以看作当代基督教神学的先驱 。
由于启示关系到基督教信仰的基础, 所以当代神学的革
新都要探讨启示的问题 。 近代启蒙哲学攻击基督教的所
谓启示的真理是既得不到经验证实, 又不能被逻辑证明
的臆想 。 施莱尔马赫认为, 基督教的启示真理是有经验
基础的, 基督教的信仰团体从古以来普遍存在一种救赎
的经验, 这种救赎的经验为启示的存在提供根据 。 那种
认为基督教的教义没有经验根据的说法是不对的, 基督
教教徒内心所怀的那种对耶稣基督的救恩感是启示真理
的最好的经验的内证 。
启示与情感：施莱尔马赫的启示观（ 1）
按照施莱尔马赫的观点, 宗教不是知识, 也不是道德形式
的附庸 。 古代哲学家常把宗教当作一种知识, 企图用知识的方法,
如用, 第一原因, 和, 宇宙秩序, 等知识的范畴来论证上帝的存
在, 结果都被证明为是错误的 。 近代哲学家又想把宗教当作道德
形式的附庸, 当作道德原理和道德实践的基本假定或公设, 这样
上帝成了为维护地上的道德秩序而虚设出来的天国的法官, 成了
没有经验基础的人为的假定, 这实际上是否定了宗教的信仰对象
的真实性 。 那么宗教究竟是什么呢？ 施莱尔马赫认为, 宗教实际
上是一种虔敬的情感 。 在德语中,, 宗教, （ Religion） 和, 虔
敬, （ Froemmigkeit） 这两个词是相通的 。 大凡虔敬意识存在的
地方, 都存在宗教 。 宗教的独特性是它的神秘体验, 是由这种神
秘体验而引起的虔敬的情感 。 当人在自己的最深处整个地被无限
者所遇, 所俘, 所充满和所推动时, 人就产生一种想去亲近和感
受无限者的情感, 产生一种投入到无限者的环抱之中去的意愿 。
换句话说, 宗教是当人的灵魂受到无限者的触摸时迸发出的神圣
的情感的火花 。
启示与情感：施莱尔马赫的启示观（ 2）
施莱尔马赫在其早年著作, 论宗教, 中写道：, 敬虔者的
静观是一种直觉, 看到一切有限事物都在无限者里面, 一
切时间性事物都在永恒者里面, 并藉着他, 才有了普遍的
存在 。 寻求永恒者, 并发见他于一切生和动的, 一切成长
和变迁, 一切主动作为和忍受之中, 并持有而认识生命本
身不外乎对那种存在的直感 。 在发见着这个之处, 宗教便
满足了, 在这个不被发见之处, 宗教便忧郁, 不安, 穷迫,
而死亡 。 因此, 它是一种在全体的无限性质中, 在 ‘ 一 ’
与 ‘ 一切 ’ 中, 在上帝中的生命, 包罗拥有着万有在上帝
中, 与上帝在万有中 。 然而宗教不是知识与科学, 不论是
关于世界的或关于上帝的 。 它承认着知识与科学, 但那不
是它本身所在 。 它是一种情感, 是对无限者在有限者中之
一启示, 在这启示里头他看见了上帝, 而在上帝里头也看
见了那启示 。,
启示与情感：施莱尔马赫的启示观（ 3）
莱尔马赫在其晚年著作《基督教信仰》中把这种虔敬意
识更确切地表达为, 绝对的依存感, （ Schlechthinniges
Abhaengigkeitsgefuehl）。 人生活在世界上，既有依存感，又有
自主感。小孩对父母有依存感，但随着他们年龄的增长，自主
感越来越强烈。人要依靠土地、植物、动物为生，对自然有依
存感，但人也有改造自然的能力，所以人对自然又有自主感。
然而，人作为一个有限者，对于无限者有一种绝对的依存感，
无论人的能力如何大，人总是一个有限者，总是来自无限者，
又要回归无限者。从这种有限者对无限者的关系中，我们可以
看到人与上帝的关系。施莱尔马赫写道：, 在敬虔的所有各种
不同表现中的共同要素，它们所藉有以别于其他一切情感的，
换言之，敬虔的本质是这样的：绝对依靠的意识，或可以说，
人与上帝有关系的意识。,
启示与情感：施莱尔马赫的启示观（ 4）
绝对的依存感表达了宗教的普遍性的特征，基督教作为
一种宗教，自然具有这种普遍性的特征，然而基督教也有其特
殊性，它的特殊性在于经由耶稣基督的拯救而产生的对耶稣的
救恩的情感。世上各种宗教多少抱有绝对的依存感，但基督教
的绝对的依存感是特别通过救主耶稣基督的中保产生的。基督
教的独特性在于专一集中于那道成肉身的救主耶稣身上，神拯
救人类以及其他的恩典无不依赖于耶稣的活动而完成。诚然，
其他宗教也有这样那样的救恩的观念，但那不是他们的宗教的
中心，而基督教是完全以耶稣的十字架的救赎之路为信仰的内
核的。施莱尔马赫写道,
, 基督教是一神的信仰，属于目的论的敬虔，其根本与
别些一神教有别的事实是：在基督教里，凡事都联系到由拿撒
勒的耶稣所做成的救赎。,
启示与情感：施莱尔马赫的启示观（ 5）
施莱尔马赫认为, 基督教的这种独特的救恩的情感是由
启示而来的 。 他的论证是这样的：基督教的虔敬意识具有独特
性, 在基督教的信仰团体产生以前的历史上没有过这种救恩的
观念和由此而来的对耶稣基督的虔敬的情感, 它不能被在此以
前的尘世的事件来说明, 所以只能由启示来说明 。 这也就是说,
基督教所特有的虔敬的情感不能被自然力和社会处境来说明,
而只能被一个神圣的原因来说明, 这原因就是神的启示 。 他写
道,
, 只要它们能被全部地或部分地追究至一个独特的起头,
而它们的内容不能由那比这起头还在先的事来说明, 我们可以
真地说, 它们是以启示为基础的, 尽管它们里面可能有许多错
误杂在真理之中 。,
启示与情感：施莱尔马赫的启示观（ 6）
按照施莱尔马赫的观点, 与启示直接相关
的不是有关信仰的知识的命题, 也不是道德的
行为, 而是一种虔敬的情感, 从这种情感中才
能孕育出有关信仰的知识的命题和推动道德的
行为 。 在此, 不是知识或行为引起情感, 而是
情感激发出知识和行为 。, 知与行皆涉及敬虔
,但两者皆不构成敬虔的本质 。 它俩之所以涉
及敬虔, 只是由于激起的情感, 有时凝注于一
种解决它的思考, 有时促成一宗表现它的行为
。,
启示与情感：施莱尔马赫的启示观（ 7）
施莱尔马赫由此引出一个在当时的基督教界实属大胆的
结论：教义神学并非像其自称的那样是非时间性的、不变的基
督教的真理，而只是把这个或那个时期流行于某个基督教会中
的教义系统化的学说。甚至《圣经》也不直接是启示真理的记
录，宁可说是悠久地积累下来的基督教的元文件。启示引起虔
敬的情感，虔敬的情感凝注于一种对信仰问题的思考，从而产
生有关信仰的文件。基督教的教义学说本身不是启示，而是启
示导致的。 启示并不提供有关上帝的直接的知识。所启示的与
其说是关于上帝的真理，毋宁说是基督教徒所体验到的救赎的
真实性。 基督徒感受到了上帝的拯救，感受到上帝的爱，从这
种直接的内证中他们间接地知道上帝的存在。各个时代的基督
教的教义有着时代的局限性，因而需要不断修订或改写。基督
徒需要凭着自己的虔敬的情感来从事这项伟大的工作。正是本
着这种精神，施莱尔马赫写下了《基督教的信仰》，它堪称是
加尔文的《基督教要义》后新教中最系统的一部基督教教义著
作。
启示与情感：施莱尔马赫的启示观（ 8）
施莱尔马赫从基督徒的真诚的情感出发论证启示的真实性，
表明启示能得到经验的内证，抵挡了近代理性主义对启示存在的
怀疑，开创了当代基督教启示观的一种新模式。然而，施莱尔马
赫的启示观也带来了一些问题。首先，要注意他的论证方式是从
果推至因，虔敬的情感是果，启示的存在是因。对启示本身我们
不直接知道，但是基督徒的虔敬情感具有独特性，它要由一种与
此相关的独特的原因来说明，由于其他在先的相关事件都不能说
明基督徒的虔敬情感的独特性，所以只剩下启示这个原因。通常，
基督徒认为他们的虔敬情感是通过阅读圣经产生的，圣经所记载
的上帝的话和基督的拯救活动激发了他们的虔敬的情感。但是，
施莱尔马赫并不首先确认圣经就是启示，这种态度的有利之处是
增加了解释的自由度，但另一方面也孕育着一种危险：我们自己
的主观的救赎经验也许会过多地支配对拯救的真实事件的解释，
使解释过分主观化。所以，从一开始起，就有人尖锐地批判施莱
尔马赫的意识的基督论：把启示的客观的历史事实消解为主观的
心理学，以人的情感的主观性代替了启示的客观性。
施莱尔马赫 启示观带来的问题（ 1）
其次, 施莱尔马赫看来对人性中善的一面较为
注意, 而对人性中恶的一面有所忽视 。 人的虔敬意识,
人对上帝的绝对的依存感, 人的爱心, 是人性中善的
一面, 但人性中也有仇恨, 毁灭, 自以为是, 视自己
为主宰, 视他人为奴婢的恶的一面 。 在第一次世界大
战中, 人性中的恶的倾向暴露无遗 。 包括基督徒在内
的千千万万的人参加了这场人世间惨无人道的大屠杀 。
于是, 在第一次世界大战后, 许多神学家对人的主观
的求善的能力和进步的能力表示怀疑, 他们重新强调
启示的客观性, 强调有罪的人必须藉着上帝的外力才
能获得拯救 。 这股新的神学流派被称为新正统派, 巴
特是其最著名的代表人物 。
施莱尔马赫 启示观带来的问题（ 2）
按照巴特的观点, 启示是上帝的自我展示,
圣言是上帝的自我展示的活动 。 圣言是逻各斯, 具
有客观的实在性, 是基督教的信仰的基础 。 上帝是
与圣言和圣子同一的 。 这也就是说, 启示者, 启示
和所启示这三者相同一 。 上帝既是启示的主体, 又
是启示的活动和启示的内容 。 巴特的启示的学说是
与三位一体的学说相对应的 。
巴特在阐述启示的时候, 总是把圣言 （ 逻各
斯 ） 放在第一位, 先阐明启示的客观实在性, 后谈
论启示的主观的可能性 。 因为在他看来, 如果离开
了上帝作为圣言的自我展示的客观基础, 人就不可
能在主观上理解上帝的启示 。
启示与逻各斯, 巴特的启示观（ 1）
巴特写道,
上帝之被想到及被知道, 是当他自动地使他自己成为可觉察
的时候 。 ?? 上帝常常都是在他自己的启示中使自己为人所
知的那一位, 而不是人类为自己想出来而称之为神的那一位 。
这里是已有一种在认识上的真神与假神之间的完全清楚的分
别 。 对于上帝的知识, 并不是一种可供讨论的可能性 。 上帝
是一切实在的本体, 是向我们显示他自己的实在之本体 。 人
们之认识上帝是发生于人们实际经验到上帝是在说话时, 他
这样向人表现他自己使人不能不看见及听闻他；是发生于人
自己所不能完成的情况之下, 在他自己也不能了解自己的情
况之下, 只看见自己是面对着与上帝同在, 而上帝与他同在
时, 因为上帝自己是喜欢如此 。 认识上帝乃在于上帝启示发
生的地方, 乃在于上帝所作的适于人的说明, 适于人的知识
的传授, 由这位无可比拟的教师 （ 耶稣 ） 所作的适于人的教
导的地方 。
启示与逻各斯, 巴特的启示观（ 2）
我们是从基督教信仰是一种神人交接的观点出发的。
基督教的信仰，及基督教的信仰的知识，乃发生于神的理性
－－神的逻各斯，在人类了解的范围内建立它的定律的地方，
对于这定律，人类的理性必须调整它自己。当这事实现之后，
人类便有所知，因为当上帝在人类的思想，人的所闻、所见、
所感中，建立他的定律的时候，关于人类及其理性的真理就
被启示出来，人自己所不能完成而只能由上帝自己来完成而
适于人的启示是达到人类了 。
启示与逻各斯, 巴特的启示观（ 3）
巴特的这一观点恢复了早期基督教的传统，把耶稣
理解为逻各斯（圣言），把启示当作上帝的自我展现的活
动，它集中表现在道成肉身的耶稣基督身上。如果没有道
转化为耶稣的人生，没有耶稣基督在世上的真实的拯救活
动和对人的亲口的言说，人类是不能领会启示的内容的；
换句话说，离开了上帝的客观的启示活动，单凭人类的主
观的认知活动，人类是不可能认识, 真神, 和终极真理的。
从哲学上讲，巴特的思路是与, 约翰福音, 的序言、新柏
拉图主义的教父哲学、黑格尔的逻辑学和历史哲学一脉相
承的，即把逻各斯当作本体，把世界当作逻各斯的转化物。
在上帝的话中所启示的是上帝的, 名,,或圣父、圣子和
圣灵的, 同一性,,也即启示者、启示和所启示者相统一。
这大概就是巴特被认为是新正统派的缘由。
启示与逻各斯, 巴特的启示观（ 4）
然而，巴特不是简单地恢复基督教的传统的启示观，他
的, 新正统的, 启示观也可被理解为, 新改革, 的启示观，因
为他考虑了文艺复兴以来对传统的基督教的启示观提出的问题。
这个问题就是人的理性认识的地位。巴特不想否认人的理性在
认识上帝和终极真理方面的积极作用。巴特是这样处理启示和
人的理性认识的关系的：道（圣言、逻各斯）的首要的形式是
化为肉身的历史事件，因而, 启示, 首先意味着, 道成肉身, 。
上帝的话语是不能跟耶稣基督分开的，在耶稣身上道成为一种
,直接的现实, 。道的第二种形式是在圣经和布道的人的话语
中成为一种, 中介的现实, 。 上帝的话语可以出现在人的话语
中间，使人的话语成为上帝进行自我展示的中介场地。当这样
的事件发生的时候，人的话语就被提升和转化了，因为在这时
上帝通过人的话语而言说。 人的理性认识的积极意义在于成为
逻各斯的中介形式，在于藉着圣灵用人的话语说出上帝的话语。
启示与逻各斯, 巴特的启示观（ 5）
既然人的理性只是神的理性（逻各斯）的中介形
式，为什么不同时期、不同文化、不同社会地位、不
同生活经历的人在认识上帝和表述终极真理方面具有
各种不同的形式呢？对于这个问题巴特似乎有意回避
了。这是当代神学解释学所关注的重要问题。人在接
受启示和领悟终极真理的时候，是与人各自的独特的
存在和具体的社会、历史的条件分不开的。巴特象宗
教改革时期的神学家一样，仅以有无圣灵在场来说明
是否领受了启示，这看来是不够的，因为他没有充分
注意人的存在和历史的相对性的问题。
巴特启示观留有的问题
布尔特曼, 梯利希, 麦奎利等神学家注重研究启示与人的
存在的关系 。 他们从存在主义那里汲取了一种思想的框架, 即：
区分存有 （ to be） 和存有者 （ beings）, 并把上帝当作本体论
上的存在 （ ontological Being） 。 这种本体论上的存在不是静
止不动的, 而是要在一个生存发展的过程中展现自己 。 这种生存,
发展, 展现就是存有 （ to be）, 而所生存出来的, 所展现出来
的东西就是存有者 （ beings） 。
按照这个思想框架, 上帝和世界不是截然分割开来的, 上帝创造
世界的过程不是早就完毕了, 而是在继续进行 。 上帝吸引我们参
与他的创造 。 如果说历史的发展如同一场演戏的话, 那么上帝并
不是一个包办一切的舞台总监, 而是一个善于引导每个演员发挥
自己的主动性的导演 。 上帝给人自由, 人可以在改造自然界和社
会的过程中充分发挥自己的能力 。
启示与人的存在：存在主义神学家的启示观（ 1）
既然人是自由的，那么每个人自己的存有势必各具特色，
因为这是由他们各自面临的形势和自己的选择决定的。人的存
在如同江海河溪的水一样，有平静的时候，有波涛汹涌的时候，
有缓缓流动的时候，有急流直下的时候。要了解人的存在，要
从其此时此刻所面临的形势出发。在独特的形势下有独特的心
境，有独特的抉择。这就是存在主义所说的, 此在,
（ Dasein）。 丰富多彩的人的观念和情感都与这样的此在相关。
存在主义的神学家不仅把启示理解为知识的宣告，而且
还把启示理解为存在的事件，并且只有结合存在的事件，才能
理解所宣告的知识。 在这里，神向人所宣告的知识被理解为是
关于上帝作为世界的本体论的存在的知识。人和世上的万事万
物都是上帝（本体论的存在）的展现，人需透过这些展现来领
悟存在的真谛，从而认识上帝。
启示与人的存在：存在主义神学家的启示观（ 2）
耶稣基督降生为人，在人间布道，为人类赎罪的事件
是启示的高峰。耶稣的言谈和耶稣的行为都属于启示，我们
要结合耶稣的行为来理解耶稣的言谈，只有这样才能正确地
领悟上帝的启示。同样，既然世上所发生的事件归根到底是
本体论的存在的展现，那么它们也就包含着启示意义的。世
上所发生的事件不是孤立的，而是互相联系的。我们孤立地
看某一个事件是不能领悟存在的意义的，但是当我们把所有
的事件联系起来看的时候，从总体上和根源上把握它们的时
候，我们就能领悟存在的意义了。特别是当我们把整个人类
的历史和耶稣基督的救赎行为联系起来看的时候，我们就能
看清上帝与人的存在的关系，认识人生的目的意义。这也就
是上帝的启示的要旨。
启示与人的存在：存在主义神学家的启示观（ 3）
每个人的存在各具特殊性，与这种存在的特殊性相关联
的人的情感也各具特殊性。施莱尔马赫把人的绝对的依存感作
为领悟上帝的启示的途径，是不全面的。不仅人的依存感、虚
无感、有罪感、恐惧感、悲凉感、痛苦感，而且与此相反的自
主感、充实感、良心感、英雄感、慈悲感、责任感、救世感和
幸福感等等都可以成为促成宗教信仰的主观因素。问题不在于
象施莱尔马赫所做的那样把某种特殊的情感与基督教的特殊的
启示联系起来，而在于从每个人的特殊的存在和情感出发，把
这种特殊性与存在的普遍性联系起来，并结合耶稣基督的, 道
成肉身, 和, 十字架受难, 的事实来考虑人的存在的根本意义，
把自己目前的特殊关怀引向终极关怀，把现世的存在与终极的、
末世论的存在联系起来，只有这样才能领会上帝的启示的本质。
存在主义的启示观结合存在论述启示，把人的特殊的存在与上
帝的本体论的存在联系起来，既确保承认上帝在启示中的主导
作用，又充分肯定人在领悟启示时的能动作用。
启示与人的存在：存在主义神学家的启示观（ 4）
当代罗马天主教对启示的看法集中表现在梵二会
议的, 启示宪章, 中。这部宪章经四次起草修改后,在
1964年 11月 18日获得大会一致通过，并由教皇保罗六世
公布。
梵二会议的, 启示宪章, 的特点在于阐述较为全面，慎
重地处理启示的各有关方面的平衡问题，注意到把传统
的观点和现实的情况结合起来。下面我想分两个部分介
绍这部, 启示宪章,,第一部分谈它所重申的天主教有
关启示的传统观点，第二部分谈它阐发的新的观点。
梵二会议的, 启示宪章, （ 1）
天主教历来认为，启示是三一型的和以基督为中心的。启
示出于三位一体的天主（上帝）：圣父是创世主；圣子降生为人，
成为天人之间的中介；圣灵是内在的推动者，开启人的心目，感
化人的心灵。天主藉着道成肉身的基督，通过圣灵把自己显示给
人，使人认识他的奥秘。因此，谁看见了圣子耶稣，就是看见了
圣父天主。圣父派遣圣子完成他的救援工作，因此在耶稣基督的
拯救活动中，启示达到了它的高峰。《启示宪章》这样写道,
他以自己整个的亲临及表现，并以言以行，以标记和奇迹，特别
以自己的死亡，及从死者中光荣的复活，最后藉被遣来的真理之
神圆满地完成启示。所以基督的工程，是新的和决定性的盟约，
将永不废除。 （《启示宪章,4）
梵二会议的, 启示宪章, （ 2）
梵二会议的, 启示宪章, （ 3）
该宪章仍然坚持, 启示的真理高于理性的真理, 光凭
人的理智是不能把握启示的真理的 。 因为人是有限的,
为使人类能分享无限的天主的完善, 必须要有天主的
启示,
对于启示的天主, 该尽 ? 信德的服从 ?, 人因此服从,
自由地把自己整个托付给天主 。 对于启示的天主应尽
理智与意志的信从, 并甘心情愿顺从由天主而来的启
示 。 为达成这种信德, 需要天主圣宠的引导和帮助,
并需要圣灵的内在助佑 。 圣灵感动人心, 使人心归向
天主, 开人心目, 并赏赐 ? 人人信服真理的甘饴 ? 。
天主愿意藉着启示, 把自己以及人类得救的永远计划,
显示并通传给人, 就是使人分享天主的美善, 这美善
完全超过人类智能的领悟 。 （,启示宪章, 5,6）
梵二会议的, 启示宪章, （ 4）
以上是, 启示宪章, 重申的天主教关于启示的传统的基本观
点, 对于这些观点, 天主教主张它们有着明显的圣经基础,
天主教历来是这样主张的, 现在仍然要坚持 。 此外,, 启示
宪章, 阐发了关于启示的一些新的观点, 它们可以看作是对
现实问题和当代新教的启示观的回应 。
自从马丁 · 布伯提出人与上帝的关系是一种我－你的位际关
系, 是可以交谈的以后, 基督教神学界反响热烈 。 许多神学
家主张, 启示是一种典型的人与上帝的位际关系, 上帝藉着
启示与人交谈 。 梵二会议的, 启示宪章, 表明, 天主教接受
启示是人与天主的位际关系的说法,
所以不可见的天主以其无穷的爱，藉着启示与人交谈，宛如
朋友，邀请人同他结盟，且接纳人入盟。 （,启示宪章, 2）
梵二会议的, 启示宪章, （ 5）
启示的位际性的说法, 可以引出许多对启示的新
的理解, 也会引起一些新的问题 。 既然启示是人
与上帝的交谈, 而交谈是相互间的, 上帝可以对
人说, 人也可以对上帝说, 是否意味着启示不全
是上帝的主动的行为, 人在启示中也有主动性呢？
从, 启示宪章, 看, 天主教的正统观点仍然认为,
启示是天主的主动的行为, 是天主藉着启示与人
交谈, 是天主邀请人同他结盟, 启示的主动权完
全在天主那里 。 当然, 人是可以主动向天主诉述
的, 是可以积极聆听圣言的, 但这不是启示本身,
而是接受启示 。 天主如果不主动向人启示, 人不
论如何主动, 是得不到启示的 。
梵二会议的, 启示宪章, （ 6）
另外, 既然人人都可以与上帝交谈, 都可以聆听圣言, 那么当
一个人主张他聆听到圣言的时候, 凭什么能辨别他所说真是启
示, 而不是他自己的主观经验呢？ 这里涉及启示真理的客观性
与人的主体的内在经验的关系的困难问题, 考虑到基督教主张
启示真理高于理性真理, 处理不好这个问题的后果就更加严重 。
,启示宪章, 对此的处理办法是区分, 公共启示, 和, 私有启
示,, 并明确指出, 启示的对象和内容, 在耶稣和使徒之后,
不再增加新的因素,, 在我们的主耶稣基督光荣显现之前, 已
经不需要再等待任何新的公共启示 。, （,启示宪章, 4） 这种
处理办法虽没有正面回答怎样区分启示和人的主观经验, 但防
止了假先知等弊端的产生 。 纵然在耶稣基督之后, 私有的启示
可能发生, 但它的有效性限于受启示者私有的范围之内, 它不
会影响整个人类的公共的存在 。 至于公共的启示, 它的客观性
是由圣经和传承来保障的 。 公共启示的历史, 基本上分为旧约
和新约, 在耶稣基督那里, 它已经完成了, 耶稣基督是这全部
启示的中介和满全 。
梵二会议的, 启示宪章, （ 7）
在传承是否是启示的问题上,, 启示宪章, 也提出了一个新的处理
办法, 即：一方面坚持圣经和传承都是启示的宝库的原则立场, 另
一方面区分教会的传承和教会的训导权, 指出训导权不在圣言之上,
而是为圣言服务的 。 这一区分使得罗马教廷较能正确地面对自己的
过失和对其他教会采取较为灵活的方针,
启示和传承的关系问题涉及天主教与新教的严重分歧。天主教主张
传承和圣经都是启示真理的依据。新教主张唯凭圣经，认为传承不
是启示真理的依据，并特别反对天主教教皇假借传承的名义，自认
为自己绝对正确和宣判新教的思想为谬误。《启示宪章》论述道：
天主藉着基督的宣讲和教导，交往和行事，进行启示；这启示或由
使徒的宣讲及设施传授下来，而成为传承或圣传，或由圣神灵感而
写成的书信传授下来，也就是圣经。因此可见，传承和圣经是传授
天主启示的两条道路。天主是启示的唯一来源，传承和圣经是传授
启示的不同途径，它们相互连结，形成启示的宝库。由此可见，天
主教仍然坚持传承和圣经都是启示的宝库的立场。
梵二会议的, 启示宪章, （ 8）
不过,, 启示宪章, 区分了教会的传承和教会的训导权 。
教会是使徒传承下来的, 其中罗马教会是由使徒彼得和保
罗传承下来的, 教会传承了使徒的宣讲和设施 （ 教制, 教
职, 礼仪等 ） 。 教会有责任保管圣经和传承, 为此要权威
性地注解启示真理的宝库 。 这种注解属于教会的训导权的
范围 。 但是, 训导权不在圣言之上, 而是为圣言服务的 。
担当训导职务的人首先应热诚地聆听天主的话, 然后才能
保管, 保障启示, 不让启示受到侵犯 。 如若不然, 训导者
就不能忠实地, 正确地注解天主的话 。 这就是说, 具体的
训导者有可能犯错误, 有可能没有正确地用好训导权 。 确
立训导权不在圣言之上的观点, 有助于罗马教廷正确地面
对历史上的错误, 有助于以一种平等和开放的态度与其他
教会对话, 有助于促进基督教的普世运动 。
梵二会议的, 启示宪章, （ 9）
保罗 （ 保禄 ） 六世是在梵帝冈第二届大公会议期间, 约翰二十三世
去世后被选为教皇的 。 他上任后发表的一篇通谕是, 他的教会, 。
在这篇通谕中, 他把启示当作天人之间的交谈来发挥,
天主的启示是天主自己主动地与人类建立的超自然关系 。 这可以由
交谈来表达；在这交谈中, 天主的话降生奥迹, 后来在福音中说了
出来 。 ?? 救恩史便是叙述这长久与进展的交谈, 这构成天主与人
之间层出不穷, 令人惊讶的 ? 会话 ? 。 在基督与人的 ? 会话 ? 中,
天主使人认识他自己, 以及他生命的奥迹 。 ?? 这交谈是丰富的,
充满信任的 。 我们应该常把天主因着基督在圣神内, 与人类的不可
言喻, 和真实来往的交谈放在眼前, 这样可以了解, 教会应当怎样
主动地谋求与人类建立关系 。
保罗六世要求天主教会以基督为榜样, 与其他宗教和全世界的人类
展开对话, 这实际上是把天人之际的对话引入人际的对话, 并相信
这样的对话是符合天主的意愿的, 是天主与人交谈的一个组成部分 。
梵二会议的, 启示宪章, （ 10）
保罗六世的通谕和梵二会议的《启示宪章》
没有论及怎样区分客观的启示真理和人私自
的主观经验之类的困难的神学问题。
其有关公共启示和私有启示的区分，以及新
约之后没有新的公共启示等论断，在神学界
还是有着争议的。但是就梵二会议提出的会
话而言，其实际效果是应该肯定的。这样的
对话有助于增进人间的互相理解，并也会促
进对启示真理的认识。
在这一章里，我们把创造（ creation） 和护佑
（ providence） 结合在一起论述，这是因为考虑到这两者的关
联性。
在近代,人们感受到《圣经》所描绘的创世过程与自然
科学的发现有重大冲突，以往的神学在对伽利略等的科学发现
方面所犯的错误使现代神学家意识到神学不能包办一切。但另
一方面，信仰一如既往对人的伦理实践具有指导意义，神学关
于世界的神创起源和神的救恩的学说继续极大地影响着人的人
生态度。面对这一形势和要求，许多基督教的神学家提出新的
创世和护佑的理论，以期与现代的自然科学和社会科学相协调。
但他们的做法也受到传统的和保守的基督教神学家的质疑。这
一争论涉及究竟什么是基督教的创世和护佑观念的精神实质，
本章将着重探讨这一问题。
基督教哲学课件之五
第五章 创世和护佑（内容安排）
第一节 基督教的创世和护佑观念的
基本特征
传统的基督教的创世和护佑的学说是在历史的过
程中逐步形成的。基督教传入罗马帝国后，圣经中有
关上帝创世和护佑的叙事故事就跟希腊罗马的哲学思
想结合起来。从公元二世纪至十七世纪的基督教神学
家如奥利金（ Origen）,奥古斯丁（ Augustine）,阿
奎那（ Aquinas） 和加尔文（ Calvin） 等相继借助希腊
罗马的哲学思想发展有关创世和护佑的神学学说。我
们发现他们间虽在其他问题上有较大分歧，但在有关
创世和护佑的问题上的观点基本一致。十七世纪以后
的西方基督教神学家提出了许多新的有关创世和护佑
的学说，但是他们间分歧较大，难以概括出共同的特
征。
一, 上帝从无中 （ ex nihilo） 创造世界 。 在此
创造之前, 天地万物和人都不存在；不仅具体的物
质的东西不存在, 而且抽象的观念也不存在；既无
形式也无质料 。 这意味着这样的无是彻底的无, 而
上帝的创造是真正的创造 。 上帝是一切存在物的唯
一本源, 上帝不与任何其他的东西或原理共同创造
世界 。 上帝不是从已有的混沌物中造出一个有序的
世界, 不是给质料某种形式和目的, 而是既创造存
在物的质料, 也创造存在物的本质规定性 。
传统的基督教的创世和护佑观念
的基本特征（ 1）
二, 世界既然是上帝创造的, 所以是真实
的, 而不是虚幻的 。 世界不是天上的理念的影子,
不是人头脑里的幻觉, 而是真实存在的东西 。
三, 世界在时间上有一个开始也有一个终
结 。 这个开始随着上帝的创世而开始, 这个终结
随着上帝的末日审判而终结 。 这也就是说, 尘世
的世界是一个有始有终的有限世界 。
传统的基督教的创世和护佑观念
的基本特征（ 2）
四,当然对这个从无中创造世界的, 无,
和, 有限世界, 概念也要有所界定。这个无
不包括上帝本身。上帝本身是有，是一个超
越的有，与一切被创造者有着绝对的区别。
于是在此所说的有限世界也是一个与超越的
上帝相对而言的世界。上帝是永恒的和无限
的，上帝不是被造的，而世界是被造的。世
界以及其中的一切存有者都绝对地有别于上
帝。
传统的基督教的创世和护佑观念的
基本特征（ 3）
五, 上帝是绝对自主和完美无缺的 。 上帝凭
着他的自由意志创造世界 。 至于上帝为什么要创造
世界, 在基督教的神学中虽有种种解释, 如：上帝
为了实现他的, 爱,, 为了, 施恩,, 为了展示他
的, 荣耀, 等, 但基本的看法是, 这是一个人的理
智永远无法揭开的迷 。 传统的基督教神学反对那种
主张上帝如果不创造世界就不完满的说法, 以及那
种上帝按照自身发展的必然性必定要创造世界的说
法 。
传统的基督教的创世和护佑观念
的基本特征（ 4）
六,,上帝所创造的是一个有序的世界 。 在这个世界中
的事物有其自身的规律, 事物与事物间处于确定的关系中, 具
有一个等级的序列 。 精神的东西高于物质的东西, 粗糙的物质
处于最低等级, 植物和动物在其上, 具有心灵的人在地上居首
要地位 。 低等级的东西为高等级的东西所用, 海里的鱼, 空中
的鸟, 地上的各种行动的活物都是为施福于人所造和受人保管
的 。 世界上的自然资源和生物都是上帝创造的, 因此对它们拥
有所有权的是上帝而不是人 。 上帝没有让人浪费自然资源和灭
绝稀有的动物和植物, 而是让人保管好这些财富 。 当然这一点
是随着人的环保意识的觉醒在当代才受到重视的, 为此当代的
许多圣经学者主张重新翻译和解释, 创世记, 1,28和 2,15的
两段话, 把, 支配, 改译为保管, 人不被理解为是自然界的统
治者, 而是自然界的保管者 。
传统的基督教的创世和护佑观念
的基本特征（ 5）
七, 上帝所创造的世界是一切可能的世界中最好的世界, 上
帝的创造毫无过错,, 上帝看着一切所造的都甚好, （,圣
经 ·创世记, 1,31） 。 但是为什么在这个世界上还会存在恶呢？
传统的基督教神学主张, 恶并不是反常现象, 上帝在创造世界
和护佑世界的过程中并不是没有预见到恶 。 然而, 上帝不是人
世间的恶行的直接的和决定性的原因, 尽管上帝早就知道人世
间的恶行将随着亚当的堕落而开始 。 那么为什么上帝不阻止恶
在人世间发生呢？ 这是因为上帝给了人自由 。 上帝给人自由,
自然就已经预知人有选择恶行的可能性 。 而人一旦有了自由,
就要对自己的行为承担责任 。 恶是自由的一个代价 。 不是上帝
使人类的祖先亚当堕落, 而是亚当自己选择了不听上帝的禁令
去偷吃智慧果而犯罪堕落 。 上帝在亚当堕落的同时使亚当知善
恶, 这表明：上帝造就了自由的和有认知能力的人, 因而这样
的人要对自己的行为负责, 施恶者应受惩罚, 行善者应得褒奖 。
传统的基督教的创世和护佑观念的
基本特征（ 6）
八, 出现恶是为了引发更大的善, 出现罪是为了引
发救赎 。 人类因罪和恶而受苦, 受苦不是绝对的坏事, 它
具有某种教育的意义, 它可以使人认识到自己的过错 。 因
此在某种意义上也可以说, 罪和恶及其所引发的活动是上
帝的护佑的一部分 。 人由于犯了原罪, 单靠人本身的力量
是不能赎这个罪和克服人世间极大的恶的, 所以就有耶稣
基督的道成肉身和献身十字架的救赎事件发生 。 耶稣基督
是三位一体的上帝的一个位格, 这表明上帝不但是创世的
主, 而且还是护佑的主 。 上帝悯爱人类, 褒善惩恶, 救世
救民, 主宰一切 。
传统的基督教的创世和护佑观念
的基本特征（ 7）
九,尽管上帝所创造的世界是有秩序有规律的，但
是上帝为了拯救和教育人类能施行奇迹。奇迹意味着暂时
地在某一地方中断自然规律或发生人力所办不到的事情，
如：摩西在耶和华的护佑下带以色列人出埃及，下海中走
干地，水在他们的左右作了墙垣；耶稣使盲人眼明，使瘫
痪者行走，使死者复活。当然，在这一切中，最伟大的奇
迹是耶稣自己舍身死于十字架，第三天复活和升天。在
《旧约》中上帝的护佑主要是跟以色列人民的解放联系在
一起的；在《新约》中上帝的护佑的最高峰是耶稣基督的
献身救赎，并最终落实在耶稣基督从天国再次降临，审判
活人死人，罪得赦免，身体复活，并且永生上。
传统的基督教的创世和护佑观念
的基本特征（ 8）
十, 人类的世界和历史有一个彻底的终结 。
经过上帝的末日审判, 相信上帝并受其保佑的
人将永远生活在天堂里享福, 而不信上帝并受
其惩罚的人将永远生活在地狱里受苦 。 这样的
天堂和地狱是永恒的, 不能使用时间的概念 。
创世和末世都取决于上帝的意志, 人类的历史
是一次性的, 向着一个方向发展的, 不循环的,
有始有终的 。
传统的基督教的创世和护佑观念
的基本特征（ 9）
基督教创世观与东方文化中的有关观点之
比较（ 1）
在东方文化中, 法和道是处于最高位的, 佛, 神仙, 圣
人虽然受到人们的崇拜, 但并非处于最高位 。 由于法或道处于
最高位, 并且法或道是内在于世界的, 所以就不存在基督教意
义上的创世的问题 。 在东方的各大宗教中, 我们看不到那种神
从中无中创造世界的观点 。 在佛教中, 世上的事物被认为都是
缘生的 。 事物依因缘而生, 依因缘而灭 。 事物的产生并不依仗
于一个因缘, 而是依仗于众多的因缘 。 事物互为因缘, 一个事
物的灭可以引起另一个事物的生 。 事物并非绝对的灭, 它总是
以某种形式进行转化 。 佛教不去追溯最终的因或第一因 。 在佛
家看来, 这样的第一因是没有的, 因为事物是互为因缘的 。
由于事物互为因缘, 所以世界没有开始也没有终结 。 人们
可以说, 某个事物有形成有坏灭, 某个人有诞生有死亡, 地球
或某个星体有年限, 但世界的整体是无始无终的, 世上的一切
都处于永无休止的循环之中 。
在中国的民间信仰中，虽有盘古开天地的神话传说，但
即使盘古开天地，也不是从无中创造世界，而只是把本来浑然
一体的天地分开。世界本来就在那里了，不过还没有分开，人
不能居住，所以要由盘古开天地，要由女娲补天，以免天塌下
来。
中国儒家谈论世界有阴阳两种基本的势力, 金木水火土五
种基本的成份 （ 五行 ）, 并用易经的八卦和六十四卦来表示世
界变化的结构和规律, 但是不谈论世界的绝对起始的问题 。 在
中国儒家看来, 世界总是不断地从一种状态转变为另一种状态
,世界的结构在变化, 世界的一种结构可以被另一种结构取代
,任何一种结构都有开始和结束, 但是世界本身没有开始和结
束 。
基督教创造观与东方文化中的有关观点之
比较（ 2）
在中国的道家学说中，道处于最高位。老子曰：, 有物
混成，先天地生。寂兮寥兮，独立而不改，周行而不殆。可以
为天下母。吾不知其名，字之曰道，强为之名曰大。, 尽管
老子说过：, 天下万物生于有，有生于无。, 但这个, 无, 不
是基督教中所说的, 上帝从无中创造世界, 的, 无,,而是
,寂兮寥兮，独立而不改，周行而不殆, 的, 无,,即道本身。
中国儒家的宇宙论与道家相差不大，用, 太极生两仪，两仪生
四象, 或用, 阴阳五行，相生相克, 的观点说明宇宙的生成。
中国民间虽有盘古开天地的神话传说，但不被正统的观点接受。
总之，中国的儒道两家都主张，宇宙是由道制约的无始无终的
过程。道是世界的本体，道内在于世界，支配世界，但不超越
世界。一个超越世界并创造世界的造物主对传统的中国哲学家
来说格格不入。。
基督教创世观与东方文化中的有关观点之
比较（ 3）
当代中国新儒家的创始人熊十力先生在其《新唯识论》一书中曾批
评造物主的观点。他指出，有些哲学家虽然承认本体，但认为本体是超越于
世界并创造世界的造物主，这种观点是自相矛盾的。他写道,
无作者义，是活义。（作者犹云造物主。印度外道，有记大梵天为造物
主，有计神我为作者，佛家皆不许。中国儒道诸家的思想，亦皆遮拨神教，
皆不承认有作者。）若有作者，当分别他的自性是染污，抑是清净。作者的
自性是清净的，他决不会作出污染的事物来。作者的自性是染污的，他决不
会作出清净的事物来。然而世间现见众生有染有净，究是谁之所作呢？又若
有作者，当分别他是恒常的法，抑是无常的法？如是无常法，他就不应名为
作者，因为他同一切所作的事物，同是无常法的的缘故。如是恒常法，他便
无有作，以其体是恒常，故无造作，若有造作，便非恒常，乃堕前所说无常
法不应名作者之过。又若建立作者以之成就万有，即此作者也非不待成就，
应更建立一更高的作者。于是辗转相待，便堕因明所谓无穷过。又若由作者
肇造万物，他应该预定模型，并需用作具。如此，则作者也是很呆笨的守着
一定的方式去作了。返复推徵，作者义不得成立。因为变不是有个作者来造
作的，所以说变才是活的，是不受任何限定的。
基督教创世观与东方文化中的有关观点之比
较（ 4）
。
基督教创世观与东方文化中的有关观点之
比较（ 5）
熊十力认为一个处于世界之上并创造世界的造物主的观点是不可接受的,
但是一个内在于世界, 作为世界中的一切事物 （ 现象 ） 变化的内在的动力
和原理的本体的观点是合理的 。 本体本身是永恒的, 而由本体变显的事物
却是不断迁流的 。 没有本体, 就没有它所变显的事物 。 反过来, 离开了所
变显的事物, 也就没有本体 。 因为体和用是不可分离的 。 正因为这个缘故,
世界总是在那里, 既没有开始, 也没有终结, 而世界中的任何事物都有始
有终 。 事物是本体的功用, 依本体而变化, 本体内在于它们, 是它们的变
化的根本的动力和基础 。 熊十力写道,
前面已说, 变是没有作者来造作的, 既无作者, 如何起变？ 他不是从空
无而起的, 无不能生有故 。 应知虽无作者, 而法尔本有功能, 亦名恒转 。
由此恒转, 显现为大用流行, 即说为变 。
又复应知，我们把本体说为能变，这是从功用立名。（功用亦省称用。）
因为本体全显为万殊的功用，即离用之外亦没有所谓体的缘故。 …… 实质
本体不可视同宗教家所拟为具有人格的神，亦不可视为如人有造作一切事
之能的。本体只是无能而无所不能。他显现为万殊的功用或一切行，所以
说是无所不能，他不是超脱于万殊的功用或一切行之上而为创造者，所以
说无能，故假说为能变。
基督教护佑观与东方文化中的有关观点之
比较（ 1）
由于基督教的超越世界而又创造世界的, 造物主, 的观念
与中国传统文化中的内在于世界并展现于万物的, 道, 或, 本
心, 的观念相去甚远, 基督教的, 护佑, 的观念和中国儒道两
家的, 天命, 的观念也有很大差别 。 从表面上看,, 护佑, 和
,天命, 很相似, 都涉及超自然的力量对人的命运的支配, 然
而由于本体上的差别, 这两个概念是不容混淆的 。
, 护佑, 是指上帝对人和世上一切有生命和无生命的东西
的关怀 。 上帝按照自己的形象造人, 并按照自己的意志创造天
地万物, 他关怀他的所造, 爱抚他的所造, 他会对人类的历史
和世界的发展进行干预 。 由于上帝是人格的神, 他有他的情感,
他会因人的罪恶而震怒, 他也会因人的苦难而怜悯人, 他爱人
和拯救人 。
按照中国道家的观点，道是没有人格的。老子曰：, 道生之，德畜
之，物形之，势成之。是以万物莫不尊道而贵德。道之尊，德之贵，夫
莫之命而常自然。故道生之，德畜之，长之育之，亭之毒之，养之覆之
。生而不有，为而不持，长而不宰，是谓玄德。, 这句话的大意是：
万物归根结蒂是由道和德生成的，因此万物没有不尊崇道和珍贵德的。
但是道的所以被尊崇，德的所以被珍贵，并不是由谁的命令，却是自然
就这样的。所以道产生万物，德畜养万物，使万物生长、发育、使万物
结果、成熟，对万物抚养、保护。生养了万物而不据为己有，为万物做
了事而不自以为尽了力，作了万物的首长而不对万物主宰命令，这是最
高尚玄妙的德。老子还认为：道是没有感情的，既不爱万物也不恨万物
，圣人遵循道而不是遵循自己的感情行事，所以圣人也谈不上爱百姓或
恨百姓。道在天地间运行就象空气在风箱和笛箫中流动一样，不是凭感
情意志行事，而是虚而不屈，无为而无不为。, 天地不仁，以万物为刍
狗；圣人不仁，以百姓为刍狗。天地之间其犹橐龠乎，虚而不屈，动而
越出。, 所以，道家对于命运的基本态度不是祈求天神保佑，而是遵
循天道，归根复命。, 人法地，地法天，天法道，道法自然。,, 夫
物芸芸，各归其根，归根曰静，是谓复命。复命曰常，知常曰明。不知
常，妄作，凶。,
基督教护佑观与东方文化中的有关观点之
比较（ 2）
基督教护佑观与东方文化中的有关观点之比
较（ 3）
儒家并不象道家那样认为, 天地, 和, 圣人, 是, 不仁,
的，与此相反，主张天地有生生之大德，而圣人就是行仁义的人。
在相传是孔子所作，而实际上很可能是孔子的门人所作的儒家经
典《周易 ·系辞》中指出：, 天地之大德曰生，圣人之大宝曰位。
何以守位曰仁。, 一阴一阳变化着的道, 显诸仁，藏诸用, 。
尽管儒家强调了道仁爱万物的一面，但是仍然否认这样的道是有
情感的，此所谓道, 鼓万物而不与圣人同忧。? 正因为道是通
过深藏莫测的作用显示仁，所以它能成, 盛德大业, 。这样的盛
德大业不是超越于世界的，而是发生于世间的, 富有, 和, 日
新,,即, 富有之为大业，日新之为盛德，生生之为易。, 宋
明以来的中国新儒家把, 仁, 解释为宇宙的本体或本心，认为这
样的本体或本心是与人的心相通的，人通过道德修养可以体认到
本心的大仁，从而领悟天意,,天人合一, 。但是在此所说的本
心的, 仁,,并不是指一个有感情的人格的神的仁，而是指道本
身的生生之大德，这与基督教所说的上帝的爱心仍然有区别。
基督教护佑观与东方文化中的有关观点之
比较（ 4）
儒家的圣人孔子是相信天命的，孔子曰：, 君子有三畏，畏天命，
畏大人，畏圣人之言。小人不知天命而不畏也，狎大人，侮圣人之言 。,
但是儒家眼中的天命已经不是中国上古殷商时代所流行的作为上帝的旨意
的天命，而是天道以阴阳五行化生万物的理或法则。儒家经典《中庸》的
第一句话是, 天命之谓性, 。南宋朱熹对它的解释是：, 命，犹令也，性
即理也。天以阴阳五行化生万物，气以成形，而理亦赋焉，犹命令也。于
是人物之生，因各得其所赋之理，以为健顺五常之德，所谓性也。, 儒家
虽然象道家一样相信天道制约着人类社会的发展，但不象道家那样消极无
为，而主张, 顺天意，尽人事,,, 谋事在人，成事在天, 。《易经》
,大有, 上九爻辞说：, 自天佑之，吉无不利。, 在《系辞》中我们可以
看到孔子从谋事在人的角度对此的解释：, 子曰：‘佑者，助也。天之所
助者，顺也；人之所助者，信也。履信，思乎顺，又以尚贤也，是以自天
佑之，吉无不利也。 ’” 这是说,,自天佑之，吉无不利, 来自三个方面：
其一是，要通过思考领悟天道运行的法则，从而顺从天道；其二是，要履
行信义，取信于民，得众人之助；其三是，要尚贤，得贤人之助。因此在
儒家那里，顺从天道与尽人事是不相矛盾的，行仁义，取信于民，礼贤下
士，也就是按照天理行事，这大概就是, 非道弘人，人能弘道, 的道理 。
第二节 圣经的创世的叙事故事和希腊的宇宙论哲学
, 圣经 ·创世记, 是用叙事的方式表达上帝的创世, 而
希腊宇宙论哲学是用论述的方式表达世界是如何产生的 。 在
,圣经 ·创世记, 中所用的语言是形象性的, 隐喻性的, 而在
希腊的宇宙论哲学中所用的语言是概念思辨性的 。
我们在上一节中讲, 基督教, 圣经, 中所表述的创世
观的主要特征是一个超越于世界的人格的 上帝完全凭着自己
的意志从无中创造出世界 。 当然, 这一概念性表述法不是直
接来自, 圣经,, 而是来自希腊罗马文化区域中的神学家对
,圣经, 中的一些叙事性故事的理论概括 。 我们曾指出, 这
样的思想在东方的主流文化中是没有的 。 我们如果返观希腊
的哲学思想的话, 我们也会发现, 在希腊哲学中本来也没有
这样的思想 。 然而, 希腊罗马文化区域中的神学家力图把这
一思想跟希腊哲学相结合, 从而建立了基督教的创世神学 。
超越而内在
圣经的创世的叙事故事和希腊的宇宙论哲学相结合的关
键在于把上帝的言说理解为逻各斯或道, 逻各斯 （ 道 ） 化生万
物, 从而创造世界 。 逻各斯与上帝同在, 即上帝的言与上帝同
在 。 一个人格的神是有心灵的, 并且用语言思考和言说, 这是
很容易想象和理解的 。 这一设想后来发展为作为本体的圣父,
作为逻各斯的圣子和作为本体之心灵的圣灵的三位一体的上帝
观 。 上帝三位一体, 他作为超越的本质是绝对自足和完善的,
所以他是能脱离世界而存在的 。 另一方面, 由于在上帝之中包
含作为圣子的逻各斯的位格, 上帝就完全可以凭借其意志通过
言说创造世界, 并通过逻各斯 （ 圣子 ） 护佑世界, 这使得上帝
既超越于世界又内在于世界 。 东方哲学的宇宙论的基本精神是
道内在于世界, 但是道又超越于世上的一切存在物, 这是, 内
在而超越, 。 西方基督教的创世观的基本精神是, 超越的上帝
通过逻各斯 （ 圣子 ） 创世和护佑世界, 从而内在于世界, 这是
,超越而内在, 。
圣经的创世叙事
,圣经 · 创世记, 中, 上帝的创造都是从上帝 （ 神 ） 说开始的,
神说,? 要有光 ?, 就有了光 。 （ 1,3）
神说,? 诸水之间要有空气, 将水分为上下 。 ? 神就造出空气, 将空气以下
的水和空气以上的水分开了 。 事就这样成了 。 （ 1,6－ 7）
神说,? 天下的水要聚在一处, 使旱地露出来 。 ? 事就这样成了 。 （ 1,9）
神说,? 天上要有光体, 可以分昼夜, 作记号, 定节令, 日子, 年岁, 并要
发光在天空, 普照在地上 。 ? 事就这样成了 。 （ 1,14）
神说,? 水要多多滋生有生命的物, 要有雀鸟飞在地面上, 天空之中 。 ? 神
就造出大鱼和水中所滋生各样有生命的动物, 各从其类；又造出各样飞鸟,
各从其类 。 （ 1,20－ 21）
神说,? 地要生出活物来, 各从其类；牲畜, 昆虫, 野兽, 各从其类 。 ? 事
就这样成了 。 （ 1,24）
神说,? 我们要照着我们的形象, 按着我们的样式造人, 使他们管理海里的
鱼, 空中的鸟, 地上的牲畜和全地, 并地上所爬的一切昆虫 。 ? 神就照着自
己的形象造人, 乃是照着他的形象造男造女 。 （ 1,26－ 28）
圣经创世故事的特点
以上这个上帝创造世界的故事在受过希腊哲学熏陶的
神学家眼中有三个明显的特点,
（ （ 1） 这个故事表明上帝在世界产生之前就
存在了, 世界是上帝创造的, 上帝不依赖于世界, 而
世界依赖于上帝, 因而上帝超越于世界；
（ （ 2） 这个故事完全没有提及上帝用工具和
质料之类的东西创造世界, 这表明上帝完全是从无中
创造世界的；
（ 3）这个故事在叙述上帝的创造的时候都是从
上帝的, 说话, 开始的，而, 话, 这个词在希腊哲学
中与逻各斯同义。这可以被理解为上帝通过, 逻各斯,
创造世界。
柏拉图有关宇宙产生的学说
,圣经》中的上帝从无中创造世界的观点与希腊
哲学家柏拉图和亚里士多德有关宇宙产生的学说有很大
不同。
在柏拉图那里, 上帝创造世界如同一个工匠的工作 。 柏
拉图把上帝称为 Demiurge,意为工匠 。 上帝作为宇宙中
最高的, 最完善的实在的神是世界的建筑师 。 上帝不是
从无中创造任何东西, 而是用一种原初材料 （ 物质 ） 进
行工作 。 在上帝创世之前, 这种原始材料没有任何形式
和性质, 处于混乱状态 。 上帝从混乱中设计出宇宙秩序,
他就象一个工艺大师一样, 按照一张永恒理念的蓝图重
新整顿无组织的原始物质, 创造出一个有秩序的世界 。
按照亚里士多德的观点，上帝是第一推动者。上帝并不
创造一个作为新的实体的世界，因为质料是永恒、无开始、无
终结的。对于那些永恒存在着的质料，上帝起第一推动者和最
终目的因的作用。上帝没有任何潜在性，是完全实现了的、永
恒的、纯粹的、非形体的形式。上帝作为非物质的形式必定是
单一的，这是就上帝不是由任何部分组成的和不是多元的这一
意义而言的，因此上帝是纯粹的精神。尽管上帝推动一切事物，
他本身是不动的，他通过吸引力引起一切事物运动，一切事物
以他（上帝）为它们的创造和存在的唯一目的。事物都以善为
目的，事物都有实现它们各自的目的或善的倾向（爱）。一个
事物的完善的程度是直接与它受上帝的感化的程度或向上帝的
方向迈进的程度相对应的。但是上帝并不从无中创造世界，质
料是本来就有的。上帝的工作在于设计了宇宙的秩序；上帝作
为宇宙间一切有目的的活动的现实的基本原理决定了任何存在
物的目标、方法和行进的路线。
亚里士多德有关宇宙产生的学说
在希腊哲学中，也有人主张宇宙是上帝藉着其心思被创
造的学说，爱利亚学派的创始人科罗封的塞诺芬尼
（ Xenophanes of Colophon）（ 鼎盛年约在公元前 540－ 570年）
的观点看来最接近于旧约圣经中的上帝创世说。他主张：, 神
全视、全知、全闻,,, 神毫不费力地以其心思左右一切,,
,神永远保持同一，根本不动，随不同时间而改变位臵的描述
是根本不适用于他的, 。另一方面塞诺芬尼也意识到，世上的
一切存在物都是变动的，它们一会儿在这里，一会儿在那里，
有产生，有毁灭,,凡是来自土地的东西最终都要回归于土
地, 。 那么这个不变不动的本体是如何与变动不定的世上的存
在物发生关系的呢？塞诺芬尼认为，这是上帝的心智的驱动。
上帝是宇宙的心，他在自身之中包含一切事物的本原（ Arche）
（ 原初、第一原理、基本成分）。他尽管本身是单一的、不变
的、永恒的，但他能凭着自己的心思主宰世上的一切存在物的
生成发展。
塞诺芬尼的观点最接近于旧约圣经中的上帝
创世说
巴门尼德主张, 思同于它所指的所思 ?
巴门尼德认为, 一切思想都与其所思之物相依存, 每一观念都有它的相应
的对象, 因而, 思想对于它的对象的内容而言拥有存在 。 在这里, 巴门尼德
所说的思想与存在相同一的思想应被理解为宇宙的心的思想, 而不是世间平
常人的思想 。 他写道：, 思同于它所指的所思；因为你找不到一个思想是没
有它所指的存有者的 。 存有者之外, 决没有, 也决不会有任何别的东西, 因
为命运已经把它锁为一个整体并且不动；因而一切世间的人所建立起来并信
以为真的东西, 如产生和消灭, 存在和不存在, 位臵变化和色彩变化, 都只
不过是名词而已 。, 我们可以提出这样的问题：世间的人也有思想, 他们
的思为什么不与其所思的对象相同一呢？ 为什么只不过是名词而已呢？ 对此
只能这样解释：当巴门尼德谈到思想与存在同一的时候指的是纯粹精神本体
的心或神的心之思, 这样的观点可以被理解为是对他的老师塞诺芬尼提出的
,神毫不费力地以其心思左右一切, 的命题的论证 。
因而, 对于巴门尼德来说, 最终的实在的世界是同一个客体或存有, 它是一
个不是被创造出来的, 永恒的, 不可摧毁的, 不变的, 独一无二的, 不可分
的, 同质的精神实体, 而那世间的运动变化的事物则是虚幻的 。
按照赫拉克利特的看法, 世界依靠逻各斯 （ Logos） 而
产生发展 。 逻各斯既是主宰世界的理性的原理, 又是世界的本
源和动力 。 逻各斯制约宇宙的过程 。 世界的逻各斯使得世界的
活动过程有秩序 。 逻各斯的运动决定了事物周而复始地生长和
瓦解, 从生到死, 从结合到解体, 从创造到毁灭, 从混乱到有
序, 从有序到混乱, 都处于有节奏的变化序列中 。 宇宙中的一
切事物都生生化化, 化化生生, 周期性地反复循环 。 唯有世界
的原理, 即逻各斯, 始终一致, 恒常不变 。 赫拉克利特把作为
世界原理的逻各斯比喻为火, 这样的火是万物的起源, 它是负
责运动的实体, 它改变一切东西, 包括改变自身 。 它尽管不停
运动, 依旧始终如一 。 由于逻各斯的这个特性, 宇宙虽然变化,
并在这个意义上缺乏持久性, 但必定不是一个被创造出来的东
西, 而是一个永恒的变异过程 。
赫拉克利特的宇宙论
希腊罗马文化区域中的基督教神学家容易想到，基督教的上帝
创世观可以是巴门尼德的, 思想与存在同一, 的观点与赫拉克利特
的, 逻各斯生成万物, 的观点的结合。神可以具有两种状态：在第
一种状态，神作为一个纯思者，思想（神的思和言）与存在（神的
体）相同一，即, 太初有道，道与神同在 ? ；在第二种状态，神作
为一个创世者和护佑者，通过言说，藉着逻各斯创造世界和护佑世
界，即, 万物是藉着他造的，凡被造的，没有一样不是藉着他造
的 ? 。
这一观点后来被基督教的神学家发展为, 本质的三位一体, 和
,经世的三位一体, 相配合的学说。在本质的三位一体中，上帝作
为圣父（体）、圣子（道或逻各斯）、圣灵（心）的三位一体的存
在者，自在自为；圣父、圣子和圣灵间的关系是超越者内部的关系，
与世界无关。在经世的三位一体中，万物藉着道或逻各斯被创造出
来，从而上帝与世界发生关系，上帝创造和主宰着世界，这意味着，
上帝既超越于世界，又内在于世界。
基督教神学家援用希腊哲学的宇宙论
为圣经的, 创世说, 服务
早期基督教在创世和护佑问题上的争论主要集
中在一元论与二元论的斗争上。这表现为是否主张创
造世界的神和拯救世界的神是同一个神，以及神是否
必须用原先就存在的物质的东西创造世界。这个问题
的焦点是如何说明恶的存在，以及如何才能摆脱恶而
得到拯救。
在基督教传布的初期，诺斯替派（ Gnosticism）
是二元论的主要拥护者。伊里奈乌（ Irenaeus,约
130－ 200）和德尔图良（ Tertullian,约 160－ 225）
等基督教护教士反对诺斯替派的二元论观点。他们的
思想后来被视为基督教的正统，而诺斯替派被视为异
端。
第三节 早期基督教关于创世和护佑
问题的争论
诺斯替主义源于希腊词, gnosis”, 即, 默示的
知识, 。 诺斯替派主张存在着两个完全对立的世界：
一个是超越的精神的世界, 另一个是罪恶的物质的世
界 。 人是由精神的东西和物质的东西共同组成的存在
物 。 人的灵魂来自一种从超越的神圣世界中掉落下来
的, 种子, 或, 火花,, 它们被囚禁于人的肉体中 。
当人受到来自神圣领域的神秘知识启迪的时候, 就会
觉醒过来, 从而使自己的灵魂解脱肉体的束缚, 回到
它们原先居住的地方去 。 凡是信奉诺斯替派教义和教
规的人可以获得这种神秘知识 。
,诺斯替, （ gnosis） 即, 默示的知识,
诺斯替派认为, 创造世界的神和从世界上拯救人类的神不
是同一个神, 前者是次一等的神 （ 常被称为, demiurge” ）, 后
者是最高等级的神 。 按照诺斯替派的看法,, 旧约, 中的神是创
造世界的神, 这个神并不爱抚人类, 他力图使人永远处于无知的
状态, 并永远生活在物质的世界上 。 这表现在他因亚当和夏娃想
获得知识而惩罚他们, 把他们逐出伊甸园, 发洪水淹死除挪亚一
家的所有的人, 摧毁所多玛和蛾摩拉古城 。, 新约, 中所说的耶
稣的父是一个爱抚人类的神, 他把圣灵降临在耶稣身上, 让耶稣
在人间传布诺斯替的知识, 从而使人的灵魂得救, 重返天上 。 诺
斯替派否认耶稣基督在十字架上受苦和死是为了替人在旧约的上
帝面前赎罪, 而主张耶稣基督并没有死, 因为圣灵是不死的, 它
不过是离开耶稣的肉身而上天去了 。 诺斯替派还把近东的禁欲主
义与基督教的修道生活结合起来, 从禁欲主义的角度解释耶稣的
学说 。 按照他们的看法, 禁欲可以纯化心灵, 从而领悟默示的知
识, 使自己的灵魂摆脱肉体的束缚, 升入天堂 。
诺斯替派否认创造世界的神和拯救人类的神是同一个神
诺 斯 替 派 的 观 点 给 基 督 教 的 信 仰 带 来
了 很 多 麻 烦 。 首 先, 神 不 是 一 个 而 成 了 两
个, 创 世 的 神 和 护 佑 的 神 成 了 两 个 不 同 的
神 ； 其 次, 新 约 和 旧 约 被 对 立 起 来, 这 使
基 督 教 的 思 想 成 为 不 连 贯 的, 甚 至 是 互 相
矛 盾 的 。 基 督 教 的 教 会 中 一 些 重 要 的 思 想
家 看 到 了 诺 斯 替 派 的 二 元 论 所 造 成 的 问 题,
认 为 他 们 所 说 不 符 合 耶 稣 基 督 的 教 导, 与
教 会 所 传 承 下 来 的 观 点 相 矛 盾 。 他 们 称 诺
斯 替 派 为 异 端, 认 为 自 己 写 的 著 作 是 护 教
的 著 作, 是 在 维 护 真 正 的 或 正 统 的 基 督 教
的 观 点 。 严 格 地 说, 当 时 还 没 有 形 成 基 督
教 的 正 统 观 点 的 体 系, 这 种 后 来 被 视 为 正
统 的 基 督 教 的 系 统 的 观 点 是 在 他 们 护 教 的
过 程 中 逐 步 形 成 的 。
诺 斯 替 派 的 观 点 给 基 督 教 的 信 仰
带 来 了 很 多 麻 烦
伊 里 奈 乌 对 基 督 教 神 学 的 突 出 贡 献 在 于 找 到
了 圣 经 中 的 一 条 以, 救 赎, 为 核 心 观 念 的 主
线 索 。 他 把 旧 约 中 所 记 载 的 上 帝 对 人 类 的 爱
护 和 惩 罚 的 事 件 看 作 对 人 类 的 一 步 一 步 升 级
的 教 育 。 旧 约 中 的 上 帝 对 人 类 确 有 惩 罚, 但
不 是 象 诺 斯 替 派 和 马 西 昂 派 所 认 为 的 那 样 是
一 味 地 惩 罚, 而 是 既 有 惩 罚 又 有 爱 抚, 惩 罚
的 目 的 出 于 爱 抚, 是 为 了 教 育 人 类 克 服 罪 孽
和 改 正 过 失 。 并 且, 这 种 救 赎 在 耶 稣 身 上 达
到 高 峰, 上 帝 出 于 爱 护 人 类 的 目 的, 道 成 肉
身, 以 十 字 架 上 的 死 为 人 赎 罪 。 这 样, 旧 约
和 新 约 就 以, 救 赎, 为 线 索 一 以 贯 之 。 伊 里
奈 乌 的 这 个 观 点 是 与 保 罗 完 全 一 致 的 。 在 伊
里 奈 乌 的 年 代, 新 约 还 正 在 开 始 搜 集 成 编 之
中, 他 所 依 据 的 新 约 可 能 还 不 是 后 来 那 样 的
27 篇, 但 至 少 包 括 4 部 福 音 书 和 13 篇 保 罗 书
信 。
伊里奈乌 主张 圣经中 存在 一条以, 救赎, 为核心观念的主线
索
伊 里 奈 乌 反 对 诺 斯 替 派 二 元 论 的 宇 宙 形 成
说, 坚 持 犹 太 教 的 一 神 论 和 神 从 虚 无 中 创
世 的 观 点 。 为 了 说 明 这 种 创 世 是 如 何 可 能
的, 伊 里 奈 乌 藉 助 神 用, 两 只 手, 创 世 的
比 喻 说 法 。 神 的 一 只 手 是 圣 子, 另 一 只 手
是 圣 灵, 或 者 说 一 只 手 是 道 (Word), 另 一
只 手 是 智 慧 (Wisdom) 。 上 帝 直 接 进 行 创 造,
而 不 是 象 诺 斯 替 派 所 主 张 的 二 元 论 那 样 把
创 世 说 成 神 圣 的 逻 各 斯 与 原 先 就 存 在 的 堕
入 的 物 质 的 东 西 的 结 合 。 按 照 伊 里 奈 乌 的
看 法, 逻 各 斯 就 是 上 帝 的 话 语, 上 帝 通 过
他 的 话 语 创 造 世 界, 就 是 通 过 逻 各 斯 展 示
他 自 己 。 这 样, 伊 里 奈 乌 就 坚 持 了 圣 经
,创 世 记, 所 陈 述 的 上 帝 完 全 凭 着 自 己 的
意 志 通 过 自 己 的 话 语 创 造 世 界 的 观 点 。
神 用, 两 只 手, 创 世
在 上 帝 对 人 的 护 佑 方 面, 伊 里 奈 乌 着 重 论
述 了 耶 稣 基 督 道 成 肉 身 的 作 用, 耶 稣 成 为
人, 以 便 人 能 成 圣 。 耶 稣 基 督 以 其 受 难 和 荣
耀 的 一 生 给 予 人 克 服 罪 的 可 能 性 。 伊 里 奈 乌
主 张, 人 一 方 面 靠 上 帝 的 恩 典, 另 一 方 面 靠
自 己 的 正 确 选 择, 才 能 克 服 罪 而 得 救 。 圣 经
,创 世 记, 说 上 帝 按 照 自 己 的 形 像 造 人 。 伊
里 奈 乌 区 分, 肖 像, 和, 相 似 性, 这 两 个 概
念 。 按 照 他 的 看 法, 肖 像 是 上 帝 给 人 的 礼
物, 人 是 永 远 不 会 失 去 的, 但 是 犯 了 原 罪 之
后, 人 就 失 去 了 与 上 帝 的 相 似 性, 这 导 致 人
性 的 失 衡 。 由 于 人 仍 然 保 持 作 为 上 帝 之 礼 物
的 肖 像, 人 仍 然 保 持 着 领 受 上 帝 的 恩 惠 的 可
能 性 。 但 是 这 并 不 意 味 着 白 白 地 等 待, 而 意
味 着 积 极 地 努 力 。
,肖 像, 和, 相 似 性,
基 督 教 早 期 的 护 教 士 和 教 父 哲 学 家 多
少 都 借 助 于 希 腊 的 哲 学 来 解 释 上 帝 的 创 世
和 对 人 类 的 护 佑 。 相 对 而 言, 伊 里 奈 乌 比
起 查 士 丁, 奥 利 金 等 人 更 小 心 地 把 希 腊 的
思 想 与 圣 经 相 结 合, 因 而 他 对 上 帝 的 创 世
和 护 佑 的 解 说 与 圣 经 更 为 融 合, 成 为 早 期
基 督 教 正 统 观 点 的 楷 模, 后 来 天 主 教 和 基
督 教 新 教 都 尊 奉 他 为 圣 徒, 都 肯 定 他 的 创
世 观 和 护 佑 观 的 合 理 性 。
伊 里 奈 乌 被 尊 奉 他 为 圣 徒，成 为
早 期 基 督 教 正 统 观 点 的 楷 模
这 种 传 统 的 基 督 教 的 创 世 观 和 护 佑 观 在 近
代 受 到 科 学 精 神 的 严 厉 挑 战 。 近 代 的 科 学
精 神 发 端 于 哥 白 尼 的, 日 心 说, 和 伽 利 略
的, 客 观 主 义 的 物 理 主 义, 。 哥 白 尼 的
,日 心 说, 推 翻 了 传 统 的 以 地 球 为 中 心 的
宇 宙 观 。 由 此 看 来, 地 球 不 过 是 宇 宙 无 数
星 系 中 的 一 个 星 系 中 的 一 个 小 行 星, 人 不
过 是 居 住 在 这 个 小 行 星 上 的 一 种 生 物, 为
什 么 这 个 小 行 星 上 的 人 与 上 帝 有 着 一 种 特
殊 的 关 系 呢？ 上 帝 为 什 么 要 护 佑 这 种 生 物
呢？ 既 然 地 球 不 过 是 宇 宙 无 数 星 系 中 的 一
个 星 系 中 的 一 个 小 行 星, 那 么, 天 地 两 界
的 分 离 就 是 相 对 而 言 的 了 。 如 果 是 这 样 的
话？ 那 么 天 国 究 竟 在 哪 里 呢？ 人 之 得 救 上
天, 究 竟 是 去 往 何 处 呢？ 由 日 心 说 引 发 出
来 的 问 题 使 传 统 的 创 世 观 和 护 佑 观 很 难 应
答 。
第四节 近代思想意识对基督教传统的创世观和护佑观
的挑战和重构
近 代 哲 学 家 从 自 然 科 学 的 成 功 反 思 了 以 下 两 方
面 的 问 题,
1, 既 然 客 观 的 物 理 世 界 是 一 个 有 着 自 身 的 规 律 性 的
自 主 的 领 域, 那 么 它 与 主 观 的 意 识 世 界 有 什 么 不 同
呢？
2, 既 然 近 代 自 然 科 学 的 成 就 有 赖 于 其 数 学 推 导 的 精
确 性 和 与 经 验 事 实 相 符 合 的 一 致 性, 那 么 哲 学 是 不
是 应 仿 效 自 然 科 学 的 研 究 模 式 呢？ 换 一 句 话 说, 哲
学 是 否 应 该 把 追 求 认 识 论 上 的 确 定 性 作 为 自 己 的 目
标 呢？
自 笛 卡 尔 以 来 的 西 方 近 代 哲 学 从 对 这 两 方 面 的 问 题
的 反 思 中 建 立 起 种 种 不 同 的 哲 学 体 系 。 这 些 体 系 虽
然 五 花 八 门, 但 由 于 其 源 于 对 相 同 问 题 的 思 考, 所
以 具 有 以 下 两 个 基 本 特 征,
1, 研 究 主 观 和 客 观 的 关 系 问 题 ；
2, 追 求 认 识 论 上 的 确 定 性 。
近代哲学的两个基本特征
笛 卡 尔 的 哲 学 不 是 对 圣 经 和 教 会 的 教 义
的 注 释, 不 是 依 附 于 神 学 的 启 示, 而 是 建 立
在 理 性 思 维 的 自 明 的 基 础 上, 寻 求 认 识 的 完
全 清 楚 明 白 的 确 定 性 。 笛 卡 尔 从 普 遍 的 怀 疑
开 始, 通 过, 我 思 故 我 在, 的 理 性 推 导, 确
立, 作 为 思 者 之 自 我, 的 存 在, 以 此 为 他 的
哲 学 体 系 的 绝 对 自 明 的 开 端 。 但 是 在 他 的 体
系 中, 他 仍 然 为 上 帝 的 ? 护 佑 ? 留 下 余 地 。
对 于 为 何 我 能 相 信 我 的 理 性 的 认 识 能 力, 为
何 我 的 理 性 的 判 断 力 靠 得 住, 为 何 我 所 清 楚
地 感 知 到 的 东 西 不 是 虚 幻 的, 我 不 是 在 受 到
一 个 魔 鬼 的 欺 骗, 笛 卡 尔 借 助 于 全 能 的 和 慈
爱 的 上 帝 。 由 于 得 到 这 个 上 帝 的 护 佑, 相 信
这 个 上 帝 不 会 欺 骗 我 们, 而 是 给 我 们 具 有 自
明 性 的 观 念, 并 赋 予 我 们 正 确 的 判 断 能 力,
建 立 在 自 明 性 的 基 础 上 的 理 性 的 思 想 体 系 才
得 以 成 立 。
笛卡儿仍然为上帝的 ? 护佑 ? 留下余地
莱 布 尼 茨 为 上 帝 的 创 世 和 护 佑 留 下 两 个
余 地, 其 一, 单 子 本 身 的 产 生 和 消 灭 取 决 于
上 帝 的 创 造 和 毁 灭 的 活 动 。 上 帝 从 虚 无 中 创
造 单 子, 并 也 能 毁 灭 单 子, 从 而 使 世 界 重 新
成 为 虚 无 。 其 二, 单 子 自 身 的 发 展 规 律 是 预
定 的, 是 上 帝 预 先 设 计 好 的 ； 事 物 与 事 物 间
处 于 和 谐 的 关 系 中, 这 种 和 谐 的 关 系 也 是 上
帝 预 先 设 计 好 的 。 上 帝 在 创 造 世 界 的 时 候 有
多 种 选 择, 上 帝 可 以 创 造 无 数 种 不 同 的 世 界,
但 是 上 帝 是 善 良 的, 上 帝 出 于 护 佑 世 界 的 目
的, 创 造 出 在 一 切 可 能 的 世 界 中 最 好 的 世 界 。
即 使 这 个 世 界 中 存 在 恶, 但 恶 的 存 在 是 为 了
让 善 实 现 发 扬 自 己 的 力 量 的 机 会 。 没 有 恶,
也 就 没 有 善, 世 界 上 的 一 切 事 务 互 为 补 充,
动 态 平 衡, 从 全 局 和 发 展 的 结 果 看, 是 一 切
可 能 性 中 最 好 的 可 能 性 。 这 就 是 莱 布 尼 茨 提
出 的 著 名 的, 神 正 论, 。
莱布尼茨的单子论为上帝的创世和护佑留下的余地
洛克主张信仰是公民的基本权利
英 国 哲 学 家 洛 克 (John Locke
1632-1740) 主 张 对 宗 教 信 仰 采
取 宽 容 的 态 度 。 一 个 人 是 否
相 信 上 帝 以 及 相 信 上 帝 的 创
世 和 护 佑, 是 他 个 人 自 己 的
选 择, 是 他 个 人 权 利 范 围 内
的 事 情, 国 家 不 应 干 涉 他 的
信 仰 自 由, 而 应 保 护 这 一 公
民 的 基 本 权 利 。
康德在伦理实践的层次上为上帝的存在和
护佑留下余地
康德认为：在认识论的层次上，有关创世和护佑
的问题，人是不能真正知道的；在伦理实践的层次上，
上帝的存在及其护佑是伦理实践的基本设定，是作为
绝对律令的伦理原则的根据和有效性的保证；在宗教
神学的层次上，上帝的护佑、灵魂的不死、天国和末
日审判关系到人的最根本的希望。这样，康德在认识
论的层次上，把创世和护佑的问题排斥在外，在伦理
实践和宗教情怀的层次上，又为创世和护佑保留了地
盘。
康德在《单纯理性界限内的宗教》（ 1793）中，基于他对人的思辨理性
和实践理性的分析,对基督教的创世观和护佑观发表了看法,
（ 1） 在思辨理性的层面上, 不应谈论上帝的创世和护佑, 因为这超越了
人的认识的界限, 是既不能证明也不能否证的, 是必然要导致二律背反
的 。
2） （ 2） 只要不涉及最终的因和最初的创造, 应按照科学的规律探讨宇宙发
展和演变的规律 。 这也就是说, 可以把宇宙的创造问题与宇宙的生成发
展问题区分开来, 前者属于不可知的神学问题, 后者属于科学问题 。 科
学问题可以在人的思辨理性的范围内解决 。 康德本人就试图按照牛顿的
定律提出星云假说, 说明地球和整个太阳系在时间的进程中逐步形成的
过程 。
（ 3） 宗教的本质在于道德, 教会是伦理的共同体 。 基督教的幸运就在于
它的圣经中包含了一整套纯粹道德的宗教学说, 对圣经的注释应以上帝
所颁布的道德律以及对道德律的崇敬和道德实践为基准 。
康德在《单纯理性界限内的宗教》中对基督教的
创世观和护佑观发表的看法（ 1）
（ 4） 人性的弱点使人最初只相信某种充满着奇迹的上帝干预人类历史的
故事, 即上帝对不信者和道德败坏者的惩罚, 对信仰上帝和遵奉上帝的律令
的人的护佑 。 这说明, 人类需要有一套偶然的经验的规章使他们受到初步的
规范, 然后才深入到对道德性的接受 。 圣经中所叙述的奇迹和奥秘启示的历
史性信仰只是早期的引导性工具, 圣经真正指明的人类唯一得救的道路是道
德信仰和善的生活方式 。 尽管不必否认历史上的神迹, 启示等等超自然, 非
理性的事件, 但不应把它们强加于任何人, 而应仅用来作为儿童宗教入门的
教科书和维系教会的形式上的纽带 。 真正的宗教信仰不应建立在这些历史故
事上, 而只能建立在自身无条件地有价值的道德原理之上, 圣经故事只应看
作这些道德原理的形象化象征 。
（ 5） 在高级的道德宗教中, 承认道德律作为实践理性的基本设定来自上
帝, 并且相信上帝会设法使有德之人在将来的生活中获得他应得的幸福 。 但
是, 个人遵奉道德律, 行善做好事, 不是为了取悦于上帝, 不是为了在现世
甚至来世获得好报, 而是纯粹出自道德责任心, 出于实现人自身的完善 。
康德在《单纯理性界限内的宗教》中对基督教的
创世观和护佑观发表的看法（ 2）
当代神学界对于有关创世和护佑的问题展开
深入的讨论, 存在众多的观点 。 这里不想按照人物
或派别, 分别叙述他们的看法, 而想按照问题, 综
合地概括他们的思想 。
第五节 当代神学界对创世和护佑的讨论
对于当代神学家来说，首先要解决的一个问题是圣经的创
世说与自然科学的矛盾。从字面上看，这一矛盾是很明显的。圣
经的创世说看来与近代科学中的天体演化论、生物进化论势不两
立。这也就是为什么当时的教会极力反对哥白尼、伽利略、达尔
文等人的学说。到了今天，教会中还持这种观点的人虽然不能说
已经没有了，但这种极端基要派仅占极少数。
在当代，教会重视对自然科学的研究。随着宇宙大爆炸的
理论、生命的基因理论的发现和得到越来越多的证实，某些神学
家认为，圣经的创世说最终被证明为正确的，自然科学今天才发
现的真理在圣经中早就用一种隐喻式的语言说明了。在他们看来，
大爆炸理论证明了圣经所说的世界在时间上有一个开端，世界从
某一个创始的瞬间开始；生命的基因理论则证明了生物无论怎样
进化，其决定了生命的结构和进程的最基本的因素不是靠生命自
身的力量进化而来的，而是由造物主创造的。
宇宙大爆炸的理论、生命的基因理论与圣经的创世说
与这种当代的护教者的欣喜若狂相反，大多数认真研究过
近代欧洲科学史和哲学史的神学家则持审慎的态度。他们提出这
样的问题，倘若在将来的几十年中，科学家又提出了一种看来与
圣经相矛盾的宇宙演化论和生命进化论又该怎么办？基于科学发
展史来看，这种情况是完全有可能发生的。了解科学研究模式的
人，对此不会感到惊讶。科学依据经验的观察材料提出理论的假
说，如果它能被根据其理论的推算所预言的事件证实，如果它的
说明的有效范围相当广阔，如果它与其他的科学理论相当融洽，
它就容易在科学界得到承认并被大家接受。科学的发展总是经历
着新理论取代旧理论的过程。当我们看到某一科学的理论看来与
圣经的创世说符合的时候，我们说自然科学证实了圣经的创世说；
当我们看到另一个科学理论又提出了看来与圣经的创世说相矛盾
的观点时，我们就该说自然科学否证了圣经的创世说吗？
审慎地处理自然科学的理论与圣经的创世
说的关系
我们需持审慎的态度, 这是因为我们看到自然科学的研究对
象和研究模式与圣经的研究对象和研究模式完全不同 。 简单地说,
自然科学的研究对象是自然现象 如何 发生的规律；自然科学的研究
模式是数学的推导和经验的证实 。 圣经的研究对象主要是神的 救恩
史 和人类 生存的意义 ；圣经的研究模式主要是人与神间的 对话 和在
神的救恩的主线索下人对自己的实践行为及其后果的 反思 。 当然,
在圣经形成的那个时代, 近代科学还没有产生出来, 人类还处于前
科学的时代 。 由于无从谈起科学的研究对象和模式, 自然也就无从
区分圣经的研究对象和模式与自然科学的研究对象和模式的区别 。
而且, 圣经中还掺杂了前科学时代人类对世界是如何产生的看法 。
这就是为什么圣经中的创世说会显得与近代科学相矛盾 。 但是很明
显, 圣经的主要用意不是谈世界是 如何 产生的, 对创世的描述在圣
经中象是 整部救恩史的序言 。 肯定世界和人是上帝所造的, 为整部
救恩史打下了一个坚实的基础 。
自然科学的研究对象和研究模式与圣经的研究对
象和研究模式完全不同
康德鉴于人的理性认识能力的限度，主张只
要不涉及最终的因和最初的创造，应按照科学的规
律探讨宇宙发展和演变的规律。这也就是说，可以
把宇宙的创造问题与宇宙的生成发展问题区分开来，
前者属于不可知的神学问题，后者属于科学问题。
科学问题可以在人的思辨理性的范围内解决。科学
去说世界的最终的因和最初的创造，是超越了科学
的权限；反过来，神学去说那些在科学范围内所能
解决的有关世界是如何发展和演变的问题，是超越
了神学的权限。这一观点，在现在看来，仍然要比
那些盲目的现代护教论者要深刻得多。
可以把宇宙的创造问题与宇宙的生成发展
问题区分开来
事实上, 当人们用星云假说说明宇宙演化的进程
时, 仍然没有回答星云的产生问题；当人们用黑洞的
大爆炸说明宇宙演化进程的时候, 仍然没有说明黑洞
的产生问题；当人们用基因说明生命的发展过程的时
候, 仍然没有说明基因的产生问题 。 对于犹太 -基督教
徒来说, 最初的创造是上帝的行为；对于自然主义者
来说, 世界本来如此 。 这看来仅仅是信仰的抉择的问
题, 但这一抉择对人生的态度至关重要 。 当然, 人们
通常并不是在经过了这一番形而上学的思辨之后进行
这样的抉择, 而是在自己的文化传统中通过对人生意
义的领悟形成自己的信仰 。 这或许也说明为什么圣经
的研究对象主要是神的救恩史和人类生存的意义, 圣
经的研究模式主要是人与神间的对话和以神的救恩为
纲反思人自己的实践行为及其后果 。
信仰的抉择对人生的态度至关重要
当代圣经学者的一般看法是, 圣经并不象中世纪某些神学家所认定的那
样是先知所直接记录的上帝的话语, 而是在历史的过程中编撰起来的 。 布尔特曼
通过对圣经文本的文体类型的分别和解神话的工作, 试图找出一条圣经编撰成书
的思想过程 。 天主教教会现在也确认,
,至于梅瑟 （ 摩西 ） 五书的作者问题, 圣经委员会在 1906年 6月 27日宣布的训令
中已承认, 认为梅瑟曾引用成文资料和口传的传统, 著述他的作品, 同时后来也
经过不少的更动和增添, 这样的意见是合法的 。 如今再也没有人怀疑这些资料是
确实存在的, 也没有人不承认, 梅瑟法律在后来的社会和宗教情况的影响下, 即
使它的历史部分, 也不断有所增加 。 天主教的学者应该毫无偏见地, 在积极的态
度下, 用批判的方法和相关的科学成果, 探讨这些问题 。 这样的研究, 毫无疑问,
一定能弄清楚, 梅瑟作为其作者和立法者, 对这些作品下的功夫有多大, 和发生
的影响有多深 。 至于创世记首十二章的文学类型的问题, 是相当模糊和复杂的 。
这些文学类型都不符合我们惯用的范畴, 也不能从希腊 -拉丁或现代文学派别的
角度判断 。 叙述部分的历史特质既不能否定也不能全部保留, 也不能不合理地以
不属于它的文学类型的标准来评定它 。 如果随便假定这些记述, 不包含现代所了
解的历史, 就很容易给人一种印象：这些记述根本没有任何历史性, 然而, 它是
以简单和形象的语言, 适应一个尚未发展的时代的智力, 传达有关救恩的真理,
同时对人类和选民的起源, 作大众化的描述 。,
天主教宗座圣经委员会秘书处对圣经的看法
创世记首两章特别详细地谈了上帝的创世 。 按照当代圣经学者
主导性的看法, 它出自不同的作者的手笔, 是以色列历史两个传统
合编中的一部分 。 这两个传统是由一位编者, 在以色列人民流亡巴
比伦期间或重返之后不久, 合编在摩西五书中的 。 第一段经文包括
创 1:1-2:4a,第二段由 2:4b-3:24。 第一段经文称为祭司典；第二段
为雅威典, 称雅威典, 因为在这段经文中, 上帝的名字几乎全部是
,雅威, 。 除了这两个传统外, 汇编入摩西五书的还有厄罗因典和
申命记学派 。
雅威典的时期可能是在撒罗满时代, 而祭司典则很可能在巴比
伦流亡期间或返国之后不久, 出自祭司圈子 ——可能是厄则克耳先
知的那个圈子 。 当代圣经学者一般愿意假定摩西五书的核心可追溯
到摩西时代, 甚至摩西本人 。 他们也接受这个核心是由两个主要传
统传递下来的看法 。 在传递的过程中有不少的添加和发展, 直到最
后约在摩西之后 350年, 在撒罗满时代形成雅威典最后形式, 而祭
司典则大约在摩西之后 950年, 在巴比伦流亡期间形成 。
创世记的编辑问题
创世记的这两段经文留下汇编起来的痕迹。第一段经文
（祭司典）讲述上帝在七日内创造世界：以, 起初神创造天
地,,, 把光暗分开, 等为头一日； …… 以, 神就照着自己的
形象造人, 等为第六日；以第七日为创世完成后的, 安息日, 。
第二段经文（雅威典）又以, 创造天地的来历，在耶和华神造
天地的日子，乃是这样, 为开始，又讲到上帝造人：, 耶和华
神用地上的尘土造人，将生气吹在他的鼻孔里，他就成了有灵
的活人,,以及, 耶和华神就用那人身上所取的肋骨，造成一
个女人, 等。所不同的是，第一段经文分步骤地讲了上帝创造
世界万物的经过，第二段经文只是顺便提及世界的来源。第二
段经文的主要兴趣是问：在一个由上帝所创造的善的世界里，
邪恶从何而来？因为第二段经文在讲了上帝造亚当、夏娃后，
就着重讲了他们违背上帝的旨意偷吃智慧果，犯了原罪的故事。
创世记首章的两段经文分别出自, 祭司典, 和, 雅威
典,
当代神学倾向于用诠释学的方法解释圣经作者的时代背景、
思想动机和文本意义。对于圣经的创世记，我们不能把它当作
一本 说明 世界是如何形成的书，而是 解释 上帝创造世界对人生
的意义的书。在此，我们有必要严格区分, 说明, 和, 解释,
这两个概念。自然科学的特征是说明，即说明自然现象如何发
生的规律，其近代以来的理想模式是通过数学公式精确地描述
这样的规律，并正确地作出预言。精神学科的特征是解释，即
解释人生的意义和价值。解释不是为了对现象如何发生作出说
明，而是为了提高人对生命意义的理解。神学诠释学是在神人
关系的框架内解释人生的意义。圣经创世记虽然只是用前科学
时代的知识讲述了世界产生的由来，但它却包含了科学在对宇
宙演化的说明时所没有的对人生的意义和价值的解释。这种在
神创世界的基本信仰下所表达的价值观是我们关注的重点。
与其把圣经的创世记当作一本 说明 世界是如何形
成的书，毋宁当作 解释 上帝创造世界对人生的意
义的书
圣经的创世记包含了怎样的价值观呢？ 首先, 肯定世界是上帝
创造的, 确定了世界和人与上帝的关系 。 上帝是创造者, 世上
的万物和人是被造者, 上帝护佑他所造的东西, 而人也要承担
作为被造者之首的责任 。 这是一个总的, 对人生的意义和价值
的领悟起框架作用或调节作用的概念, 用康德哲学的用语来说,
是一个先验的概念 。 其次, 上帝肯定他所造的, 甚好,, 这就
肯定世界本来是好的 。 最后, 上帝按照自己的形象造人, 给予
人自由, 给予人知善恶的能力 。 但这同时包含创造的风险, 即
人有可能运用他的自由作恶 。 对于人来说, 存在两种可能性：
一种是尊奉上帝的旨意, 求善, 回归上帝；另一种是违背上帝
的旨意, 作恶, 而这给人类带来深重的苦难 。 我们还可以从圣
经创世记中引申出其他的一些价值观, 而以上三点是显而易见
的 。 总之, 自然科学对世界演化的说明不包含价值观, 而神学
对世界产生和发展的诠释是以表述价值观为主的, 或者说确立
上帝的创世为人类在世界上的行为及其历史的意义定下一个基
调 。
圣经创世记包含的价值观
自从近代以来, 人们认识到世界还在发展 。 这不
仅是因为进化论, 人们看到一些物种消失了, 另一些
物种又产生了 。 即使宇宙大爆炸理论说明了我们现在
所生活的那种宇宙在时间上有一个开始, 但宇宙的继
续膨胀本身也说明它还在发展, 还有不断的新现象和
新规律出现 。 这更是因为考虑到人类的创造力, 人类
的创造发明在今天已经到了这样的一个地步, 他可以
极大地改变我们现存的环境, 可以改善它, 使之更适
合于人类居住；但也可以恶化它, 乃至破坏整个地球
上的生态环境, 毁灭一切生物, 包括人类本身 。 这对
当代神学家解释上帝创造世界的观点提出新的挑战 。
进化论等学说对创世说的挑战
面对这种挑战,一种回应是，坚持上帝在一个动
作中在同一时刻完成全部实质性的创造，而世界随后
的演化是按照上帝预先设定的规律和方案进行的，虽
然看起来世界千变万化，但实际上, 日光之下并无新
东西, 。这种观点在希腊罗马时期已由亚历山大城的
克莱门特（ Clement of Alexandria） 提出过；在当代它
仿佛得到宇宙演化的大爆炸理论和生物的基因理论的
印证。但这种理论不能解释人类在创造中的作用。很
难想象整个人工的世界，例如计算机及其操作系统和
病毒等，已经早就包含在上帝的创世方案中了。而且
这将引申出否定人的自由的结论，因为一切都是预先
注定的，人的自由决断和行为丝毫不能改变神圣的预
先安排。
,日光之下并无新东西,
于是，产生出有关上帝创世的第二种回应。许多
当代神学家主张上帝的创世还在继续进行，并反对上
帝创世的一次性完成论和其后演变的预定论，主张人
类参与上帝的创造。莫尔特曼（ Jürgen Moltmann） 主
张，上帝的创世是一个不断完善世界的漫长的过程，
要到末世才结束。上帝在创造结束之后才休息，才有
,安息日,,因而他把, 末世, 解释为, 安息日,,
而末世是在无穷遥远的将来，所以上帝的创造直至无
穷遥远的将来才会停息。
上帝的创世是一个不断完善世界的漫长的
过程
麦奎利 （ John Macquarrie） 用当代海德格尔等哲学家的, 实存
论 —存在论, 哲学武装他的神学体系, 把上帝的创世解释为上帝的, 使
在, 。 他主张,
基督教信仰的上帝不是那样一个作为冷漠的自我封闭的存在的上帝 —— 确
实, 那样的存在是否可称为 ? 上帝 ? 是值得怀疑的, 而且我们肯定也就会
对它一无所知 。 基督教信仰的上帝是一个运动的上帝, 他走出来, 进入存
在物世界 。 我们用上帝的 ? 使在 ? 来表达这一点, 它从创始的存在出来,
通过表达的存在, 使一个具体存在物的世界得以存在 。 现在我们来从存在
物跟上帝的关系考察存在物, 这个研究的出发点, 就是传统的创造的教义 。
本书中不只一次地说过, 既然纯粹的存在无异于虚无, 那么存在就是与存
在物密不可分了 。 然而我们同时也承认存在先于存在物；存在是超越者,
这已同每一个存在物联系起来考虑过了, 它是任何存在物能存在的条件 。
一个存在物是靠 ? 在 ? 这个事实而成为一个存在者的, 但存在却不是什么
? 在 ? 的东西, 而是 ? 使在 ?, 它是任何 ? 在 ? 的先决条件 。 因此虽然存
在是与存在物不可分割的, 它却仍然是一切存在物的源 （ fons et origo） 。
存在物是次于并依赖于使它在的存在的 。 这 ‘ 使在 ’ 就是存在的创造性,
而存在物的依赖性就是它们的被造性 。
麦奎利把上帝的创世解释为上帝的“使在”
按照传统的观点，上帝的护佑是决定人类历史的进
程的根本力量。加尔文的预定论，更是把这种护佑观推向
极端。加尔文认为：, 十分肯定，没有上帝的命令，一滴
水也不会掉下来。, 人类的行动（包括坏的行动）都仅仅
是实行上帝事先决定了的东西。, 若不是上帝秘密的指示，
人什么也不会做，人也不会讨论或考虑任何事情，除了上
帝先就自己决定，并靠着他秘密的指引使之实现的事情以
外。,
麦奎利批评这种预定论, 因企图提高上帝的荣耀和权
威而过分强调神人区别，从而会使神人关系事实上降低到
低于人的层次，在那里人几乎等于木偶，上帝也被贬低为
牵木偶线的人了。,, 它不但与人不相称，而且与基督徒
所理解的上帝不相称，因为上帝没有被尊崇，反而由于被
说成为宿命的制造者而贬低了。,
麦奎利对加尔文的预定论的批判
麦奎利肯定人有自由和责任, 但同时不否定上帝的护佑
是根本性的 。 但当谈到这两者的关系的时候, 他的论述给人一
种仍然不甚明了的感觉, 或这里遇到了人的理智的界限 。 他的
中心的论点是上帝是无限的, 人是有限的 。 上帝的护佑的能力
是无限的, 人的自由及其责任是有限的, 这样的自由和责任总
是实际的和限制在一定的范围内的 。 上帝 （ 存在 ） 把我们的存
在交给我们, 他也确定了我们生命的界限 。 人不论做些什么,
也不能冲破这些界限或者扭转创造的趋势, 这趋势是从虚无走
向更充分的存在 。 麦奎利所能找到的一个形容上帝的护佑与人
的自由的关系的比喻是：一位高明的棋手, 不论对手如何走棋,
他仍然能够使棋局转到他所想要的路子上来 。 不过他申明,
,人们可能用的任何类比在这里都是在这方面或那方面不适当
的 。,
麦奎利论上帝的护佑与人的自由的关系
麦奎利写道,
所选取的例子，是以色列人渡过红海。这是一个深深印在那个民族脑海中
的奇迹，他们总是回顾这个奇迹，把它作为上帝为了他们而作的伟大的神
意的行动，而且的确是他们作为一个社会而实存的基础。众所周知，我们
现在所知的这个叙述是从不同的来源凑合起来的。关于这些来源应该如何
清理，学者们在细节上是有分歧的，但总的轮廓却十分清楚。根据较早的
说法，我们可以设想这样的一个事件，它不涉及任何会跟我们对自然现象
的普通经验相矛盾的事情，在这个意义上，它可以被理解成完全?自然
的?，在这个叙述中，以色列人已经在岸边扎了营，埃及人在追赶他们。
强风加上低潮使得以色列人能够渡过海去。埃及人想跟上去，但他们的战
车却陷在沙里，并且被上涨的潮水赶上了。而较晚的说法却引进了巫术的
成分，把这个故事改造成一个?超自然的?事件。摩西把他的杖伸到海上，
水就分开，在两边象墙一样地立起来了。以色列人走了过去，埃及人愚蠢
地企图跟上去，而当水垮下来，压在他们身上时，他们就被海水吞没了。
麦奎利对奇迹的看法
麦奎利主张对奇迹作新的定义。他把, 奇迹, 理解
为, 存在 的象征, 。在自然界，在人的生活中，发生着各
种各样的事件。对于这些事件，用自然的必然性去看待，
都是普普通通的事件。但是，当它们在特定的场合，与某
种特定处境下的人相遭遇时，会发生奇特的作用，使他们
领悟到存在的意义。, 同样地，每一个事件，就其包含在
神意（护佑）之中而言，都可以被视为潜在地表现上帝行
动的事件，但是在个人或团体的体验中，仍然有一些特定
的具体事件作为传达神圣行动的工具，以一种十分特殊的
方式突出出来，这样一些事件就是奇迹。它们跟所有别的
事件同样可以视为自然的事件，然而对于领受其中意思的
个人或团体来说，它们则是传达上帝的恩典或启示或审判
的工具。,
麦奎利把, 奇迹, 理解为, 存在 的象征,
薛迈思在论述上帝的护佑的时候，强调了另一方
面的一个重要事实。他写道,
一切受造物的价值，只能从回溯中估计，在末期的时候，
追溯前事而评定。因此，宠佑（护佑）不一定带来富裕
和安全，天主可能给人送失败和欠缺。天主宠佑的实现，
可能不表示我们的努力有结果，或我们的人际关系达到
圆满。人的努力最美好的产品可能破碎。同时，?为什
么？为什么？?的问题，似乎没有答案。虽然我们有许
多问题，似乎都没有最终答案，但我们确实知道，真正
的进步是天主之国的成长或人朝向这个国度的发展。财
富、金钱、成功，可能妨碍也可能有助于我们成长，看
来是一个逆境，其实可能是祝福。对天主的恩宠有信心
表示对天主的奥秘有信心。
薛迈思指出,宠佑不一定带来富裕和安全?
薛迈思还强调，上帝的护佑不只是上帝给人的礼物，也
是他给人的一项任务。信仰上帝的护佑不应该使人的能力瘫痪，
而应被理解为是对人的挑战。由于上帝赋予人自由，信仰上帝
的护佑并不夺取人的创新能力，不剥夺人的积极进取精神和创
造力。世界的完美从根本上是依赖于上帝的创造，但它是通过
人，通过每一个个体的自我的努力来实现的。薛迈思引用格丁
尼（ Romano Guardini） 的话来表述这一观点,
因此，世界在每一瞬间都在更新之中。每一瞬间只有一次存在。
它不在以前也不在以后存在。它从天主永恒的爱发放出来，为
了天主子女的缘故，它收纳一切存有、一切已发生和一切正在
发生的。一切发生的都是由天主、由他的爱而来。这爱招唤我，
向我挑战。我应该活着、活动和成长，那是他的旨意。我应该
成为他要长成的那个人。世界只能透过人 ——即透过我而达到
它应达到的成全。
薛迈思还强调上帝的护佑也是上帝给人的一项任务
低层次的基督教传教士在传教的时候, 常常宣扬上帝的恩
典丰丰富富, 信徒向上帝求什么, 上帝就会给什么, 因为上帝护
佑基督徒 。 低层次的基督徒信基督教是为了从上帝那里得到什么,
特别是希望通过祈祷, 使奇迹降临在自己身上, 从而使自己在金
钱, 财富, 事业上取得意想不到的成功 。 现在, 薛迈思断言, 护
佑不一定带来富裕和安全, 天主可能给人送失败和欠缺 。 而按照
麦奎利的观点, 除了作为对存在的意义的深切领悟的契机外, 不
存在什么奇迹, 不存在使自然规律中断的事情 。 那么, 还要信上
帝干什么？ 在高层次的基督徒中, 通过祈祷希望得到上帝的护佑,
不是为了从上帝那里得到什么个人的实惠, 而是为了改变自己：
从自我中心向超越中心转化, 使个体生命融入 存在 的永恒生命中
去 。 用麦奎利的话来说：, 把自己作为创造物来认识, 也就是在
存在 之光中看待自己, …… 看成对自己的存在负责, 能趋向更充
实的存在 。,
祈求上帝的护佑不是为了得到个人的实惠，而
是为了趋向更充实的存在
基督教的人的学说是从神人关系的角度谈的。
这与其他的人学或人类学有很大不同。通常，人类学
从人的自然属性、社会属性、心理属性或从人所特有
的活动（生产劳动等）出发论述人。基督教的人学或
人类学是在人是上帝所创造的、上帝护佑人、上帝拯
救人的神人关系的框架中论述人的基本特征、受苦的
根源、获救的希望和途径。它的两个特有的问题是：
人如何可能在其有限性中知道无限的上帝？人之堕落
为什么非要基督的救赎不可？本章将着重于刻划基督
教神学家有关人的概念的演变的历史过程。
基督教哲学课件之六
第六章 人（内容安排）
第一节 基督教人学的基本特征
一, 人是上帝所造的 。 这确立了人与上帝的基本关系 。
上帝是主宰, 人是他的所造物 。 人绝对地依存于上帝 。
二, 人是上帝所爱的 。 尽管人犯了原罪, 尽管人堕落,
但上帝仍然爱人, 上帝拯救人 。 纵然上帝对人的罪和恶进行有
时甚为严厉的处罚, 但这样的处罚是为了使人改正错误 。 上帝
以耶稣基督之生命为人赎罪, 这是上帝对人至上之爱的表现 。
人之幸福有赖于上帝的救恩 。
三, 人处于与上帝交谈的关系中 。 上帝按照自己的形象
造人, 这使得人有可能与上帝交谈, 聆听上帝的吩咐, 与圣灵
相沟通 。 在上帝的一切所造物中, 唯有人处于与上帝的这种特
殊关系中 。 这就是, 上帝之肖像, （ imago dei） 所赋有的意义
。
,启示, （ revelatio） 这个词的拉丁文原义是, 掀开帐幕,,
表示把藏在帐幕后面的事物显露出来, 把隐藏的东西显示出来
基督教关于人的学说的基本特征（ 1）
基督教关于人的学说的基本特征（ 2）
四, 人处于一切所造物的等级中的最高峰 。 人在上帝所
造的万物中具有优越性, 人受上帝委托治理大地, 并管理海里
的鱼, 空中的鸟, 和地上各种各样的活物 。 人相对于世上万物
而言是中心, 是支配者 。 由此发展出基督教的人类中心主义 。
五, 人是由身体和灵魂两个部分组成的 。 上帝用地上的尘
土造人, 将生气吹在他鼻孔里, 他就成了有灵的活人 。 这一隐
喻常被解释为人的, 身心二元论, 或, 肉体与灵魂的二元论,,
人的身体来自物质的世界, 人的灵魂来自上帝 。
六, 人的身体不是灵魂的牢笼 。 人的身体是上帝创造物的一
部分, 上帝带着善的目的创造世界, 上帝所创造的都是, 甚好,
的 。 虽然作为物质的东西的身体在实体的等级上低于作为精神
的东西的灵魂, 但是身体不象征着恶, 人的得救不是灵魂逃脱
身体的牢笼 。 基督教的正统观点是不赞成视物质欲望为恶, 视
身体为牢笼的极端禁欲主义的 。
七,人是社会的生物 。上帝认为，人独居不好，就用那人身上所取
的肋骨，造成一个女人。这隐喻象征着人不是独来独往的，人与人互相
联系。从最基本的丈夫与妻子连为一体的家庭，到家族群体和社会，人
生活在各层次的社会关系中。
八,人生是有限的 。耶和华说：“人既属乎血气，我的灵就不永远
住在他里面；然而他的日子还可活到一百二十年。”（创世记 6,3）实
际上，人生七十古来稀，世上的百岁老人是屈指可数的。人终日劳苦，
必有一死。向往永生是人的希望。基督教把人的终日劳苦和短促的生命
归于人与上帝的失和，而寄希望于基督的再次降临世界，人与上帝重新
修和，死者复活，得到永生。
九、人性是脆弱的 。人的身体是用尘土造的，尘土这个隐喻象征着
易碎性。人不仅易于受伤害和染上疾病，很快从土里来，回归到土里去，
结束短暂的一生，而且容易受到邪恶势力的引诱而犯罪作恶。创世记中
亚当、夏娃经不起蛇的引诱，违背上帝的禁令，偷吃智慧果的故事说明
人性的脆弱。
基督教关于人的学说的基本特征
（ 3）
十,,人是自由的 。 上帝给人选择的自由 。 人可以选择从善, 也
可以选择作恶 。 人作恶犯罪, 不是上帝迫使人做的, 而是人自己决定去做
的 。 因而, 人要对自己的罪和恶承担责任 。
十一, 人单凭自己的力量不能获得拯救 。 这是因为人性是脆弱的,
人的能力是有限的 。 单凭人自己的力量, 人不可能顶住物欲和私利的诱惑,
不可能在罪恶中自拔, 不可能认识终极的真理 。 必须依靠上帝的干预, 人
才能真正获救 。 由于人是按照上帝的肖像而造的, 人还保持着接受上帝的
启示的能力, 在上帝的帮助下, 获得解放 。 在这里, 来自上帝的外力是起
决定性作用的, 而来自人内部的人的自由决断和努力, 是起辅助性作用的 。
十二, 人的历史是有始有终, 有方向和目标的 。 上帝造人是人类历史
的开始, 上帝拯救人进入天国是人的历史的终结 。 整个人类的历史可归结
为是上帝的救恩史 。 人在上帝的救恩下, 摆脱死亡和苦难, 进入永生的,
极乐的天国是人类历史的方向和目标 。
基督教关于人的学说的基本特征
（ 4）
在中国传统的儒家文化中, 不谈人和万物是怎样
,被造出来, 的问题, 而谈人和万物是怎样, 化生,
的问题 。 在儒家最重要的经典, 易经, 的传中, 我们
可以谈到下面的一段话,
,天地氤氲, 万物化醇, 男女媾精, 万物化生, 。
（,系辞下,）
在易传中也可见到用父母来称呼天地的句子, 但并没
有明确的人格神的意思 。, 乾, 天也, 故称乎父 。 坤,
地也, 故称乎母, 。 （,说卦,） 这里, 父, 和, 母,
也被称为, 男, 和, 女, 。, 乾道成男, 坤道成女 。
乾知大始, 坤作成物, 。 （,系辞上,） 用更为抽象
的术语来说就是阴阳, 即人和万物都是由阴阳化生的 。
儒家不谈人和万物是怎样, 被造出来,,
而谈人和万物是怎样, 化生, 的
易传中说明人和万物如何化生的用意主要在
于确立世间的尊卑秩序,
,有天地然后有万物, 有万物然后有男女, 有
男女然后有夫妇, 有夫妇然后有父子, 有父子
然后有君臣, 有君臣然后有上下, 有上下然后
礼义有所错, 。 （,序卦,）
化生的用意在于确立世间的尊卑秩序
儒家像基督教一样, 肯定人是世间最
伟大的存在者 。 但是儒家并不是像基督教那
样用, 上帝按照自己的肖像造人, 来说明人
在世间的崇高地位, 而仍旧是通过人之化生
的方式和质料来说明这一点 。 人禀阴阳, 五
行之精纯, 灵秀之气而生, 故有道德, 有意
识, 因而成为宇宙万物中的伟大卓越者 。
人禀阴阳、五行之精纯、灵秀之气而
生
那么天与人之间的关系是怎么样的呢？由于儒家认为人是由天地化
生的，要说明这一关系势必依赖于对天地的性质的理解。对于天地的性质，
存在很大的解释空间。在中国传统的儒家哲学中，大致存在以下三种模式,
一、天是有意志的，天关注地上的事情，对于人间违背天意的行为，要进
行警告和惩处。在此，儒家特别强调天与地上的君王的关系。天保佑君王建
国立业；天也会因君王的罪孽而抛弃他们，这导致改朝换代。这种对天人关
系的理解表现在中国上古夏商周的经典《尚书》的一些篇章中，也表现在汉
代董仲舒的《春秋繁露》和经由班固整理的《白虎通德论》中。
二、对天作自然化的解释，认为自然现象与人事无关。这以荀子的观点为典
型。他指出：,天行有常，不为尧存，不为桀亡,（《天论》）。这是说天
运行的规律是不以人类社会政治的好坏为转移的。他还指出：,天不为人之
恶寒也，辍冬；地不为人之恶辽远也，辍广,（《天论》）。他想以此说明
各种自然现象的出现不由人的愿望决定。
儒家对天人关系的三种看法（ 1）
三, 虽然天不说话, 不用文字语言对人直接发布命令, 但在天理
和人伦之间存在一定的对应关系, 人心和天地的本心是相通的 。 由于天不
直接把天意告知人, 因而人不能直接从天那里知道天命或天理 。 但另一方
面, 由于相信天理与人伦对应, 人心与天地之心相通 。 发展一套从人心和
人伦方面体悟天理的学说 。 这一学说由孟子倡导 。 他说：, 尽其心者知其
性也, 知其性则知天矣, 。 在儒家的重要经典, 中庸, 中也有类似的表述：
,天命之谓性, 本性之谓道, 修道之谓教, 。 这是说, 要知道什么是天命,
就从人性中发掘；顺着这种人的本性寻找, 就可以知道什么是道；培养道
就是教化 。 那么什么是人的本性呢？ 按照, 中庸, 的看法, 这就是, 诚, 。
,诚, 既是天道, 也是人道 。 孟子说：, 诚者天之道也, 思诚者人之道
也, 。 （,孟子 ·离娄, 上 ）, 中庸, 中的类似的话为：, 诚者天之道也,
诚之者人之道也, 。 因此只要把这种诚的本性发挥出来, 就可以与天地之
道合一 。, 君子所过者化, 所存者神, 上下与天地同流, 。 （,孟子 ·尽心,
上 ） 用, 中庸, 的话来说则是：, 唯天下至诚为能尽其性, 能尽其性, 则
能尽人之性, 能尽人之性, 则能尽物之性, 能尽物之性, 则可以赞天地之
化育, 可以赞天地之化育, 则可以与天地参矣, 。
儒家对天人关系的三种看法（ 2）
儒家对天人关系的三种看法（ 3）
这第三种表述天人关系的模式, 是中国传统的儒家思想的主流
意识 。 宋明理学是沿着这一思路发展出来的, 其中王阳明的
,致良知, 之说, 与孟子和, 中庸, 的尽心率性之说一脉相承 。
以上第一种模式与第三种模式的区别在于,前者从天到人, 后
者从人到天 。 用现代的哲学用语来说, 前者是, 超越而内在,,
后者是, 内在而超越, 。 这第一种模式与基督教的思路较为接
近 。 基督教是通过, 先知神学, 来完成这一过渡的, 先知受上
帝的感召说出上帝的话 （ 启示 ） 。 这第一种模式是通过, 算卦,
和, 谶纬, 来完成这一过渡的, 卦象加上谶记和纬书以隐语的
方式传达天意, 预决吉凶 。 尽管如此, 基督教所描述的神人关
系与董仲舒所描述的神人关系仍有差别 。 前者的神人关系是一
种对话的关系, 其高峰是神道成肉身化为人；而后者 说的是 天
对人的感应 。
第二种模式与第三种模式的区别在于：前者持“性恶论”，后者持
“性善论”。性恶论者并非主张每个人都是恶的，而是说，既然人是自然化
生的，那么就要从自然的属性来谈人的属性。,目好色，耳好声，口好味，
心好利，骨体肤理好愉佚,。（《荀子 ·性恶》）,饥而欲食，寒而欲暖，劳
而欲息，好利而恶害，是人之所生而有也，是无待学而然者也，是禹、桀之
所同也 。,（《荀子 ·非相》）这些都是自然而然的事情，是人的自然属性。
每个人的自然属性是相同的，人的道德观念是后天学习得来的，人行善是师
法教化不断积累的结果。因此，,圣人者，人之所积而致也 ?。? 涂之人可
以为禹,。（《荀子 ·性恶》）孟子持性善论，也并非说他主张每个现实的人
都是善的，而是说每个人都有,恻隐之心 ?、? 羞恶之心 ?、? 恭敬之心,
、,是非之心,的善端。为什么人人都有这样的善端呢？这是因为人心和天
地之心是相通的，天道和人道的本质都是诚。因而不需外铄，只要反求诸己
，把自己的善的本性发挥出来，人皆可为尧舜。
性善论者和性恶论者的出发点虽然迥然不同，但是他们都强调要通过人
自己的努力达到道德上的完善。他们在此的方法论上的差异是，前者把重点
放在个人自己的道德修养上，后者把重点放在社会的教化功能上。
儒家对天人关系的三种看法（ 4）
儒家虽然没有提出过, 自由意志, 的概念, 但从相关的
论述看, 儒家坚决主张人是有自由意志的 。 孔子说：, 三军可
夺帅也, 匹夫不可夺志也 。, （,论语 ·子罕,） 这表明, 意
志内在于人, 人能独立决断, 任何强大的外在力量都不能剥夺
人的意志 。 孔子强调意志的自主性, 主张要不惜自己的生命贯
彻仁的原则：, 志士仁人, 无求生以害人, 有杀身以成仁, 。
（,论语 ·卫灵公,）
在基督教的神学中, 自由意志的问题是讨论的焦点 。 奥古斯丁
主张, 人原初有自由意志, 由于偷食禁果, 犯了原罪, 所以失
去了靠自己的力量自由从善的能力, 只能被罪恶的欲念牵着鼻
子走, 非靠上帝的拯救, 人类在罪孽的深渊中不可自拔 。 在中
国传统的哲学中没有这种观点 。 中国哲学家当然也看到人的肉
欲驱动的自私自利之心的强大危害力量, 但是他们仍然相信,
通过人自身的道德修养, 礼制和法制的匡正, 仍然有可能使人
弃恶从善 。 人不是靠神, 而是靠自己,, 去人欲, 存天理, 。
“自由意志”观的问题
在中国传统的儒家学说中，没有像基督教一样提
出过整个人类得救的问题，但提出过个人如何成圣和如
何救黎民摆脱暴政的欺压的问题。这种成圣和济世救民
的途径是修身－齐家－治国－平天下，而不是靠超越于
世界的神把人从尘世救上天国。为什么儒家和基督教在
有关人的得救的途径的问题上会有这样大的差别呢？从
本体论的源头上说，基督教认为，人是上帝造的，人也
要靠上帝来救；儒家认为，人是由天地的乾道和坤道化
生的，因而人之得救要靠人自己体悟天道和替天行道。
成圣和济世救民
第二节 古代和中世纪基督教关于人的学
说
亚当既作为第一个人，又作为人之一般
古代和中世纪基督教关于人的学说主要依据于圣经的创世记中
关于上帝创造世界和人以及亚当堕落的故事, 并通过希腊哲学的概
念体系加以解释 。 这里的一个焦点是亚当 。 亚当是上帝创造的第一
个个人, 但也被理解为一个一般的人, 一个典型的人, 代表着人的
普遍本质 。 第一个人是否一定就是人的典型, 这在逻辑上并无必然
性, 但在基督教的人学中, 亚当确实是常被当作人之一般来解释的 。
而且, 在基督教的神学中, 有一个特有的重要问题：人的原罪问题 。
如果亚当只是一个个人, 那么他的罪应该由他个人来承担, 不能被
理解为普遍的人的原罪 。 但是, 如果亚当既作为第一个人, 又作为
人之一般, 原罪的说法就理之顺当了 。 在希伯来文中,, 亚当,
（ Adam） 是一个全称的词, 指全体的人或人类 。 圣经作者用, 亚
当, 来命名上帝创造的第一个人, 看来并非出自偶然 。 一方面我们
可以按通常的方式来理解圣经的创世记：人类全体源自一个名叫亚
当的人, 另一方面我们也可以说：创世记隐含着以亚当一个人代表
人类全体或人类共相的意思 。
人是上帝所造的。当这一圣经叙事内容用希腊哲学的概念来
分析时，容易得出如下结论：人与上帝之间存在绝对的差异。
上帝是创造者，人是所造物。创造者与所造物的关系是超越的
存在与尘世的存在的关系，是无限的存在与有限的存在的关系
。上帝不是尘世存在物中的一个存在物，上帝绝对地超越于尘
世。尘世中的任何存在物，哪怕是其中最高级的存在物，都没
有超越者的属性。上帝造人出于上帝的意志，人是绝无能力影
响上帝的决断和行为的。人是有限的，脆弱的，终有一死的，
而上帝是永存的，无限的。人之存在绝对地依存于上帝，用希
腊哲学的术语来表达，这是人对上帝的 本体论 的依存关系。
人作为尘世的存在物，不可能是无限的。人之得救，不是从一
个尘世存有者成为一个超越存有者，不是从有限的存有者成为
无限的存有者，换句话说，使人成为神，或人回归于神，人与
神合一。
人对上帝的 本体论 的依存关系
流溢说与所造说的差别
人之不可能成为神，这是由人之所造物的本性决定的。这一
看法排斥了神性流溢于人性中的说法，也即排斥了人性中包含神性
的说法。当然，在基督教的古代和中世纪的思想史中，流溢说还是
有人主张的。柏拉图的工匠说类似于基督教的所造说，但一个重要
的区别是上帝创世在基督教那里不是如同柏拉图所说的那样用 现存
的物质材料建造，而是上帝从 虚无 中创造世界，物质的东西和精神
的东西都来自上帝。流溢说源于新柏拉图主义，流溢说的思路是上
帝创世类似于太阳放射光芒，流溢说强调人，特别是人的灵魂，来
自上帝，也将回归于上帝。 流溢说与所造说的差别在于，前者缩小
人与上帝的差异，后者突出人与上帝的绝对不同 。在基督教的经典
传统中，所造说被视为正统，而流溢说常受到排斥，如奥利金就曾
被怀疑为异端。
灵魂与身体或心与物的二元论
流溢说也并非完全没有圣经的根据 。 在创世记中谈到, 上帝用
地上的尘土造人, 把生命的气息吹到人的鼻孔里, 人就成了有
生命的所造物了 。 这样看来, 生命的气息是直接来自上帝的,
是从上帝那里流射出来的 。 用希腊的哲学概念来解释, 人性被
理解为由两种完全不同的实体组成：作为物质实体的身体和作
为精神实体的灵魂 。 地上的尘土被理解为象征物质的实体, 而
生命的气息被理解为象征精神的东西 。 物质的实体是占居空间
的, 是会分解的, 是可被人的感官感知的 。 这正如人的身体是
有形状的, 是可被感知的, 是会坏死的, 来自于尘土, 死后腐
烂瓦解于尘土 。 精神的实体不占居空间, 没有形状的, 因而不
能被人的感官感知, 并也不会分解, 是永存的 。 这就是为什么
人看不到人的灵魂的原因, 以及人的灵魂是永存的原因 。 灵魂
是有活力的, 身体是没有活力的；灵魂是永存的, 身体是有死
的；有形状的物质实体身体要靠没有形状的精神实体灵魂才能
被激活 。 所以, 灵魂在实体的等级上绝对地高于身体 。 这是流
行于古代和中世纪的基督教的灵魂与身体或心与物的二元论 。
旧约中并非一开始就有身体与灵魂的二元论
然而, 如果我们仔细地阅读旧约圣经的话, 我
们不能肯定地说, 犹太民族在那时就有了这种身体
与灵魂二元的观念和灵魂不死的观念, 至少在摩西
五经中还找不到这样的观念的清楚的表述 。 在新约
中, 灵魂不死的观念才明确起来, 这或许是犹太民
族与中东其他地区的民族和与希腊民族进行思想文
化交流的结果 。 总之, 圣经中关于上帝用尘土造亚
当的身体和在他鼻孔里吹生气使他活起来的隐喻,
经希腊哲学概念的解释, 才成为以上表述的身体与
灵魂的二元论 。
惟有人具有宗教
基督教思想家还强调, 惟有人具有宗教, 惟
有人能认识上帝 。 因此, 他们不仅象亚里士多德那
样把人定义为有理性的动物, 而且还定义为有宗教
的动物, 有认识上帝能力的动物 。 至于为什么人能
知道上帝, 在基督教的思想家中有两种不同的说法 。
奥古斯丁继承柏拉图的理论, 主张人有直觉上帝的
观念的能力, 并且与此相应, 具有直觉不变的, 普
遍的真, 善, 美的原理的能力 。 人凭着这些原理对
具体的真, 善, 美的事物进行判断 。 上帝的观念和
普遍的, 永恒的真善美的原理不是由人的心灵构造
出来的, 而是如同, 光, 一样, 由上帝投射到人的
心灵中去 。 不论这种光有时多么暗淡, 但凡人皆获
此光照耀, 是上帝及其真理在人心中的显现 。
身体和灵魂的二元论容易导致在价值判断上极力
贬低身体的危险
这种身体和灵魂的二元论容易导致在价值判断上极力贬低身体
的危险。在基督教的历史上，出现过视人的身体为其灵魂的牢
笼、视人的物质欲望为恶、视人的得救为灵魂摆脱身体的牢笼
的派别。我们在本书, 创世和护佑, 一章中谈到过诺斯替异端
持这种观点。奥利金有关人性的论述在一定程度上是与诺斯替
派相近的。奥利金主张，上帝原初创造的亚当是一个灵魂，由
于他不服从上帝的旨意，被处罚，从纯净的精神世界中堕落下
来，进入身体的牢笼。亚当乃至整个人类的得救就是要摆脱这
身体的牢笼，回到纯净的精神世界中去。这种观点还导致极端
的禁欲主义修炼，把灵魂的得救与禁止肉欲联系在一起。基督
教教会的正统派反对这种观点，认为把身体视为恶是不符合圣
经本义的，因为上帝称他所造的一切都是, 甚好, 的，而且，
创世记中明确记述上帝先用尘土造亚当，后在他的鼻孔里吹生
气。上帝给人身体，不是上帝对人的惩罚，而是上帝创世之善
意的一部分。这一纠偏对基督教往后的发展很重要，这使得基
督教没有象某些东方宗教那样，把禁欲修炼当作宗教实践的主
要任务。
“身体复活” 的问题
有关身体和灵魂二元论的问题，随着基督教神学对“身体
复活” 的解释而变得复杂化。在基督教的“使徒信经”和“尼西
亚信经”中都有“身体复活”一句话。这将复活的身体是什么样
的身体呢？使徒保罗在“哥林多前书”中把这复活的身体定为
“属灵的身体”，而这死去的身体是“血气的身体”。保罗写道,
死人复活也是这样：所种的是必朽坏的，复活的是不朽坏的；所
种的是羞辱的，复活的是荣耀的；所种的是血气的身体，复活的
是灵性的身体。若有血气的身体，也必有灵性的身体。经上也是
这样记着说：?首先的人亚当成了有灵的活人（?灵?或作?血
气?）；?末后的亚当成了叫人活的灵。但属灵的不在先，属血
气的在先，以后才有属灵的。头一个人是出于地，乃属土。第二
个人是出于天。那属土的怎样，凡属土的也就怎样；属天的怎样，
凡属天的也就怎样。我们既有属土的形状，将来也必有属天的形
状 。（哥林多前书 15,42-49）
在英文的圣经版本中，该处, 属灵的身体, 大都译为
,spiritual body”,而, 血气的身体, 随版本的不同而略有差别地
被译为, physical body”,“animal body”,“material body”,大致
都是指肉体。现在的问题是，身体按照通常的理解是物质的，现在
保罗区分了物质的（血气的）身体和精神的（属灵的）身体，并明
确指出复活的身体是属灵的（精神的）身体。从保罗的这段文字的
上下文看,保罗心目中对物质的东西与精神的东西的区分，主要不
是依据, 凡物质的东西是有广延的实体，凡精神的东西是没有广延，
但能思维的实体, 这一近代笛卡尔以来的心物二元论的标准，而是
从质料上加以划分，凡属土的是物质的，凡属天的是精神的。 属土
的质料是必朽坏的，属天的质料是不朽坏的。在保罗所理解的属天
的实体中，从该段文字的上下文看，似乎还包括天上的日月星辰。
而 身体 这一概念在保罗心目中主要是就 形状 而言的，所以保罗区分
属灵的身体和血气的身体。哥白尼以来的近代科学确认天上的星体
也是物质的，渐而把天（天体）当作精神世界的代名词或象征的概
念构架失去效用。笛卡尔的区分物质与精神的标准避免了这一毛病，
所以在近代较为流行。
,属灵的身体, 和, 血气的身体,
在基督教的古代和中世纪的神学史上，从来没有就保罗
关于, 属灵的身体, 的含义究竟是什么得到过一个清楚的说法。
有人主张，保罗所说的属灵的身体就是指灵魂，或更确切地说，
有形体的灵魂。有人主张，灵魂与身体是不同的实体，有与血
气的身体结合在一起的灵魂，还有与属灵的身体结合在一起的
灵魂；人复活时，血气的身体死了，但人原有的灵魂又与属灵
的身体结合在一起。不管这些说法多么混杂，但保罗的这段话
至少澄清了所复活的身体不是死人的肉体，这已经是一个极其
重要的神学贡献。奥古斯丁当然熟知保罗关于属灵的身体和血
气的身体的区分的论述。他确认血气的身体就是我们现在所具
有的那种身体，而属灵的身体是我们经基督拯救在总的复活中
才具有的身体。但他肯定教会正统派关于人有身体不是上帝对
人的惩罚的观点，主张有这种血气的身体是甚好的，是上帝善
的目的之实现过程中的一个部分。
什么是属灵的身体?
耶和华神使他沉睡, 他就睡了 。 于是取下他的一条肋骨,
又把肉合起来 。 耶和华神就用那人身上所取的肋骨, 造成一个女
人, 领她到那人面前 。 那人说,? 这是我骨中的骨, 肉中的肉,
可以称她为 ‘ 女人 ’, 因为她是从男人身上取出来的 。 ? 因此,
人要离开父母, 与妻子连合, 二人成为一体 。 （ 创世记 2,18-24）
在这段经文中, 明显的价值判断只有：人独居是不好的, 人
有配偶帮助他是好的, 人与妻子连合, 二人成为一体是好的 。
在这段经文中, 并不包含男女不平等的价值判断 。 从女人
是男人骨中的骨, 肉中的肉的譬喻来看, 男女是同质同体的, 应
该是平等的 。
但是在古代和中世纪的基督教神学中, 这段经文常被解释
为男女不平等的根据 。 其理由是, 男人是 先 被创造出来的, 女人
是 为 男人而被创造出来的, 所以女人在等级上低于男人, 并应该
服从男人 。
,男人, 和, 女人,
奥古斯丁关于男女是否平等问题的论述在基督教经典的传统
中居支配地位。奥古斯丁主张，从本体上说，或从内在的价值上说，
男女是平等的，但从功能上或在物质世界中所承担的作用上说，男
女是有等级差别的。为什么说男女在本体上或内在价值上是平等的
呢？因为男人和女人都是置于肉身中的灵魂，作为灵魂而言，男女
是完全平等的。为什么男女从功能上或在物质世界中所承担的作用
上说是不平等的呢？这是因为男人的身体与女人的身体不同，因而
他们在物质世界中承担的作用就不同。女人的女性身体的特点，使
得她们适合于做户内家务和抚养孩子的工作。男人的身体比女人强
壮，他们就承担户外劳动，提供食住给妇女小孩，并保护他们。这
种分工使得男人在物质世界中的等级高于女人。一旦到了总的复活
的时候，人都将有一个精神的身体，原先的这种物质身体上的差别
就消失了。这也就是说，上帝所安排的男女差别只属于尘世上的事
情，不是永恒的，不是人性的本质差别。
奥古斯丁关于男女是否平等问题的论述
从这一论述看，奥古斯丁只是在说男女差别仅
仅是由于身体的功能不同而导致的社会分工上的差别。
但奥古斯丁的接下去的论述却明显含有在伦理价值上
贬低妇女的意思。奥古斯丁虽然承认上帝所创造的人
的物质的身体本身是好的，但他不排除这血气的身体
有着诱惑灵魂的危险，这血气的身体是灵魂的潜在的
诱惑者。按照奥古斯丁的看法，肉欲的性诱惑对灵魂
尤其危险。而且女性与男性的性诱惑是不对称的，常
是女性诱惑男性犯道德上的错误，女性的性诱惑更危
险。这虽然不是说女性在本质上是恶的，但至少表明
女性在道德上更易主动地犯错误。他还引用创世记中
夏娃诱惑亚当不服从上帝的故事为例子，作为他这一
观点的圣经根据。
奥古斯丁认为女性的性诱惑更危险
人处于与世界上的自然的存在物和与上帝的两种关系中 。
这两种关系都是动态的关系, 人要在这关系中实现上帝所安排
的目的论的使命 。 上帝所安排的人在与自然的存在物的关系中
的使命如下,
神就赐福给他们, 又对他们说,? 要生养众多, 遍满地面, 治
理这地；也要管理海中的鱼, 空中的鸟, 和地上各种行动的活
物 。 ? （ 创世记 1,28）
人虽然是所造物, 但人处于世界的中心, 人受上帝委托治理大
地, 管理世上万物 。 人类繁衍发展, 生养众多, 耕耘种植, 照
管海中, 空中和地上各种活动的活物, 乃是上帝给人的任务 。
上帝把这些创造物赐福予人, 又招唤人保管好这些创造物 。 由
此可见, 人在这自然的世界中具有独特的地位和使命 。
人与自然界的关系
在基督教的传统中, 这种独特的地位和使命常被解释为人
支配自然界的地位和使命, 上帝赋予人成为自然界的主人, 所以
人要征服自然界, 使自然界造福于人, 为人所用 。 随着当代人环
保意识的发展, 这种人支配自然的人类中心主义的观点受到质疑 。
不过, 如果考虑到古代世界的自然界对人来说是一种十分强大的
异己的力量, 人的命运常受其摆布, 人的生命随时受到野兽, 洪
水, 飓风等伤害的威胁, 基督教的这种人类中心主义的对自然的
态度, 使人不畏惧自然界, 不迷信自然界的异己的力量, 发扬人
研究自然规律和治理自然界的勇气, 在历史上还是起过积极作用
的 。 在现代, 科学技术已成为人类有效地抗衡自然力量的手段,
过多地滥用自然资源, 破坏生态平衡, 不利于人类的可持续发展 。
所以重新反思上帝召唤人 照管 好世上万物的使命, 获得新的重要
意义 。
从“支配”自然界到“照管”自然界
按照奥古斯丁的解释，上帝的肖像（ Image of God） 是
指上帝的话语（ Word of God）,即逻各斯（ Logos）。 人由于
获得上帝所授予的逻各斯，人具有在意识到自己的同时直接意
识到上帝的能力。这种能力是直觉的能力，正如每个人都直觉
地意识到自己，每个人也直觉地意识到上帝。这好比上帝把自
己的形象直接光照到人的心上。由于惟有人具有这样的肖像，
人就可以体验到上帝，与上帝交谈，向上帝祷告，接受上帝的
吩咐。
然而，人的这种能力是会受损的。当人不服从上帝的旨意的时
候，人的这种直接意识到上帝的能力就下降了，人对上帝的意
识就变得模糊起来了，即人的上帝的肖像就残缺了。不过，奥
古斯丁仍然主张，不论人的这种能力如何下降，人还潜在地具
有这种能力，因为上帝的肖像是上帝给人的礼物，上帝没有取
消这份礼物，而是人自己把它弄坏了。
奥古斯丁论“上帝的肖像”
正如人与自然的关系是一种动态的关系一样, 人与上帝的
关系也是一种动态的关系 。 上帝给予人灵魂, 把人造成为理性的
动物, 人有选择的自由, 有改变人与自然和人与上帝的关系的自
由 。 奥古斯丁把人的自由选择的意志区分为两类：一类是对最基
本的价值的选择的意志, 奥古斯丁称它为, voluntas”； 另一类是
在通常的多种可能性中的选择, 奥古斯丁称它为, arbitrium”。
奥古斯丁认为, 人们通常的选择是以对最基本的价值的选择为导
向的 。 人们都追求幸福, 人们总是想选择那些能使自己获得幸福
的事情 。 问题是实现这种幸福的基础是什么？ 是把 爱上帝 作为实
现幸福的基础还是把 爱自己 作为实现幸福的基础？ 如果把爱上帝
作为实现幸福的基础, 那么人就把自己的存在置于上帝之中, 人
就彰显了, 上帝的肖像,, 人就受到上帝的照管, 过着安详的幸
福生活 。 如果人把爱自己作为幸福的基础, 那么人就自愿地中断
与上帝的联系, 人心中的, 上帝的肖像, 就黯淡下去, 人就堕落
了, 陷于罪恶之中而受苦 。
奥古斯丁把人的自由选择的意志区分为两类
奥古斯丁把亚当, 夏娃不听上帝的禁令, 受蛇的引诱, 偷吃智慧
果的故事, 解释为人做出了不爱上帝, 爱自己的选择 。 蛇是通过
劝人爱自己而诱使人违背上帝的旨意的,
蛇对女人说,? 你们不一定死, 因为神知道, 你们吃的日子眼睛
就明亮了, 你们便如神能知善恶 。, （ 创世记 3,4-5）
人爱自己, 希望有神一样的大能, 就听了蛇的话, 吃了智慧果 。
然而一旦人不听上帝的话, 过分相信自己的能力, 把幸福建立在
爱自己的基础上的时候, 人就受自己的私欲的摆布, 自私自利,
自相残杀 。 从此, 人就陷入无穷无尽的罪恶和痛苦的深渊中 。 对
于奥古斯丁来说, 人的原罪意味着人在一种最基本的价值选择上
的错误, 而这种错误决定了人的一切其他的选择 。 只有当人重新
把自己的幸福选择在爱上帝的基础上时候, 人与上帝的关系才会
修好, 人的上帝的肖像又照亮起来 。 鉴于人的肉欲对人的灵魂的
巨大引诱, 靠人自己的力量是难以重新恢复这种关系的, 所以要
靠耶稣基督的拯救 。
人爱自己，希望有神一样的大能
第三节 近代思想意识中的人的观念
文艺复兴以来, 西方思想界对人的看法发生了剧烈的变化 。 这些
看法来自哲学, 自然科学, 人文科学等不同的源泉, 并不是统一
的, 彼此之间存在着分歧甚至对立, 但它们包含着一些共同的特
点, 总的来说都构成对传统的基督教的人学的挑战 。 我们可以把
它们概括为如下四个方面,
1,在人与神的关系上转向以人为中心, 主张人是自己的认识活
动和实践活动的主体, 人为自己确立道德原理并承担责任
2,在身体与灵魂的关系上, 逐渐放弃灵魂不死的信念, 主张灵
魂不是实体, 而是身体的功能；
3,在人与自然界其他动物的关系上, 主张人是从这些动物中进
化而来的；
4,在人如何得救的问题上, 主张靠人自己解放自己, 并从来世
的在天国的得救转为在尘世的改造不合理的社会制度 。
文艺复兴以来，西方思想界对人的看法发生了剧烈
的变化
文艺复兴的人本主义精神在欧洲近代得到进一步发展 。
,主体, 这一概念最能刻划近代欧洲哲学家对人性的看法：人是
认识的主体, 人是实践的主体, 人是历史的主体；并且这样的主
体是自主的, 历史的和自我构成的 。 在这里, 上帝的位置被人取
代了 。 按照传统的基督教的观点, 上帝是主宰, 是世界的创造者,
历史命运的决定者, 律法和伦理规范的授予者, 而人是上帝创造
的, 是绝对地依存于上帝的 。 这也就是说, 上帝是, 主体,, 人
不是, 主体, 。 虽说, 传统的基督教肯定人是自由的, 但从根本
上说, 这种自由不包括人能自己为自己立法, 自己为自己确立道
德的基本规范, 自己评判自己的道德行为, 自己成为自己历史的
主人 。 因为, 归根到底, 这一切都是由上帝决定的 。
,主体, 这一概念最能刻划近代欧洲哲学家
对人性的看法
欧洲近代的这种, 人的主体性, 的观念是在历史的过程中逐步
形成和发展的 。 欧洲近代哲学家肯定人是认知的主体, 这不仅
仅是就人是认知行为的执行者而言, 而且是就人的认知能力和
认知形式而言的 。 经验论哲学家和唯理论哲学家虽在关于什么
是认识的可靠来源方面有分歧, 前者强调经验的依据, 后者强
调理性的推理, 但是他们都主张依据经验做出判断和按照理性
进行推理的主体是人, 这样的人在认识的过程中是完全自主的 。
进而, 他们还主张, 除了经验的知识和理性的知识之外, 并不
存在任何其他的知识, 这样就把启示的知识排除在外 。 按照基
督教的传统的观点, 启示是上帝自己展示自己的一种活动, 上
帝向谁启示, 谁就得到这样的知识, 在此过程中, 人不是主动
的, 而是被动的 。 随着人是认知的主体这一观念的广泛传播,
基督教的把启示的真理置于人的认知的真理之上的观念也就越
来越失去影响力, 而用人的理性重新评估一切的呼声越来越高 。
人是认知的主体
现代人还逐渐形成另一种共识：人作为道德实践的主体
也是自主的, 历史的和自我构成的 。 现代欧洲哲学家肯定人是道
德实践的主体, 这不仅是就人对自己的行为能自由地做出选择,
从而应对自己的行为承担道德上的责任而言的, 而且是就道德的
准则是人自主地构成的而言的 。 在关于人如何构成道德准则的问
题上, 现代哲学家之间存在着意见分歧 。 有的哲学家持功利论,
有的哲学家持理念论 。 功利论者主张, 道德的功用在于帮助人达
到适度的, 最可取的利益和幸福 。 这是因为每个人都追求自己的
利益和幸福, 但如若不协调彼此之间的关系, 他们就要在争斗中
互相损伤；此外眼前的利益和幸福不一定等于长远的利益和幸福 。
为此, 从群体互利和长远的利益出发, 人类就有必要制定伦理的
规范, 以便使人类能和谐地共同生活 。 理念论者则从道德原理自
身的合理性出发 。 他们试图确立自明的, 无可争议的有关善, 公
平, 正义等的道德原则, 以此为基础推论出一切其他的道德准则 。
人是道德实践的主体
近代以来有三种观点相当风行 。 其一是达尔文主义：生物界的根本
规律是生存斗争, 优胜劣败, 适者生存 。 人是生物界中的一种生物, 人凭借
其理智能力而在生物界居优势地位 。 同样, 生存斗争也存在于人类社会内部,
人与人之间也在为着权力, 利益和生存空间展开殊死搏斗 。 这就是社会达尔
文主义 。 尼采的, 在善恶之彼岸, 的, 超人说, 就是深受这种社会达尔文主
义影响的 。
其二是经济决定论：社会的经济结构制约人的行为方式, 市场经济培育金钱
拜物教的意识, 人在经济活动中的地位常常决定人评判社会现象的立场, 人
的道德规范也打上阶级的烙印 。 道德不是自主的, 而是由经济基础决定的 。
这里也蕴含着对人性或人的本质的看法：人的本质是以生产关系为总纲的各
种社会关系的总和 。
其三是技术决定论：随着科学技术的发展, 不仅它在改造自然界中的巨大威
力日益明显, 而且它的深刻的负面效应也越来越被人们认识到 。 人所创造的
技术也使人自己成了技术的奴隶, 技术提高了人在自然界中的自由度, 技术
也强制人处处要遵循技术的规则 。 在技术的权威面前, 千百年来被视为神圣
的金科玉律的道德规范, 常常显得非常可笑 。 避孕药和试管婴儿的诞生, 极
大地改变了人们对性道德的看法, 技术也助长了消费主义和享乐主义的盛行 。
现在人们不是问什么是道德上应该的, 而是问什么是技术上可行的 。 简言之,
道德成了技术的副产品 。
近代以来风行的三种观点
不论现代哲学家在论述主体性方面的分歧
如何巨大, 但都肯定人既是认识活动的主体,
又是道德实践活动的主体；人为自己立法, 自
己塑造自己的认识方式和道德规范；即便是异
化, 也是人自己造成的 。 这就从根本上动摇了
传统的基督教在关于人与上帝的关系问题上的
看法 。
“近代的人的主体观念以人的本位取代上
帝的本位
第四节 当代基督教神学家尝试重构神
学人类学
新的基督教人学的尝试的四条途径
当代新的基督教的人学没有统一的范式，它们各不相同
地从现代哲学中吸取了这种或那种思想框架和方法，重新反思
和改造现代的主体性思想，以便把它与基督教的基本教义结合
起来，特别是把它与耶稣基督, 道成肉身, 和, 救恩, 的核心
信仰结合起来。大多数当代基督教的神学家不否认人的主体的
自主性，但批判近代哲学家的主体性观念过于狭隘，强调人的
自主性需要有一个更深刻的基础，而这基础就是上帝，就是上
帝创造人和拯救人的启示真理。他们建立新的基督教人学的尝
试大致包括以下四条途径,
一、扩大主体意识的范围,
二,重新解释主体意识的结构,
三、把主体的发展置于辩证的过程之中,
四、强调信仰在主体实践中的作用。
某些当代基督教神学家批评近代哲学家过于狭隘地圈定了
主体意识的范围 。 在许多近代哲学家眼里, 主体的意识无非就是
感觉经验和推理的活动, 主体的认识活动只包括感性认识和理性
认识两个方面, 而理性认识又必须以感性认识为基础 。 这样, 关
于上帝的观念就被排斥在认识活动的有效范围之外, 人与上帝的
关系问题也就成了在理性的限度内不可知的问题 。
早在 18世纪末和 19世纪初, 施莱尔马赫 （ F,D,E,
Schleiermacher,1768-1834） 就论证, 除了感性经验和理性的推
理活动外, 信任感, 依赖感, 安全感, 恐惧感之类的情感也属于
主体意识, 这些情感对于我们的认识活动和实践活动同样是十分
重要的 。 基督教徒对上帝有着绝对的依赖感, 这种依赖感对他们
来说是十分真切的, 因而上帝对他们来说也是十分真实的 。
扩大主体意识的范围（ 1）,
在 20世纪, 蒂利希 （ P,Tillich,1886-1965） 强调,
意向是主体意识的基本特征, 关怀是一种基本的意向 。 在
日常生活中, 人总是关怀着这件或那件事情, 这个或那个
人；没有这种关怀, 人的日常的认识活动和实践活动就失
去目的和动力 。 同样, 人有着最根本的关怀, 即终极关怀 。
这种关怀对于某些人来说, 或许不是当下清楚明了的, 但
是每个人都隐含着这样的关怀, 它迟早会显露出来 。 一旦
确立了这种终极关怀, 人的生存的意义就得到启明, 人的
日常的认识活动和实践活动就有了根本的方向和目标 。 这
种终极关怀指向绝对的超越者, 对于基督徒而言, 即指向
上帝 。 这也就是说, 在人的主体意识中, 存在着一种面向
上帝的最基本的意向, 这种最基本的意向使人与上帝相关
联 。
扩大主体意识的范围（ 2）,
某些当代基督教神学家试图重新解释主体意识的结构,
以表明 在主体意识的结构中就存在着人认识上帝, 接受上帝
的启示的先验的机制 。 自康德以来,, 先验, 这个术语用以
指人的认识的可能性的条件, 即, 先于, 认识活动, 制约着
认识活动的认识的结构 （ 认识的形式和范畴 ） 。 在此, 先于,
不是指时间上先于, 而是指功能上先于, 好比一定的生产设
备事先就决定了它的生产的流程, 产品的种类和质量等等 。
在康德的先验哲学中,, 自在之物,,, 上帝, 被排斥在人
的认识活动的有效范围之外, 因为康德认为, 当认识的范畴
运用于它们之上时, 必然会发生二律背反, 即势必引申出自
相矛盾的结论 。 因而, 对于康德来说,, 自在之物, 和上帝
是不可知的 。 当代基督教神学家尝试改造康德的先验哲学,
以重新确立神人之间的主体交流关系 。
重新解释主体意识的结构（ 1）,
在这方面，当代天主教神学家拉纳（ K,Rahner,1904-1984）
做出了令人瞩目的贡献。 在拉纳看来，人的主体与上帝的启示的
关系，好比, 钥匙孔, 与, 钥匙, 的关系。上帝用, 启示, 这把
钥匙开启人的主体意识，而在人的主体结构方面已经事先存在着
被开启的可能性的条件。拉纳写道：, 主体的结构是 ‘ 先天的 ’,
这就是说，它形成事先地制约着某事物向认知的主体显现的内容
和方式的规律。 …… 这决不意味着展现其本身的实体是不能真实
地展现其本身的。钥匙孔形成了什么样的钥匙适合于它的 ‘ 先天
的 ’ 规律，但这也就透露了关于钥匙本身的某种东西。, 用神学
的语言来说，人先天地就是, 圣言的倾听者, 。不过，人们并非
从一开始就知道这一点。只有当人反思认识的可能性的条件的时
候，只有当人意识到经验认识的限度，并试图超越这样的有限性
的时候，人才能成为一个自觉的圣言的倾听者。这好比，当人试
图走进一间门上锁的房屋而又不知道它的钥匙，于是人观察它的
钥匙孔，希望能找到一把合适的钥匙，并在这时，人才有可能找
到一把合适的钥匙。当然，这把关于世界和人生的根本秘密的钥
匙在上帝手里，是上帝给予那些准备聆听圣言的人的礼物。
重新解释主体意识的结构（ 2）
人是怎样通过反思认识的可能性的条件而发现绝对的超越者（上
帝）的呢？拉纳把托马斯 ·阿奎那的形而上学、康德的先验唯心主
义与海德格尔的基本本体论结合起来。托马斯 ·阿奎那提出了上帝
存在的五种证明，康德论证这五种证明在逻辑上是无效的，因为
对于每一个这样的证明，都可以提出相反的证明。拉纳承认，人
在这里遇到了理论理性在认识上的界限，但是人是一个自由的探
询者，人仍然要问：世界究竟是虚无、荒唐的，还是真实、有意
义的？人怎样才能超越有限的生命而与无限的实体融合起来？人
不愿在这先验的认识论的界限面前止步，而希望能超越这一界限。
这里出现了康德与拉纳的不同之处,对于康德来说，二律背反意
味着理论理性的界限，因而人对于上帝的存在和神人关系的问题
应该持不可知论的态度；对于拉纳来说，这种界限意味着一种新
的契机，意味着超越这一界限而进入更深维度中去的可能性。 这
一新的维度就是海德格尔所探讨过的“在”与“在者”的关系的
领域。拉纳主张,人是这样的一个“在者”，他要追问一切“在
者”的终极的理由和根源 。对于拉纳来说，这“在”本身就是三
位一体的上帝。上帝通过“圣言”造就万物，通过“圣灵”建立
与人的交流关系。
重新解释主体意识的结构（ 3）
作为, 在, 本身的三位一体的上帝是怎样建立与, 在者, 的关系的
呢？, 在, 是如何开启人的存在的意义的呢？ 对于这类问题, 拉纳
认为, 人必须在历史的具体的处境中聆听圣言, 对世界的本原的认
识和对人生的根本意义的领悟只有在这样的一种, 历史的启示, 中
才能达到顶峰 。 用拉纳的术语来说, 这是人通过先验的理性认识达
到其边界时获得的新的契机 。 一方面上帝通过内在的言 （ 先验的理
性 ） 使作为精神的所造物的人一开始就对上帝的真理具有承纳性,
另一方面这种内在的言为要成为具体地可认识的, 就必须与外在的
言 （ 历史中的启示 ） 相遇 。, …… 这精神性的所造物在一开始就作
为神圣的自我交流的可能的对象而被构造出来 。 …… 在这唯一真实
的秩序中, 先验的所造物的虚空显现出来, 因为上帝的充实性创造
了这种虚空, 为要使自己与之进行交流 。, 用以上提到过的, 钥
匙孔, 与, 钥匙, 的比喻来说, 上帝事先在人的先验理性中造好了
,钥匙孔,, 为了后来在人的存在的历史的进程中用, 神圣启示,
的钥匙来开启它 。
重新解释主体意识的结构（ 4）
拉纳也用, 禀在, （ Seinhabe） 或, 在的类似性,
（ analogia entis） 表示以上的思想。一切, 在者, 尽管
各不相同，但都是, 在, 的显现，都在某种程度上分有
了, 在,,由于这种分有（ Teilhabe）,它们与, 在, 本
身就有某种关联和类似性。人是这样的一种, 在者,,
他分有, 在, 的程度最高，就具备领受神圣启示的可能
性。, 人是具有承纳性的、对历史开放着的精神性的在
者，这个在者在自由之中并作为自由伫立于一种可能启
示的自由的上帝之前，而这种启示一旦来临，便在人的
历史中（并作为历史的最高现实形式） ‘ 以言之形式 ’
发生。人是从自己历史之中聆听自由的上帝之言的倾听
者。形而上学人类学的终极点便是，它把自己理解为一
种关于对超世界的上帝启示之顺从能力的分析。,
重新解释主体意识的结构（ 5）
某些当代神学家主张, 主体意识只是整个辩证发展过程中
的一个环节, 而整个辩证发展过程乃是与上帝同在的圣言 （ 逻各
斯 ） 的展开 。 这一思路得益于黑格尔的辩证法 。 按照黑格尔的看
法, 辩证发展的过程包括正, 反, 合三个环节 。 把这一方法运用
于对宗教的分析, 可以发现宗教的发展包含正, 反, 合三个阶段：
(1) 自然的宗教, 它视上帝为一种具有魔术力量的自然实体 （ 客
体 ）, 它表现为东方的宗教； (2) 灵性的个体的宗教, 它视上帝
为主体, 它表现为犹太教 （ 崇高的宗教 ）, 古希腊的宗教 （ 美的
宗教 ）, 罗马的宗教 （ 功利的宗教 ） ； (3) 绝对的宗教, 它表现
为基督教, 它把前两者综合起来, 因为它崇拜三位一体的上帝 。
黑格尔认为, 基督教中的, 圣父,, 在内容上等同于他的哲学中
的, 绝对观念,,, 圣子, 等同于他的哲学中的, 自然界,, 而
,圣灵, 就是他的哲学中所说的, 在, 自我意识的心灵, 的形式
中展开自己的, 历史的现实,, 它是客体与主体的结合 。
把主体的发展置于辩证的过程之中（ 1）
卡尔 ·巴特 （ Karl Barth,1886-1968） 主张, 上帝是真正的主体,
人只是在某种限定的意义上才称得上, 主体,, 因为人之作为主
体取决于上帝的关联行动 。 人与上帝之间存在无限大的距离和绝
对的区别 。 巴特认为, 由于人与上帝间的这种区别, 人甚至不能
提出这样的问题：就人而言, 人凭什么才可能认识上帝？ 正确的
问题的提法应该是从上帝出发：上帝如何使人皈依和得救成为可
能？ 上帝作为位格实体 （ reality as person）, 是处在行动之中的 。
上帝的关联行为是上帝自己的自由决定, 上帝的自我关联的活动
分为三个阶段,(1)上帝处于自身的位格之中 （ 正题 ） ； (2)上帝
决定进入到非自身的与人的关系之中去, 这首先表现为与犹太人
订立契约, 其后通过道成肉身的耶稣基督直接进入到人的存在之
中去, 向人布道, 以十字架受难和升天给人活生生的启示 （ 反
题 ） ； (3)人类得救, 复活, 进入天堂, 分享上帝的荣耀 （ 合题 ） 。
巴特强调, 这一辩证运动不是黑格尔式的逻各斯的客观, 必然的
过程, 而是上帝的主体的自由决断的行动 。
把主体的发展置于辩证的过程之中（ 2）
某些当代基督教神学家主张, 主体不只是纯粹的意识, 主体总是置
于自然的和人文的场景之中, 社会的实践活动是主体的最主要的活
动 。 主体总是在社会的实践活动中构成自己的, 人与上帝的关系主
要反映在社会的实践活动中 。 与以上提到的第一种看法相反, 他们
强调基督教的信仰不是依赖于主体的一种特殊的直觉或情感；与以
上提到的第二种看法相反, 他们反对神 -人关系的先验决定论 。 他
们坚持, 基督教所见证的上帝拯救人类的信仰不是一种普遍的意识,
因为某些人有这种信仰意识, 某些人则没有这种信仰意识 。 启示是
上帝的一份特殊的礼物, 是不可预见的, 是上帝在具体的社会实践
活动中授予他所选择的人的 。 与以上提到的第三种观点也有区别,
他们认为, 尽管启示是上帝给予人的礼物, 但人在接受这份礼物的
时候也是有一定的主观能动性的 。 基督教的神 -人关系的主体意识
仅仅是人类的多种多样的主体意识中的一种主体意识, 这种主体
意识的构成取决于人在社会实践的过程中对上帝的启示的回应 。
强调信仰在主体实践中的作用（ 1）
在新教神学家中，持这种观点的人较多，因为他们尊奉马丁 ·路
德的, 因信称义, 的原则。早在 19世纪，新教神学家里赦尔（ A,
B,Ritschl） 就主张，人与上帝的关系不是在纯粹的主体认识的
领域内建立起来的，而是在主体的道德实践的领域内建立起来
的。人既是自然界的一部分，又是灵性世界的一部分。当人投
入道德实践的时候，被置于一种矛盾的形势之中，一方面人受
到物质规律的制约，这包括受到生存竞争和趋利避害的规律的
制约，另一方面人要超越这些规律，并对自己的行为承担道德
责任。人如何才能超越这些物质规律而真正实现人生的价值呢？
这只有依靠上帝的启示。上帝的启示不是为了告诉人何种形而
上学的神学体系是正确的，而是为了告诉人应该如何行动。耶
稣为人赎罪的伟大精神感召人超越物质的非道德的规律的束缚，
而进入一个更深的灵性的层次。只有相信耶稣的这一启示，并
从这种信中获得力量，人才获得真正的自由，才是一个真正的
自己构成自己的主体，而不依然是自然力量的附从。
强调信仰在主体实践中的作用（ 2）
美国新教神学家莱因霍尔德 ·尼布尔（ Reinhold Niebuhr,1892-
1971） 对人性和人的主体性的问题做了更深入的研究。他长期在美
国的汽车工业城市底特律（ Detroit） 做教牧工作，深切了解下层工
人的疾苦和上层资本家的虚伪，对人性与社会的关系以及人性本身
的两面性有着比书斋里的学者更切实的认识。 按照尼布尔的看法，
人是自然和精神的统一体，人的独特性在于人具有超越人的自然属
性的能力。于是，在人之中存在着一种张力：一方面受自然属性的
束缚，另一方面又企图自我超越。自我超越是人的自由之关键所在。
然而，人的无限地自我超越的能力必须保持在人意识到自己是有限
的所造物的张力之中。这种张力决定了人既是伟大的又是悲哀的，
因为人既能自由地创造，又能自由地破坏。 尼布尔写道：, 的确，
人的彻底的和无限的自由既是人的创造力的基础，又是人的自我破
坏的力量的基础；并且，难以在人的创造性和破坏性之间做出简单
明了的区分。用帕斯卡尔的话来说,‘ 人的尊严和人的悲哀 ’ 有着
同样的源泉。人在不断地逾越社会、自然、社团和理性的相关联系。
人不受它们的束缚，这使得人具有创造性。人倾向于利用所有这一
切为自己的目的服务；然而这也打下了人的破坏性基础。,
强调信仰在主体实践中的作用（ 3）
正是由于人一方面受其自然属性的局限, 另一方面又有
超越这种局限的自由, 这就使人处于一种矛盾的境地中 。 尼布
尔称人的这种处于矛盾境遇中的心态为, 焦虑, （ anxiety）,
而这种, 焦虑, 是人犯罪的主体方面的前定条件 。 他写道：
,人既是自由的, 又是受制约的, 既是有限的, 又是无限的,
这样, 人就有焦虑 。 …… 焦虑是罪的内在的前定条件 。 它是处
于自由和有限性的矛盾格局中的人无法规避的精神状态 。, [1]
面对这种矛盾境遇, 人存在着各种各样的选择, 其中两个极端
的选择是使人走向罪的根源 。 其一是放弃自由, 听任自然力量,
社会的习惯势力的摆布, 尼布尔称它为, 跟着感觉和肉欲走,
（ sensuality） ； 其二是认为人能摆脱有限性, 不受自然力量
的束缚, 凭着自己的能力和意志操纵一切, 尼布尔称它为, 高
傲, （ pride） 。 尼布尔认为, 人的后一种选择造成的危害要
比前一种更大 。
强调信仰在主体实践中的作用（ 4）
人越觉得自己不安全, 就越想提高自己控制自然的和社
会的形势的能力, 而权力的扩大, 意味着这种能力的提高, 因
此确如尼采所说, 人是追求权力意志的生物 。 但尼布尔不同意
尼采的, 超人说,,没有人能成为超人, 没有人能摆脱自由和
有限性的矛盾格局；人的权力和能量越大, 造成破坏的可能性
也就越大 。 人自爱而高傲, 有着无限的奢望, 相信自己的无限
能力, 但人终究不能彻底超越自己的有限性, 而自己成为上帝
。 为了使人不至于在互相争夺权力的大大小小的战斗中互相摧
残和毁灭, 为了使人能真正赢得安全, 人必须正视自己的现实
的处境和历史的可能性 。 人的唯一正确的选择是信仰上帝 。 只
有信仰上帝, 相信上帝的最高权能, 人才感到真正的安全, 才
能摆正人自己的有限性 （ 自然属性 ） 和无限性 （ 自由 ） 之间的
关系, 才能在这两者之间找到适当的平衡 。
强调信仰在主体实践中的作用（ 5）
尼布尔在分析人的本性时着重于指出人的矛盾性，
在分析人的命运时强调人的选择。有些人选择跟着感
觉和肉欲走，就使自己沦为禽兽；有些人选择追求权
力意志，他们的自爱和自私的本性必然使他们做出更
大的丧尽天良的事情，而决不会超越自己的局限性。
只有选择信仰上帝，人才真正有希望。尼布尔大量引
证圣经的叙事故事中的人物的命运，论证人不可能依
靠自己的力量完成人生及历史的目的，因为人不可能
在上帝之外找到人生的意义。人生的意义是从基督启
示出来的，在基督里面人才可以获得智慧和能力，才
有安全，才能找到真正的安身立命之所在，才能通过
神的拯救而完成自我超越。
强调信仰在主体实践中的作用（ 6）
在基督教的神学中,,罪, 不仅是指一种错误的行为，
而且还意味着人与上帝的一种疏离（ alienation） 状态。, 恶,
包括道德上的恶（ moral evil） 和自然的恶（ natural evil），
前者指道德上的恶的动机和行为，后者指造成人类痛苦的自然
秩序上的偏差，如地震、风暴、瘟疫等。, 罪, 之所以成为基
督教的神学问题，因为它与基督拯救的问题相关，即：人由于
犯了原罪，不能自救，要靠基督来拯救。
, 恶, 之所以成为基督教的神学问题，因为它涉及一个
神正论（ theodicy） 的问题：在一个全能和博爱的上帝所创造
的世界中为什么还存在恶？罪和恶联系在一起：恶既被理解为
罪的原因，也被理解为罪的结果。神学家试图从恶的势力和倾
向中找到人犯罪的原因，并把人受苦受难的恶果归因于人犯了
罪。
基督教哲学课件之七
第七章 罪与恶（内容安排）
第一节 基督教有关罪和恶的观念的
基本特征
在基督教的传统中，有关罪和恶的经典的看法，是在捍
卫耶稣基督拯救人类的基本教义，在反对摩尼教的二元论和与
贝拉基主义的斗争中形成的。摩尼教持光明之神和黑暗之神的
善恶二元论的观点，把耶稣与诺厄 (Noe),佛陀、琐罗亚斯特和
摩尼并列，否认耶稣的圣子地位和三位一体的上帝观。贝拉基
及其门徒则过分强调人的自由意志而否认, 原罪, 和, 恩宠,,
这会导致否认基督拯救人类的必要性。奥古斯丁起初曾是摩尼
教的信徒，后来皈依基督教。他依据圣经，特别是依据保罗在
,罗马书, 中的观点，批判摩尼教的二元论，并在与贝拉基派
的辩论中发展出他的有关罪和恶的观点。由于奥古斯丁在这方
面的论述较有圣经的依据和较好地符合了基督教的拯救教义，
所以通常被视为基督教的正统观点。以下对基督教有关罪和恶
的观念的基本特征的概括，主要依据圣经, 创世记, 中关于亚
当夏娃犯下原罪的故事，保罗在, 罗马书, 中结合基督拯救的
意义对这一故事的神学诠释，以及奥古斯丁在哲理上对它的系
统表述。
一, 人犯了 原罪 （ original sin） 。 原罪的观念是通过
对, 圣经, 的亚当的故事的反思而成型的 。 这个故事出自, 圣
经 ·创世记, 第 2章和第 3章 。 在此讲述了上帝造了人类的先祖亚
当和夏娃, 他们原初生活在伊甸园中, 听从上帝的安排, 过着
无忧无虑和永生的幸福生活；后来亚当和夏娃受了蛇的引诱,
违背上帝的禁令, 偷吃智慧果, 因而受到上帝的处罚, 被驱除
出伊甸园, 从此人过着艰辛的生活, 并更容易犯罪堕落 。 从人
与上帝的关系讲, 这是人对上帝犯了罪；从人自己的行为和结
果而言, 这是恶 。
二, 亚当和夏娃所犯的罪不仅仅是他们个人的罪, 他们
是具有代表性的, 他们代表了人类共有的特征和生存状况, 因
而具有, 象征性, 和, 遗传性,, 人类的先祖犯了原罪, 人类
的子孙将继承这罪及其恶果 。 保罗指出,? 亚当乃是那以后要
来之人的预象 。 ? （ 罗马书 5,14）, 因一人的悖逆, 众人就成
了罪人 。, （ 罗马书 5,19） 。
基督教有关罪和恶的观念的基本特征（ 1）
基督教有关罪和恶的观念的基本特征（ 2）
三, 原罪的一个严重的恶果是 死 。, 圣经 ·创世记,
中有一段蛇与女人的对话,蛇对女人说,? 神岂是真
说, 不许你们吃园中所有的果子吗？ ? 女人对蛇说：
? 园中树上的果子我们可以吃, 唯有园当中那棵树上
的果子, 神曾说,‘ 你们不可吃, 也不可摸, 免得你
们死 。 ’? 蛇对女人说,? 你们不一定死, 因为神知
道, 你们吃的日子眼睛就明亮了, 你们便如神能知道
善恶 。 ? （ 创世记 3,1-5） 由于亚当夏娃不听神的警
告, 吃了那果子, 从此人终有一死 。 虽说这不是亚当
夏娃立即的死, 但其后果或许更严重, 因为从此以后
? 死就做了王, 连那些不与亚当犯一样罪过的, 也在
他的权下 。 ? （ 罗马书 5,14） ? 这就如罪是从一人入
了世界, 死又是从罪来的；于是死就临到众人, 因为
众人都犯了罪 。 ? （ 罗马书 5,12）
四, 亚当和夏娃为什么敢冒死的风险而违背神的命令, 偷吃
禁果呢？ 这是因为他们希望能和上帝一样有智慧, ? 便如神能知道善
恶 。 ? 说得更彻底一些, 就是人希望自己成为上帝 。 这是将以神为中心
的生活, 转移到以自己为生活的中心 。 这种转移就成了罪的本源 。 这意
味着, 人不信上帝而信自己, 人相信自己能像上帝一样全知全能, 依靠
自己的力量建立幸福的生活 。 然而, 人的这种傲慢态度和固有的脆弱性,
更容易使人受到邪恶势力的引诱, 放纵私欲, 贪行种种污秽, 犯下更大
的罪行而更深地堕落 。
五, 人除犯了原罪外, 还犯下不同程度的 本罪 （ personal
sin） 。 本罪指违背上帝的律令 。 摩西十诫中的前四诫, 讲的都是信仰的
问题, 即：要信耶和华为唯一的真神, 不可跪拜偶像, 不可妄称耶和华
神的名, 要守安息日, 以纪念上帝创造世界 。 在基督教的传统中, 不信
上帝被认为是最大的罪；故意拒绝上帝的救恩大爱, 以信实的上帝为不
可信, 是众罪之根 。 摩西十诫中的后六诫, 讲的是道德问题, 即：要孝
敬父母, 不可杀人, 不可奸淫, 不可偷盗, 不可作假见证害人, 不可贪
恋别人的妻子和财物 。 因而违背了上帝的道德律法, 行不义之事, 知善
不行, 也是犯本罪 。
基督教有关罪和恶的观念的基本特征（ 3）
六, 罪意味着人与上帝的失和, 意味着人与上帝间的一
种疏离状态 。 保罗说,? 世人都犯了罪, 亏缺了上帝的荣耀 。 ?
（ 罗马书 3,23） 其结果是 ? 与神所施的生命隔绝了 ? （ 以弗所书
4,18）, 使人失去平安自由, 生活在上帝的忿怒和诅咒之下, 在
身体上受到应得的报应, 痛苦, 灾祸, 及死亡 。
七, 人深陷于罪孽之中, 心性败坏, 靠自身的力量不能
自拔 。 正如豹不能改变它的斑点一样, 习惯行恶的人, 也不能自
觉行善了 。 沾满了罪污的人, 无法用自己的手把罪污清洗干净 。
但是上帝仍然怜悯人类, 他差他的儿子, 圣洁无罪的耶稣来到世
界, 为罪人而被钉十字架流血牺牲, 用他的身体和血救赎人类,
洁净了我们的罪 。 赦罪不是靠人的善行, 功德, 吃斋修道, 祭祀
或放生等做法换来的, 而是上帝的白白恩典 。 保罗写道,? 我们
借着爱子的血, 得蒙救赎, 过犯得以赦免, 乃是照他丰富的恩
典 。 ? （ 以弗所书 1,7） 罪只有靠着耶稣才能解决, 唯有耶稣是
人类的救主 。
基督教有关罪和恶的观念的基本特征（ 4）
八, 耶稣为人赎罪, 标志着人与上帝的关系的修复,
标志着人与上帝间从疏远到重新和睦, 标志着人从罪人成为新
人有了希望和保证 。 保罗写道：, 因他使我们和睦, 将两下合
而为一, 拆毁了中间隔断的墙；因而以自己的身体废除冤仇,
就是那记在律法上的规条, 为要将两下借着自己造成一个新人,
如此便成就了和睦 。, （ 以弗所书 2,14-15）
九, 基督教不采取善恶二元论的立场说明恶的起源 。 上
帝所创造的世界是一个好的世界, 上帝创造的天, 地, 人, 动
物, 植物都是甚好的 。 恶没有一种宇宙起源论和本体论的地位 。
世界不是由善恶两种力量合成的, 恶不被理解为一个与善神并
列的恶魔作怪的结果, 恶也不被理解为起源于一种原初的混沌
状态或黑暗的力量 。 恶不是已经存在于创世之前, 也不是与创
世同时发生, 而是发生在一个创世之后的, 甚好, 的世界中 。
从亚当的故事看, 恶有着一个人类学的起源, 人犯了罪才有恶 。
基督教有关罪和恶的观念的基本特征（ 5）
十, 亚当和夏娃是自由的, 他们可以选择听从
上帝的话不吃禁果, 然而他们却选择了听蛇的话 。 从
他们具有选择的自由这个方面看, 罪和恶并不是必然
要发生的, 而是偶然的, 似乎仅仅是一念之差 。 然而,
这又与人的那种无法遏制的欲望有关, 其中包括人奢
望像上帝一样无所不知和无所不能, 而这种奢望与人
的有限性相矛盾, 这就是人间一切悲剧的根源 。 蛇在
这里象征着人的一种易受引诱而堕落的生活处境 。 蛇
不能强迫人吃禁果, 而只能引诱人吃禁果 。 这一方面
说明恶不是必然的, 人要对自己的罪负责；另一方面
说明人性的脆弱和人生存中的陷阱似乎又注定人要经
历一番磨难 。 人从因原罪和本罪而疏离上帝, 到经耶
稣拯救而回归于上帝, 又可以说是预定的 。
基督教有关罪和恶的观念的基本特征（ 6）
下面我想结合中国传统文化中的有关阐述, 对罪与
恶的观点进行比较, 以加深我们对这一问题的理解 。
中国儒家有关罪与恶的观点, 在, 论语, 的, 尧曰第二十,
中有着最经典的论述 。 它由三章组成 。 第一章, 孔子先引
用或转述, 尚书, 所记载的尧, 舜, 禹商汤, 周武王的重
要言论, 然后发表自己简短评论 。 这里谈到了, 天禄, 和
,罪, 的问题 。 第二章, 孔子回答子张关于如何从政的问
题, 这里谈到了, 五美, 和, 四恶, 。 第三章, 孔子把
,天命, 与, 人为, 统一起来, 可看作是对前两章的总结 。
这三章有机地联系在一起, 含义深刻, 回味无穷,
基督教与儒家有关罪与恶的观点比较
（一）尧曰：?咨！尔舜！天之历数在尔躬，允执其中！四海困穷，天禄永
终。?舜亦以命禹。
曰,? 予小子履, 敢用玄牡, 敢昭告于皇皇后帝：有罪不敢赦, 帝臣不蔽,
简在帝心 ！ 朕躬有罪, 无以万方；万方有罪, 罪在朕躬 。 ?
? 周有大赉, 善人是富 。 ?? 虽有周亲, 不如仁人；百姓有过, 在予一人 。 ?
谨权量, 审法度, 修废官, 四方之政行焉 。 兴灭国, 继绝世, 举逸民, 天下
之民归心焉 。
所重：民, 食, 丧, 祭 。 宽则得众, 信则民任焉 。 敏则有功, 公则说 。
（ 二 ） 子张问於孔子曰,? 何如, 斯可以从政矣？ ? 子曰,? 尊五美, 屏四
恶, 斯可以从政矣 。 ? 子张曰,? 何谓五美？ ? 子曰,? 君子惠而不费；劳
而不怨；欲而不贪；泰而不骄；威而不猛 。 ? 子张曰,? 何谓惠而不费？ ?
子曰,? 因民之所利而利之, 斯不亦惠而不费乎？ 择可劳而劳之, 又谁怨 ！
欲仁而得仁, 又焉贪 ！ 君子无众寡, 无小大, 无敢慢, 斯不亦泰而不骄乎 ！
君子正其衣冠, 尊其瞻视, 俨然人望而畏之, 斯不亦威而不猛乎 ！ ? 子张曰：
? 何谓四恶？ ? 子曰,? 不教而杀谓之虐；不戒视成谓之暴；慢令致期谓之
贼；犹之与人也, 出纳之吝, 谓之有司 。 ?
（ 三 ） 子曰,? 不知命, 无以为君子也 。 不知礼, 无以立也 。 不知言, 无以
知人也 。 ?
,论语》的, 尧曰第二十,
在, 尚书, 中, 王权受命于天的思想相当突出 。
王朝的寿命和君王的禄位来自天帝的安排, 是上天所
命定的 。 只要上天不终止这样的授命, 一个王朝的统
治就可以延续下去 。 一旦上天终止了对某一个王朝的
授命的话, 那就意味着这个王朝的末日就要到了 。 这
时天帝就要改变其授命的对象, 这就是, 革命,, 这
就要导致改朝换代 。, 周易 ·彖传, 在诠解, 革, 卦谈
到, 革命,,, 天地革而四时成 。 汤武革命, 顺乎天
而应乎人 。, 这表明, 天命是可以改变的, 而接受天
命和执行天命并不是一件容易的事情 。 用, 诗经 ·大
雅 ·文王, 中的话来说, 就是, 天命靡常,,, 骏命不
易, 。 怎样才能保持天命呢？ 这是贤明的君王时时考
虑的问题 。
,天命, 与, 革命,
《论语 ·尧曰》第一章中的第一句话的解释
,论语 ·尧曰, 第一章中的第一句话, 就是尧对如何保持天命的
经验总结, 并以此经验告诫他的继承人舜, 而舜也以此经验告
诫他的继承人禹 。 用现代汉语来表达, 这段话的大意如下,
尧说,? 啧啧 ！ 你这位舜啊, 按照上天安排的次序, 天命就要
落在你身上了, 你要真诚地执行正确的治国方针 。 如果天下人
陷于穷困之中, 上天赐给你的禄位就会永远终止 。 ? 舜在传位
给禹的时候, 也用这同样的话告诫禹 。
在这里, 治国方针的正确与否, 是与天下人的生活是富
裕还是穷困联系在一起的 。 而君王所受的天命能否维持, 也与
人民的生活处境相关 。 接受天命者要承担使天下人安居乐业,
生活富裕的责任 。 如果天下人穷困, 人民起来造反, 革命就发
生, 这是顺乎天意合乎民心的事情 。
,论语 ·尧曰》第一章中的第二段，根据朱熹的注解，这是商汤在战胜
夏桀后，回商的国都豪时，对来朝觐的诸侯所发布的文告中的一段话。该文
告一则说明讨伐夏桀的理由，二则说明天下更始后新天子的治国方针。因而
，“有罪不敢赦，帝臣不蔽”是说“桀有罪，己不敢赦，而天下贤人，皆上
帝之臣，己不敢蔽。”我觉得这一解说较牵强，因为这句话中要添加上“桀
”和“己”两个关键词。而且，这一注解的理由在于这段话与《商诰》中文
字大同小异，但朱熹所见到《商诰》已属于“伪古文经”，是东晋学者梅赜
所献，据清代学者考证，是依据散见于先秦诸子所引用的尚书的文字编造出
来的，可信度不高。据《墨子》和《吕氏春秋》中的有关叙述，这段话是商
汤在战胜夏桀后，遭逢大旱，商汤向上天祈祷求雨之词。我觉得这个说法是
可取的，我的以下译文把着重点放在商汤向天帝祈祷之上，从商汤面对天帝
的角度来理解文意,
商汤说,? 我小子履大胆地用公牛来祭祀, 明白地禀告最伟大的
天帝：凡是对你所犯下的一切罪行, 我是决不敢擅自赦免的；在
天帝面前, 下臣的一切所作所为都是无法遮蔽的, 它们清清楚楚
地记在天帝的心上 。 我自己有罪, 不要牵连天下万方, 天下万方
有罪, 应该归在我身上 。 ?
对《论语 ·尧曰》第一章中的第二段的注解
这里出现, 罪, 这个概念, 像基督教的, 圣经, 中一样, 这里的
,罪, 是指人对上帝所犯下的罪, 上帝对此一清二楚, 并通过降下灾害等
方式加以惩罚 。 夏桀, 灭德作威,,, 敷虐于万方百姓,, 所以上帝, 降
灾于夏, 以彰厥罪, 。 现在, 商已经灭夏, 天命已经落在商朝的君主身上,
但是所遭逢的大旱还没有结束, 这时商汤向上天祈祷求雨 。 商汤以天子
（ 上帝的儿子 ） 的身份向天求雨,, 履 ? 是 商汤的名字, ? 予小子 ? 是商
汤的自谦之词 。 ? 朕躬有罪, 无以万方；万方有罪, 罪在朕躬 ? 体现了商
汤崇高的精神, 宁愿自己来承担罪责, 使得天下万方免于灾害 。 这在一定
意义上可以与耶稣基督的以自己在十字架上的死为世人赎罪的精神相比拟 。
当然, 这里存在重要的差别 。 首先, 在中国的儒家思想中没有, 原罪, 的
观念, 因而谈不上除解全人类受苦根源的问题 。 其次, 商汤认为自己是天
子, 其理由是他认为自己接受了天命, 而耶稣也认为自己是上帝的儿子,
但这是三位一体的圣子 。 最后, 商汤讲, 我自己有罪, 不要牵连天下万方,
天下万方有罪, 应该归在我身上,, 是出于责任感, 而不是出于, 赎罪,
的意识 。 商汤认识到, 君王有罪非民所致, 而民有罪实君王治理无方所为,
现在自己掌握着管理天下万方的大权, 权重者责任也重, 因此自己要承担
最大的责任 。 这表现出他意识到接受天命后的重大责任和义务, 以及厚于
责己薄于责人的精神 。
商汤的罪的观念
孔子接下去谈为什么周武王能取商而代之, 禀承天命, 建立一个得
民心的新王朝,
首先, 周武王赏罚分明, 用人得当 。, 周有大赉, 善人是富, 是说, 对
于善人, 周武王大加赏赐, 使他们富裕起来, 激励他们为周王朝建功立业 。
,虽有周亲, 不如仁人, 是说周武王在用人的时候, 任用仁人, 而商纣王则
任用至亲, 其结果当然是前者胜于后者 。
其次, 周武王严以律己, 宽以待人, 像商汤一样认识到禀受天命者的重
大责任, 此所谓, 百姓有过, 在予一人, 。
最后, 周武王谨慎地修订和执行一系列经济, 法律和政治制度, 采取了
一系列安抚民心的措施 。
, 谨权量, 审法度, 修废官, 四方之政行焉, 是说周武王谨慎地统一度量
衡, 公平合理地进行交换和税收, 认真审订法律礼乐制度, 修复废弃的官制
,让在位者各尽其职；这样, 政令就在天下行得通了 。
, 兴灭国, 继绝世, 举逸民, 天下之民归心焉, 是说周武王封黄帝, 尧
,舜, 夏, 商之后, 释箕子之囚, 复商容之位, 这些做法是得民心的 。
, 所重：民, 食, 丧, 祭, 是说周武王关心民生问题, 重视人民, 粮食
,丧葬和祭祀 。 这表明中国古代贤明的政治家早就认识到, 人民是国家的根
本, 粮食是人民的生命, 丧祭可以使民德归厚, 民衣食足, 德行厚, 就国泰
民安 。 以上这几段话在, 尚书 ·武成, 篇中都可以找到依据 。
对《论语 ·尧曰》第一章中的第三段的注解
对《论语 ·尧曰》第一章中的第四段的注解
该章最后的一段话, 宽则得众，信则民任焉，
敏则有功，公则说,,可视为孔子本人对他评述尧舜
汤武等古代圣君治国方针的总结。孔子认为，当政者
应有宽厚、诚信、勤敏、公平这四种美德，因为宽厚
就会得到民众的拥护，诚信就会使人民安心地完成所
委派的任务，勤敏就会取得成功，公平就会使人心悦
诚服。寥寥数语，画龙点睛，说出了上古几千年政治
得失成败的要害。
对《论语 ·尧曰》第二章的注解,?尊五美，屏四恶?
孔子在, 尧曰, 的第一章回顾和总结了古代君王治理国家的经验教训,
在第二章中, 孔子谈君子应该如何从政的问题 。 这通过子张与孔子间问答的
方式来表述 。
与上一章相比, 文义相当清楚 。 这里谈到美和恶, 但这里谈的美和恶
不是指自然界和社会的美和恶, 而是指政治和道德上的美和恶 。
, 尊五美, 指君子应该尊奉五种好的政策和德行, 即：１, 使老百姓
得到实惠, 而自己不费财；２, 使唤老百姓, 而老百姓不怨恨；３, 有进取
心而不贪图名利；４, 性情安宁而不骄傲；５, 态度威严而不凶猛 。 孔子进
一步给子张解释如何才能实现, 尊五美,,让老百姓因地制宜地利用自然资
源和所拥有的经营手段而获利, 不就是使老百姓得到好处而不自己费财吗？
选择老百姓可以干的时间 （ 农闲 ） 而叫他们服劳役, 还有谁会怨恨呢？ 追求
仁义而得到仁义, 还贪图什么呢？ 无论人多人少, 无论势力大小, 君子都不
敢怠慢, 不就是安宁而不骄傲吗？ 君子衣冠整齐, 目不斜视, 态度端正, 使
人望而生敬畏之心, 不就是威严而不凶猛吗？
最后, 孔子给子张解释什么是, 四恶,,不进行教育而杀戳叫虐；不
事先告诫而要求立即成功叫做暴；政令下达缓慢而要求下属限期完成叫做贼；
同样是给人财物而又舍不得拿出去叫做吝啬 。
在此，孔子所说的恶完全是从政治上说的，这也可从他的一句名言, 苛政猛
于虎也, 看出。孔子是不是意识到自然界中也存在恶呢？我想孔子当然是意
识到这一点的，孔子当然知道洪水猛兽对人民造成的困苦，但相比之下，苛
政对人民造成更大的困苦。在《尚书》中，我们可以看到中国上古的先民把
灾荒看作是上帝对人所犯的罪行的惩罚，这与《圣经》，特别是旧约的, 摩
西五经, 所描绘的上帝降灾于不义之人，烧他们的城，灭他们的国，没有什
么区别。但孔子肯定也已经注意到，自然灾害在平常的日子里，甚至在贤明
的君主当政的时候，也会发生。我们完全可以设想出现这种情况：商汤起兵
伐夏桀时，正值夏王朝境内发生旱灾，于是他宣告天下，上帝, 降灾于夏，
以彰厥罪,,论证他的做法上应天意下顺民心。但是在商汤灭夏后，旱灾并
没有结束，反而扩大到更大的区域中去了，于是商汤在灭夏后要祭天求雨。
孔子看到这些情况，所以他对自然界的恶（天灾）与人的罪的关系持审慎态
度,,子不语怪、力、乱、神。, 对同样问题的反思也出现在旧约圣经的较
晚期的作品中，如在, 约伯篇, 中，约伯反思一个虔敬的义人为什么也会遭
受极大的苦难。对此约伯没有得出明确的结论。在新约中，特别是在保罗的
书信中，对此有了一个解释，即把人间的苦难与, 原罪, 挂钩,,因一人的
悖逆，众人就成了罪人。, （罗马书 5,19）因此只能靠耶稣基督的拯救（
赎罪），才能克服恶。在中国儒家的思想中，不是这样来解释恶的问题的。
儒家没有原罪的观念，儒家不用原罪来解释仁善之人也会受苦的问题，儒家
也不用灵魂不死和末日审判来解释最终的公正性的问题。
孔子所说的恶完全是从政治上说的
儒家诸派对天灾人祸的归因
恶包括天灾人祸两个方面。对于天灾是否是上帝对
人间恶行的警告和惩罚的问题，在儒家中没有统一的看法：
孔子持存疑的态度，荀子持反对的态度，董仲舒持赞成的
态度。毋庸否认，与《尚书》中所表述的中国上古先民对
天与人的关系的看法相对照，董仲舒的看法更接近古人，
而孔子和荀子则根据他们各自对自然和社会现象的观察在
不同程度上有所修正和偏离。然而对于人祸，儒家各派几
乎没有分歧，都主张人祸主要是由无道的君王和乱臣贼子
造成的政治上的恶。
从《尚书》到《论语》表现出儒家有关天人关系
的观点的修正
这是不是说,, 尚书, 中关于天人关系的观点与, 圣经,
中的神人关系的观点是接近的, 而经过孔子修正后的天人关系
的观点与, 圣经, 中的神人关系的观点有很大区别了呢？ 我认
为这一提法是正确的, 因为尚书中的, 天, 与, 帝,,, 上
帝,,, 天帝, 常常是可以互换的, 在此天与人的关系基本上
就是神 （ 上帝 ） 与人的关系 。 经过孔子修正后, 天命的观念被
保留下来, 但对于一个有意志的人格神是否存在的问题, 孔子
则沉默不语 。 孔子把怎样才能去除恶的重点放在人的努力上,
即放在道德修养和政治修明上, 而不是放在对天的祈祷上 。 这
是不是意味着孔子把一种, 尚书, 中的宗教思想改造为一种尘
世的道德哲学和政治哲学呢？ 要回答这个问题, 牵涉对, 宗教,
这个概念的理解 。
对《论语 ·尧曰》的最后一章的解释
说到底, 孔子的道德哲学和政治哲学有一个形上的和信仰的基础,
这可以从, 论语 ·尧曰, 的最后一章中看出,
孔子说：, 不知命, 无以为君子也 。 不知礼, 无以立也 。 不知言, 无以知
人也 。,
不知道礼, 就不知道如何合适地在人际关系中举止行为 。 不会分辨言的是
非得失, 就不能知道人的品德的邪正和能力的大小 。 这两条确实说的是人
在尘世中的处世问题 。 但人在尘世中的处世需要有一个对超越于尘世的天
命的信仰的基础 。
朱熹引用程颢, 程颐的话来解释为什么, 不知命, 无以为君子也,, 程子
曰：, 知命者, 知有命而信之也 。 人不知命, 则见害必避, 见利必趋, 何
以为君子？, 二程还说,? 在天为命, 在义为理, 在人为性 。 主于身为
心 。 其实一也 。 ?
由此可见, 在从孔子到宋明理学的儒家传统中,, 知天命, 和, 修身养性
治国平天下, 的问题结合在一起, 因而儒家的尘世的道德哲学和政治哲学
是以超越于尘世的天命为基础的, 在一定意义上可以说是以宗教精神为支
撑的 。
概括中国儒家关于罪和恶及其解救的观点
现在我简要地概括中国儒家关于罪和恶及其解救的
观点,
君王作为天子受命于天, 君王的使命是治理好国家,
使人民安居乐业, 生活富裕 。 如果君王无道, 使天下人陷
于穷困之中, 这就是获罪于天, 上天赐给他的禄位就会终
止, 改朝换代的革命就要发生 。 只有知天命的人才称得上
君子, 君子的使命是守死善道, 辅助君王治理好国家, 即
使为此献身也在所不惜 。
恶主要是由苛政造成的, 去除恶要靠人为的努力,
但这种人为的努力以, 知有命而信之, 的神圣使命感为支
撑 。 儒家虽然不离开现世, 虽然不像基督教那样主张只有
靠耶稣的拯救才能赎去原罪和克服恶, 但儒家的政治哲学
和道德哲学是建立在天人合一的本体基础上的, 表现出中
国儒家所特有的宗教精神 。
第二节 早期基督教在有关罪和恶的问题上
的争论
在这一章中，我概述早期基督教在有关罪和恶的问题
上的三种不同的看法：奥古斯丁的观点，诺斯替主义
的观点，贝拉基主义和半贝拉基主义的观点，并介绍
以奥古斯丁为代表的基督教正统派与这两种被视为异
端的观点间的论战。尽管奥古斯丁的观点在基督教的
传统中被视为正统，后两种观点被视为异端，但这并
不等于说，通过这场论战，有关罪与恶的神学争论已
经全部解决了。实际上，当初奥古斯丁与诺斯替派、
贝拉基派争论的那些问题，并没有真正解决。在奥古
斯丁之后，基督教的思想界又一再争论相类似的问题，
我们甚至可以把当代巴特与布鲁内的争论看作奥古斯
丁的问题在新的层次上的重演。
奥古斯丁的有关罪与恶的学说 (1)
严格地说，奥古斯丁并没有发明他自己的有关罪与恶的学
说。他的功绩在于综合，在于把圣经中的有关观点、柏拉图的哲
学和他自己的经验结合起来，从而形成了一个较为系统的基督教
的对罪和恶的观点的表述。
奥古斯丁坚持一元论的观点，强调上帝所创造的世界是一
个好的世界，太初所造之人是善的人，被置于一个完善的环境之
中，在上帝的安排之下过着幸福的生活。由于 上帝所创造的一切
都是“甚好”的，恶在这个原初的世界中并无位置。 用哲学的术
语来说，世界在本体论上是一元的，世界起源于上帝的创造，上
帝是完善的，上帝的创造世界和护佑世界使得世界有一个善的开
端，并还必将有一个善的结局。因而在这样的一个开端和结局都
是善的世界中,恶没有本体论上的地位,恶不是一开始就存在的，
恶不是与上帝并驾齐驱的，恶也决不是一种能与上帝相匹敌的力
量。
那么 世界上的恶是怎样产生的呢？是由于堕落。 奥
古斯丁除了引证圣经谈到魔鬼是天使的堕落外，特别强调
了人的堕落。上帝原先创造的人是善的，但他们却堕落了。
这不是因为他们生性本恶，而是因为他们的意志做出了恶
的选择。他们的错误选择使得他们的品性堕落了。上帝所
创造的人是具有自由意志的人，当人自觉地追求最高的善，
并服从上帝的命令的话，那么人就能够走向完善。然而人
却背离了上帝，从而堕落到一个低等级的世界中去。在这
里，一切存在物都是可变的、易腐败的，人更容易受魔鬼
和自己肉欲的引诱而干坏事。背离了上帝的人不再把追求
完善当作自己的目标，而把自己所欲望的东西当作好的东
西，把满足自己的欲望当作目标。
奥古斯丁的有关罪与恶的学说 (2)
人为什么要做出背离上帝的选择呢？这是由于人
的, 骄傲, 。奥古斯丁所说的 骄傲,不仅仅指人的自
高自大、自以为是、看不起别人的品性，而且还包含
更深层次的内容。骄傲意味着人的极度的自我提高，
以至内心产生了对博爱的上帝的厌恶，而想自己成为
上帝，也即从以上帝为中心转向以人自己为中心。人
渴望自己解放自己，而其结果使自己把自己置于奴役
之中，因为人离开了上帝的指导，而被自己的肉欲牵
着鼻子走。因而在奥古斯丁看来，骄傲是罪恶之源。
骄傲是驱使人离开上帝的人类学上的动因。
奥古斯丁的有关罪与恶的学说 (3)
那么人怎样才能克服骄傲呢？ 人必须获得谦虚之心 。 按照
奥古斯丁的看法, 对于已经堕落的人来说, 只有依靠耶稣的拯救
才能获得这样的谦虚之心 。 奥古斯丁在, 上帝之城, （ City of
God） 这本书中构想了两座城市：一座是, 世上之城,, 以自爱
和骄傲为标志, 住在那里的人只爱自己, 不爱他人, 狂妄自大,
甚至连上帝都遭轻视；另一座是, 天上之城,, 以爱上帝和谦虚
为标志, 住在那里的人爱上帝甚于爱自己, 谦虚地顺从上帝的指
引 。 这两座城的居民分别以该隐和亚伯为代表 。 虽然这两座城市
是奥古斯丁构想出来的, 但他称世上之城的最高代表是异教的巴
比伦和罗马, 在某种程度上, 一切世俗国家都是它的体现, 而基
督教的教会则是天上之城的体现,, 教会甚至在现在已是基督之
国, 也就是天国, 。 上帝之城由那些蒙上帝拣选而得救的人组成,
如今这些人都在有形的教会中, 尽管并非教会中的所有人都是蒙
上帝拣选的, 正如在麦田中麦子和莠草一起生长一样 。 这是奥古
斯丁为现存的教会辩护, 他相信, 基督教的教会必将在全世界发
展, 并逐步统治全世界, 从而上帝之城将取代地上之城 。
奥古斯丁的有关罪与恶的学说 (4)
奥古斯丁主张，上帝是理性生物的一切美德的母亲和保护者，
因而人只有谦卑地顺从上帝，才能发展自己的美德，因而谦虚便是
智慧和爱的前提。由于人堕落已久，唯有凭借耶稣基督的恩典人才
能克服原罪和本罪，才能以谦虚之心克服骄傲之心，因而只有在教
会中（教会是耶稣的身体）才能获得那种摒弃私欲的力量。一旦我
们成了谦虚的人，就会专心聆听上帝的教诲，发展人的全部美德。
奥古斯丁认为，上帝是我们的一切善的事物和理想的善的尽善尽美
的化身，因而追随上帝就是追求最高的善。当然，这种追求不是为
了使自己成为上帝（骄傲），而是为了顺从上帝（谦虚），从而建
立与上帝的奇妙的联系（神人修和）。 我们通过信上帝而聆听上帝
的教诲，让上帝的真理和神圣占领我们的心灵，启迪我们的心灵，
实现幸福生活的美德。我们因为信仰上帝，从而克服恶而成为义人，
这就是奥古斯丁所提出的, 因信称义, 的原则 。一旦我们全心全意
地爱上帝，我们也会爱同胞和教友，以及懂得合理的自爱。这样，
奥古斯丁把善和幸福的原则建立在基督教信仰的基础之上。 在这种
信仰中，心向上帝，依附上帝，就有幸福和安宁,而背离上帝，就
是罪孽和毁灭。
奥古斯丁的有关罪与恶的学说 (5)
奥古斯丁在《忏悔录》中谴责摩尼教的“五元素化身大
战黑暗五妖洞”之类的教义是毒害信徒的荒诞不经之说，并为
自己在年轻时竟会相信这种荒诞不经之说而深感内疚。从神学
的角度来讲，奥古斯丁转向犹太 -基督教的一神论，反对摩尼
教的神魔二元论；从哲学角度来讲，奥古斯丁主张只有一个最
高的存在或本体，反对光明与黑暗、善与恶、精神与物质、灵
魂与肉体的二元论。奥古斯丁论证道：上帝是本源和最高的存
在，因而没有任何东西能与之抗衡和限制它。上帝是善的，因
而它所创造的一切本来都是“甚好”的。上帝作为最高的善，
他定然希望世人分享他的善，他乐意与人交流沟通。既然世界
是由上帝而不是由恶魔创造的，那么世上的一切有生命、有灵
性的存有者就不是如摩尼教所说的那样是光明与黑暗两种力量
相混合的结果，于是恶就没有本体论上的地位。
奥古斯丁谴责摩尼教
贝拉基 （ Pelagius,约 360-约 420） 生于英国, 约于公元
四世纪末时来到罗马 。 他博闻好学, 刻苦修行, 在当时声望极
高 。 他目睹罗马道德风气败坏, 企图寻找其原因和解决办法 。
他认为这与一种在道德修行上的无所作为的态度有关, 因而希
望促成一种较为奋发有为的伦理态度 。 他主张人有自由意志和
道德责任心, 认为上帝在创造人的时候, 并不使人像其他所造
物一样完全服从自然规律, 而是给人一种能按照自己的自由选
择实现自己的意志的独特能力 。, 如果我应该这么做, 我就能
这么做, 这句斯多葛主义的道德格言很能反映他的立场 。 他写
道：, 每当我不得不谈及道德教育和圣洁生活的品行的时候,
我通常总是首先指出人性由优秀的质料构成, 并表明什么是人
性所能完成的 。 以这种方式我可以打动我的听众的心灵, 使他
们对人的德行有正确的看法, 从而事先防止他们把这样的德行
看成是不可能的目标的想法 。,
贝拉基主义 (1)
他主张, 人的行为包含三个特征：能力 （ posse）, 意志
（ velle）, 实现 （ esse） ； 其中, 只有能力完全来自上帝, 意志
和实现属于人 。 人进行自由选择, 寻求实现其所选择的目标 。 这
种自由选择包含着选择善和选择恶的两种可能性, 人要为其行为
承担责任 。 人做了他应该做的事情将受到神的奖赏, 否则将受惩
罚 。 人拥有自由意志乃是上帝给人的特殊的恩惠；如果说人由于
犯了原罪而内在地倾向于作恶的话, 那等于否定了上帝给人的这
份恩惠 。 因此他不承认任何由亚当遗传下来的原罪, 并坚定地认
为现今所有的人都有能力不犯罪 。 他还主张, 上帝对人一视同仁,
不偏爱某一个人或某一群人, 而是把恩惠施于每一个人 。 人之得
神的褒奖或受惩罚, 完全是按照人自己的作为 。 贝拉基承认当今
世界上存在大量的恶人, 但他认为这不是由于人的内在的恶的本
性或亚当的原罪, 而是因为许多人模仿亚当, 亚当的罪给他们树
立了一个坏的榜样 。 但是这种坏的榜样是外在的, 是否决定模仿
这种坏的榜样或纠正它们, 乃取决于人自己的内在的选择 。
贝拉基主义 (2)
贝拉基写道,
然而，我不得不惭愧地说，当我们讨论人的条件的时候，许多人不
敬和无知地说，人应该被如此造出来才好，以致他们能不作恶事，
仿佛他们发现了他们的过错乃出于上帝的工作。因此，正如陶器对
陶工所说的那样,? 为什么你把我造成这个样子呢？ ? 我们发现
最邪恶的人说，他们宁愿被造成另一个样子，佯装他们会做得很好，
如若创造者授予他们一个好的本性的话。事实上，这些人并不想改
过自新，而只是给出了一个他们想修改其本性的假象。
对照,奥古斯丁在, 忏悔录, 中说,
但是主啊，请你顾念我们都是灰土，你用灰土造了人类，并且失而
复得。使徒保罗所以能如此，并非靠自身，因为他本身也是灰土，
他是在你启发之下道出了我所服膺的至言,? 我依靠加给我力量的
天主，能应付一切。 ? 求你加给我力量，使我有这样的能力；把你
所命的赐给我，然后依照你所愿而命令我。
贝拉基主义 (3)
贝拉基批评奥古斯丁的观点过于消极无为, 把人
自己的过失归于人的灰土所造的本性, 这无异于否定人
的道德责任心 。 奥古斯丁则从自己的宗教经验出发, 相
信他自己是靠神的恩宠才从罪中获救, 倘若依靠自身的
力量, 永远也无法从罪中自拔 。 他认为贝拉基的错误在
于否定原罪, 不承认得救是靠注入神的恩宠, 高傲地相
信人有能力靠自己的力量过无罪的生活 。 贝拉基对恩宠
的理解与奥古斯丁不同 。 贝拉基认为, 恩宠是在受洗时
罪得赦免, 是上帝的一般性的教诲 。 而在奥古斯丁看来,
恩宠的实质是上帝的爱的注入, 人的品性依靠这种爱的
注入才能转变 。 神的恩宠是不可抗拒的, 人的自由意志
在此无能为力 。 因此, 从根本上说, 一个人的得救与否
是预定的 。
贝拉基 和奥古斯丁间的相互批评
贝拉基有个学生名泽列斯蒂乌, 他比贝拉基要激进得多, 他不仅
强调人的努力在克服罪的方面的作用, 而且把这一观点引向批评
保罗的原罪说, 因而有人控告他犯有以下六条错误,1,,亚当
被造时就注定是要死的, 不管他犯罪与否, 他原本要死；, 2、
,亚当的罪只损害他自己, 不损害人类, ； 3,,新生婴儿所处
的情况与亚当未堕落前一样；, 4,,全人类之死不是由于亚当
的死与罪, 全人类的复活也不是靠基督的复活；, 5,,律法如
同福音, 也可以引导人进入天国；, 6,,甚至在主降生之前,
也存在着无罪的人 。, 很明显, 如果这六个观点能够成立的话,
保罗关于耶稣基督为什么要在十字架上死和替人赎罪的整个救赎
的神学思想就要被推翻 。 因而不难理解奥古斯丁及其朋友为什么
极力鼓动召开宗教会议谴责贝拉基主义 。 在公元 418年 5月召开的
迦太基会议上通过决议申明：亚当是由于犯罪而死的；为使原罪
得赦免, 小孩也应受洗；要过正直的生活, 恩宠必不可少；人在
今生不可能无罪 。 在这些行动的促使下, 教皇索西穆斯也发了一
道通谕, 谴责贝拉基和泽列斯蒂乌 。
泽列斯蒂乌的贝拉基主义
半贝拉基主义
在奥古斯丁与贝拉基主义的斗争之后，还出现
了一场半贝拉基主义的余波。有些基督教的神学家担
心奥古斯丁的学说会使人在道德修养上放松怠慢，不
再努力去恶从善。他们认为，奥古斯丁的预定论和恩
宠的不可抗拒性的说法否定了人的自由意志，从而不
利于激发人的道德责任心。但是他们也反对贝拉基主
义，他们不否定原罪说，承认恩宠在人的得救方面的
重要作用，在这一方面又采纳了奥古斯丁的观点。因
此他们的立场被称为 半贝拉基主义或半奥古斯丁主义 。
约翰 ·卡西安 （ John Cassian） 是半贝拉基主义的一个代表人物 。 他可能是高
卢人, 约公元 360年出生 。 他去过以色列和埃及, 在埃及的一个修道院中他遇
到一位名为查来蒙 （ Abbot Chaeremon） 的隐修士 。 他在约 425－ 430年间写下
的, 对谈录, 据说就是他与查来蒙谈话的记录 。 在, 对谈录, 中, 他论证上帝
在造人的时候, 就在人的灵魂中播下善的种子, 人知善恶, 即使在人堕落以后,
人的意志仍然是自由的 。 人之得救, 要靠上帝的恩宠, 但也离不开人自己的努
力 。 上帝的恩宠好比耕地和浇水一样, 如果没有内在的种子, 植物也不能生长
起来 。 他写道,
因为我们不主张, 上帝造的人是从来不愿或不能从善的；或上帝没有赋予人一
种自由意志, 仿佛他使人只愿和只能作恶, 而不愿和不能做好的事情 。 如果真
是这样的话, 如何才能解释上帝在人堕落后说的第一句话,? 那人已经与我们
相似, 能知道善恶 ?？ （ 创 3,22）
…… 无疑, 由于创造者的慈悲, 在每个灵魂中生而就被臵于某些好的种子；但
是除非在上帝的协助下使得这些种子生长起来, 他们将不能迈向完善, 正如圣
徒所说,? 耕地和浇水的并不是他, 而是上帝使之生长 …… ? 因而, 在人身上,
意志总是自由的, 对于上帝的恩宠, 一个人可以不予理会, 也可以欣喜承纳 。
约翰 ·卡西安（ John Cassian） 的半贝拉基主义观点
里埃茨的主教福斯图斯 （ Faustus of Riez） 是另
一位半贝拉基主义的代表人物 。 大约在 474年, 他写了
一篇名为, 恩宠, 的论文, 承认恩宠对于人的得救必不
可少, 但设法排除由此容易导致的预定论, 为人的自由
意志留下, 为得救而奋斗的可能性, 。 他把恩宠界定为
神的应许和告诫, 恩宠使得变为软弱但仍是自由的意志
倾向于正义的选择, 而不是像奥古斯丁所认为的那样,
恩宠是一种内在的转变能力 。 上帝预见到人们得到福音
后将做什么, 但上帝不预定他们将做什么 。
福斯图斯的半贝拉基主义的观点
公元 529年在奥朗日召开了一次宗教会议, 通过了反对贝拉基主
义半贝拉基主义的决议 。 该会议经教皇卜尼法斯三世批准, 因
而具有重要意义, 在形式上标志着这场延续二百年的激烈论争
的结束 。
该决议的第一条和第二条申明亚当的原罪败坏了整个人性, 并
遗传给整个人类的后代 。 其原文如下,
条规一, 凡主张亚当的不服从的冒犯没有使包括身体和灵魂在
内的整个的人变坏, 而只是使他的身体败坏, 而他的灵魂的自
由依然没有损伤的人, 是受了贝拉基的错误的欺骗, 违背了圣
经 ［ 以西结书 18,20；罗马书 6,16；彼得后书 2,19 ］ 。
条规二, 凡断定亚当的罪只损害了他自己, 而不损害他的后代,
或认为这罪只导致他的身体的死, 而不导致他的灵魂的死, 不
从一个人传至整个人类的人, 是藐视上帝, 是与使徒的话相矛
盾的 ［ 罗马书 5,12］ 。
奥朗日宗教会议（ 1）
该决议的第三条至第八条申明人由于受原罪的影响, 失去
了一切归向上帝的能力, 靠人自己是不能从堕落中自拔的,, 只
有圣灵的激发才能使我们的意志从不信转变为信, 从不虔敬转变
为虔敬, 。 我们具有的, 信仰的意愿, 是, 靠主来预备的,,
,我们通过洗礼获得新生,, 是主, 无偿赐予的恩宠的礼物,,
是圣灵激发的结果 。, 由于第一个人的罪, 自由意志避开正路和
被消弱了, 以致此后没有一个人能够像他应该的那样爱上帝, 或
信上帝, 或做任何对上帝来说好的事情, 除非神圣的怜悯首先降
临于他 。,
以上这些论点与奥古斯丁相一致 。 然而, 在这一决议中没有一处
肯定恩宠是不可抗拒的, 相反把那些犯错误的人说成是, 拒绝了
那同一个圣灵,, 并且还谴责了人注定要犯罪的预定论 。
奥朗日宗教会议（ 2）
这次会议的决议的最显著的论点是把接受恩宠与受洗密切相连, 以
致把恩宠所具有的圣事的性质和善工的价值都置于突出的地位 。
我们也相信这符合天主教的信仰, 恩宠在洗礼中被接受,
所有受洗的人, 在基督的援助和支持下, 如果他们虔信地努力的
话, 能够和应该履行那些属于灵魂拯救的事情 。
但是, 我们不但不相信, 某些人是被神圣的力量预先注定
去作恶的, 而且如果有人希望去相信这样的恶的事情的话, 我们
将非常愤恨, 并要求把他们革出教门 。
虽然这次会议的决议在形式上结束了教会的正统派同贝拉基主义和
半贝拉基主义的斗争, 但实际上这两种观点间的争论在教会中仍然存在, 并
在 16世纪宗教改革运动时期以新的形式爆发出来 。
对于新教的某些主张预定论和区分有形教会和无形教会的
神学家来说, 由于奥朗日会议的决议反对奥古斯丁的预定论, 并
把恩宠与受洗的圣事密切相连, 认为它仍然属于半贝拉基主义 。
奥朗日宗教会议（ 3）
有关宗教改革运动时期新教和天主教在罪和恶
的问题上的争论, 要从理论和实践两个方面加以分析,
否则的话, 难以得出中肯的结论 。 从理论上说, 这一
时期的争论主要集中在人的自由意志与神的预定的关
系问题上 。 从实践上说, 问题在于如何才能更好地激
发人的道德意识和道德责任感 。 天主教批评新教的预
定论会降低人在道德修养方面的积极性, 而马克斯 ·韦
伯等当代社会学家则肯定新教伦理的进取精神 。 天主
教的伦理和新教的伦理究竟在社会实践的层面是如何
起作用的呢？ 在这一节中我们将探讨这些问题 。
第三节 宗教改革运动时期新教和天主教在
有关罪和恶的问题上的争论
奥古斯丁论自由意志和得救
从理论上说, 自由意志和预定论的关系不是一个新问题, 而是一个老
问题 。 它一直可以追溯到奥古斯丁时代的有关的争论中去 。 在奥古斯丁的思
想中, 似乎存在着一个矛盾：当他同诺斯替派斗争的时候, 他主张意志自由,
坚持恶的人类学的起源, 主张人犯罪是人自由选择的结果；当他同贝拉基主
义斗争的时候, 则主张人没有从善的自由意志, 人只有依靠上帝的恩宠才能
得救 。 奥古斯丁本人意识到他的说法间的差别, 但他不认为这是自相矛盾的 。
他写道,
对那部分上帝已应许原谅他们，并分享他的永恒的国的人
来说，他们能够靠自己的善行得救吗？绝对不能。一个获罪于上
帝的人除了从永劫中被救出来以外，他还能行什么善呢？他们能
够由他们自己的意志自由决定做任何事情吗？我再说绝对不能。
因为人已经由于他的自由意志的邪恶的使用，既毁掉了自由意志
又毁掉了他自己。一个人当然是活着的时候自杀；当他已经自杀
而死，自然不能自己恢复生命。同样，一个人既已用他的自由意
志犯罪，为罪恶所征服，他就丧失了自由意志 。
,死人, 和, 迷失和沉沦的人,
奥古斯丁通过活人能用他自己的自由意志自杀，而死人
却不能复生的比喻，说明一旦人对上帝犯了罪，便遭永劫，除
了靠上帝的拯救之外，是不能靠自己的自由意志得救的。但是，
死人（ a dead man） 和一个因获罪于上帝而迷失和沉沦的人（ a
lost man） 还是有所不同的。前者显然连同他的自由意志一起
死了，而后者是否还留有自由意志的问题是可商榷的。如果说
后者已经失去了他的自由意志的话，那么他继续作恶是由什么
驱使的呢？人犯原罪是由他的自由意志驱使的，他犯的本罪难
道就不是由他的自由意志驱使的吗？如果他犯本罪时已经丧失
了自由意志的话，那么他凭什么要承担责任呢？对于这样的问
题，在奥古斯丁那里不能自圆其说。
托马斯 ·阿奎那对这个问题设想了一个较能自圆其说的解决
办法 。 他不像奥古斯丁那样主张, 亚当堕落之后就失去了自由意
志, 而是主张, 亚当的原罪使人失去了上帝的惯常的恩惠
（ habitual grace）,从而不再能抵挡各种邪恶的欲念的引诱, 犯
下越来越多的新的罪 。 人一直保留着自由意志, 但是在原罪之前
和之后, 人作出选择的时候所面临的条件不同了：在此之前具有
上帝的惯常的关照, 在此之后就缺乏这种关照了 。 这好比, 具有
家长教养的小孩和缺乏家长教养的小孩在成长道路上的差别 。
托马斯 ·阿奎那论自由意志和得救 (1)
托马斯 ·阿奎那主张, 伊甸园并不等同于一个天堂, 它与当今的世界在物
质和物欲的层面上讲没有根本的区别 。 即使在最初的一对人还没有犯罪的时候,
狼还是要吞食羊；亚当和夏娃尽管被创造出来时是善的, 但仍然具有各种欲望和
势必面对各种引诱 。 他们本来之所以能够抵挡引诱和不犯罪, 乃是因为他们本来
置于上帝的惯常的恩惠之下, 具有原初的正直性 （ original righteousness） 。 并
且, 如果他们能够保持这种原初纯正的话, 他们就可以进入到一个更好的, 不朽
和极乐的境界中去 。 然而, 亚当和夏娃背离了上帝 。 他们做了上帝禁止他们做的
事情, 这意味着他们主动地拒绝上帝的关照 。 这样他们就失去了上帝赋予他们的
惯常的恩惠的礼物, 而人的原初的正直性 （ 自我的统一性 ） 是依赖于这份礼物的 。
这样, 基本的人性就受到损伤, 变得紊乱和脆弱了 。 因而人就更容易犯罪了 。 对
托马斯 ·阿奎那来说, 罪的本质从形式上说是指, 丧失原初的正直性,, 其原因
是亚当和夏娃违背上帝的禁令, 从而失去了上帝对这种正直性的神圣支持 （ 惯常
的恩惠 ） 。 从质料上说, 是指俗人的欲念 （ concapiscence） 或欲望的紊乱, 这是
由于失去了上帝的这种恩惠而导致的 。 阿奎那解决了一个奥古斯丁遗留下来的问
题：原罪是如何遗传的？ 这是否由于在亚当和夏娃犯了原罪之后, 人的自然属性
（ 人的身体和肉欲 ） 发生了变化, 从而通过生物遗传的方式发生的呢？ 阿奎那否
定了这一说法 。 就人的自然属性而言, 伊甸园中的人和现在的人没有什么区别,
区别在于他们的处境变了, 他们失去了上帝的原有的关照, 从而人性变得脆弱和
紊乱了 。 原罪意味着一种容易犯罪的状态或条件, 亚当之后的人继承了这种状态
或条件, 所以特别容易犯罪, 在原罪之后不断增添上他们亲自犯下的罪 （ 本罪 ） 。
托马斯 ·阿奎那论自由意志和得救 (2)
天主教以托马斯 ·阿奎那的观念为正统, 而新教改革运
动, 在某些方面重新发现和复活了奥古斯丁的思想, 反对天
主教的立场 。 新教神学家, 特别是马丁 ·路德和加尔文, 认为
天主教的立场否定了人性中所继承的朝向恶的倾向 。 他们特
别突出奥古斯丁的俗人的欲念的概念, 把它表述为一种完全
的腐败堕落 。 他们主张, 罪远不止一种人性的缺损和匮乏,
而是整个人性的腐败堕落 。 人的存在中没有一个方面或一种
能力不是被罪腐败的 。 因而, 虽然人是按照上帝的形象被造
出来的, 但人在堕落中已经失去了这一形象 。 路德评说道,
人在肉体里和灵魂里全都有一个搅乱的, 败坏了的和受到毒
害的本性, 人类没有一点东西是好的 。 这是我由衷的意见,
凡是主张人的自由意志能够自由地在神圣的事物上有所作为,
那怕是极微小的一点作为吧, 这样的人都是否认基督的 。 在
我的著作里, 特别是在反对全世界最有学问的人之一的爱拉
斯谟的那些著作中, 我始终坚持这一观点 。
路德对堕落后的人性的看法
路德并不直接否定自由意志，但他对自由意志作了二点限
定：一、当人处于正常的状况时，人仅在做这种或那种微不足道
的事情上时有自由意志；当人处于危急状况时，自由意志便消失
了。二、如果没有上帝的恩惠和圣灵，人只有做恶事的自由意志，
没有做善事的自由意志。对于第一点他以日常经验来论证,
我承认人有一个自由意志，但所谓自由地想作什么就作什
么，只能是挤牛奶、盖房子等等，此外便不再有什么别的了。因
为一个人只要还处于安逸、安全之中，又无所欠缺，那他总是以
为有一个能够自由地想做点什么事情就做什么的自由意志。可是，
当其有所欠缺，和一旦有危急：如穷到没有吃的、没有喝的、也
没有钱的时候，他哪里还有什么自由呢？一旦危急一来，自由意
志便消失了，不复存在了。
路德对人性的恶和自由意志的看法（ 1）
对于第二点, 路德引用圣经来论证,
圣奥古斯丁写道,要是没有上帝的恩惠和圣灵，自由意
志就只能作恶犯罪；他的话使经院神学家极度为难。他
们说奥古斯丁夸张过份了；因为他们认为《圣经》上说：
?耶和华见人在大地上罪恶很大，终日所思想的尽是恶?
那部份，所指的只是生活在洪水之前的人。而其实，上
帝是一般地讲的。这些可怜的经院神学家们，和对圣灵
的话一样，不曾领悟上帝的话，就在洪水之后，圣灵曾
以差不多相同的词句说过：?耶和华在心里说，我不再
因人的缘故而诅咒大地，因为人从幼小时心里就怀着恶
念? 。
路德对人性的恶和自由意志的看法（ 2）
加尔文同路德一样, 强调人性完全败坏了, 如果没有神的恩典的帮
助, 人就没有做善事的自由意志 。 并且他还把这一论点与他的有关
,选民, 的论点结合起来 。 他写道,除非人受到神的恩典的帮助,
而且是受到那赐给在再生中的选民的特殊的神的恩典的帮助, 否则,
人就没有做善事的自由意志, 这一点必须被全部承认和不容争议 。
因为有那么一些人主张神的恩典是均等地, 没有差别地赐给所有的
人, 对于这种肆意胡说, 我不屑于考虑 。
加尔文提出上帝赐于其选民的特殊的恩典的观点，有助于说
明，为什么有些人能行善，有些人不能行善。既然人性完全败坏了，
人之行善要靠上帝的恩典的帮助，如果说上帝的恩典是均等地、没
有差别地赐给所有的人的话，那么所有的人应是同样地行善的。然
而，有些人行善，是上帝选择的结果，而且上帝的选择是预定的。
上帝为什么要选择这一些人，而不选择另一些人，这是上帝的事情，
上帝选择自有其道理，上帝与人处于完全不同的层次上，作为所造
物的人是永远无法窥见造物主的这个奥秘的。
加尔文论恩典、预定和自由意志
加尔文所攻击的是经院哲学家彼德 ·朗巴德（ Petus Lombardus,约
1100—1160）的观点。
朗巴德主张，为要使我们能做善事，必须具备双重的恩典，其一是
,操作的, （ Operating）,其二是, 合作的, （ Co-operating）。 前者使我们有
效地拥有向往那些善的事情的意愿；后者帮助我们实现善的意愿。
加尔文反对这种观点。他认为，郎巴德虽然在, 操作的恩典, 的名义
下把人对于善的有效的愿望归于上帝的恩典，但又暗暗地表示，人预先就有向
往善的天性，尽管它还是没有实效的。这意味着，一方面把善的意志归于上帝
的功绩，另一方面又暗暗地肯定渴望那种善的意志的人性。加尔文认为朗巴德
有关, 合作的恩典, 的说法更加暧昧不清，这会导致一个极其错误的解释：合
作与否取决于人自己的选择，我们有能力或者用拒绝第二种恩典而使第一种恩
典归于无效，或者用服从第二种恩典来肯定第一种恩典。这样，朗巴德实际上
肯定了人相对于上帝的恩典的自由意志，即人面对上帝的恩典，具有选择服从
或拒绝的自由。朗巴德的基本结论是：尽管上帝把恩典均匀地施于每一个人，
然而有的人自愿离开了上帝的恩典，有的人则接受上帝的恩典。因而，有的人
行善而得救，有的人作恶而受永罚。尽管有着上帝的恩典，但得救与否归根到
底是由其自己的自由意志的选择决定的。
加尔文批评彼德 ·朗巴德的双重的恩典说
天主教针对新教的观点, 在 1545至 1563年间召开特伦特会议
（ Council of Trent）,发表文告, 表明自己的立场, 并谴责新教的
,因信称义,,, 预定论, 等论点 。
特伦特会议的第六次会议 （ 1547年 1月 13日 ） 通过, 论称义的教
令,, 其中第五章的标题为, 论在成人心里必须有称义的准备, 并
论其起始,, 其论点与朗巴德的相一致,
本会议又宣言：在成人心里称义的起始是先由于上帝因耶稣基督所
赐的恩典, 即由于他的召, 藉此, 人毫无功德而被召；好叫那因罪
恶与上帝远离的人, 因他那感动并帮助人的恩典, 由人乐意与那恩
典同意并合作, 而有意使他们自己归正, 得以称义；这样, 虽然上
帝用圣灵的光感动人的心, 但是人在接受那感动时, 他自己并不是
完全不动的, 因为他也能对它加以拒绝；可是没有上帝的恩典, 他
靠自己的自由意志, 是不能叫自己在他眼中成为义的 。
天主教的特伦特会议谴责新教的“因信称义”、
“预定论”等论点
新教, 特别是加尔文宗, 则把接受恩典归于上帝的预定 。 加尔文宗主
张, 上帝的恩典是不可抗拒的, 人之中有一部份信上帝, 并因而称义, 乃是
上帝的恩赐 。 上帝拣选了一部份人, 使他们信上帝, 不至灭亡, 反得永生 。
人之是否成为上帝的选民, 乃是上帝的预定, 与人自己的努力是无关的 。 加
尔文派的神学家代表于 1618年 11月 13日起在荷兰的多特热赫特召开会议, 于
1619年 5月 9日毕会, 并通过, 多特热赫特教条, 。 该教条的第一项教理为
,论上帝的预定, 其中第六条的内容如下,
有些人从上帝接受信的恩赐, 其他人不接受, 这都是出于
上帝的永恒旨意 。 ? 因上帝从创世以来所行作的万事, 都是由他
预定的 ? （ 徒 15:18； 1:11） 。 他按这旨意施慈爱, 使选民无论
多么刚硬的心变为软弱, 而且相信；却施行公意的审判, 任凭非
选民受他们自己邪恶和硬心的果报 。 这就特别表现那在同样陷入
败坏的人中间所施行深奥的, 慈爱的, 公义的分野, 就是在圣经
中所启示或蒙拣选或被定罪的预定, ——这预定, 虽然由谬妄,
不洁, 不坚固的人加以强解, 自取沉沦, 但是对圣洁和虔敬的人,
却给予不可言形的安慰 。
加尔文宗的预定论
宗教改革运动时期, 新教神学家批判天主教是贝拉基主义,
天主教神学家批评新教是诺斯替的善恶二元论 。 我们姑且不讨论这
种相互指责, 而考虑一个关键问题：主张预定论的新教的神学, 特
别是加尔文主义, 为什么在宗教实践和现实生活中采取了一种更加
积极进取的态度, 而不像某些人所担心的那样, 由于放弃了在接受
恩赐问题上的自由意志, 而变得消极无为？
马克斯 ·韦伯论证新教伦理推动资本主义的发展 。 韦伯所说的
新教伦理, 以加尔文宗为典型 。 加尔文宗信徒以勤俭节约, 努力工
作和积极创造财富著称, 他们把节省下来的钱用于投资和扩大再生
产, 这有利于资本的积累 。 在前资本主义的经济中, 富有的人显示
他们财富的方式是过奢侈的生活, 建造庄园和别墅, 在豪华的礼仪
和社交活动中把金钱消费掉 。 加尔文主义推崇为繁荣经济和社会努
力工作 。 一个人如有剩余的财富, 应一部份用于赠送, 一部份用于
新的投资 。 促进资本主义经济发展的最好的方式是在投资上谋取利
润和不断扩大再生产, 而不是把财富在奢侈的生活中浪费掉 。
马克斯 ·韦伯对新教伦理的评价（ 1）
在新教神学家中，持这种观点的人较多，因为他们尊奉马丁 ·路
德的, 因信称义, 的原则。早在 19世纪，新教神学家里赦尔（ A,
B,Ritschl） 就主张，人与上帝的关系不是在纯粹的主体认识的
领域内建立起来的，而是在主体的道德实践的领域内建立起来
的。人既是自然界的一部分，又是灵性世界的一部分。当人投
入道德实践的时候，被置于一种矛盾的形势之中，一方面人受
到物质规律的制约，这包括受到生存竞争和趋利避害的规律的
制约，另一方面人要超越这些规律，并对自己的行为承担道德
责任。人如何才能超越这些物质规律而真正实现人生的价值呢？
这只有依靠上帝的启示。上帝的启示不是为了告诉人何种形而
上学的神学体系是正确的，而是为了告诉人应该如何行动。耶
稣为人赎罪的伟大精神感召人超越物质的非道德的规律的束缚，
而进入一个更深的灵性的层次。只有相信耶稣的这一启示，并
从这种信中获得力量，人才获得真正的自由，才是一个真正的
自己构成自己的主体，而不依然是自然力量的附从。
马克斯 ·韦伯对新教伦理的评价（ 2）
天主教强调人在面对神的恩典方面有承纳或拒绝的意志
自由，人通过在教会中的礼仪活动和修会中的禁欲苦修等活动
蒙受神恩，赦免罪行。人希望通过这些善工一步步接近上帝，
进入天堂。罗马教会像是这些善工的管理者和评判者。这些善
工在中世纪至宗教改革运动的千百年中除了表现为宗教的礼仪
和修行外，还表现于一次又一次的朝圣，表现于对圣者遗物的
收集与崇拜，表现于作许多次, 我们的父, 的祈祷，表现于捐
纳税赋、买赎罪券，也表现于自我折磨的苦行主义和一切可能
免除一个人的内疚的东西。当罗马教会处于清廉的状况中的时
候，教会的各级圣职人员管理这些, 善工, 活动，或许还能起
到某种道德教育或对道德上的善恶行为进行奖惩的作用。但是
当罗马教会腐败的时候，这只能成为权贵们假借圣事的名义聚
敛财物和奢侈浪费的途径。
天主教有关人的自由意志和罪性的观点的
实践意义
加尔文主义提倡预定论：既然上帝的拣选是早就预定的,
那么现世人的一切作为对上帝的预定毫无影响, 一切苦修, 禁
欲乃至赎罪券等善工活动都对成为选民毫无作用 。 加尔文宗信
徒特别反对偶像崇拜, 反对繁琐的宗教礼仪 。 真正的清教徒甚
至还废除了墓前一切宗教仪式, 他们安葬自己的亲友既不唱挽
歌, 又不奏哀乐, 不让丝毫的, 迷信, 流露, 也绝不相信巫术
般的宗教仪式的效用 。
加尔文主张预定论, 但加尔文的预定论并不绝对排斥人的自由
意志 。 加尔文的预定论的实质是在神与人之间划出一条绝对的
界线 。 作为所造物的人的有限的精神是与神的无限精神不容沟
通的, 人的自由意志在处理尘世的事务有用武之地, 但在绝对
与尘世不同的神的层次上则根本无效 。 这样, 加尔文的预定论
间接地起到把人们的目光引向尘世, 引向用人的理性可以科学
地进行研究的自然秩序, 引向创造财富的经济成就 。
加尔文的预定论的实践意义（ 1）
按照加尔文的这种预定论, 一个信徒是否具有上帝选民
的身份是无法确切地知道的, 因为这是上帝的事情, 个人无法
把握他是否进入无国的命运 。 加尔文主张：我们应当满足于知
道一切都是由上帝决定的, 应当坚贞不渝地信任基督, 因为他
是真正的信念的化身 。 加尔文在原则上摒弃了这样一种假设,
即人们可以按照一个人的举止行为判断他是上帝的宠儿还是上
帝的罪人, 因为自以为能够洞察上帝秘密的人是极不审慎的 。
然而对于加尔文宗的许多信徒来说, 出于一种并不合乎逻辑,
但属于心理上的引诱力, 他们想在这个世界上找出他们是否属
于上帝的选民的征兆, 他们最终在世俗的成就中, 特别是在经
济的成就中, 找到上帝选择的证据 。 许多加尔文派的教士也乐
于作这样的告诫,自认为是上帝的宠儿本身就是一种责任, 对
这一点的任何怀疑都应被视为魔鬼的诱惑, 都在摒弃之列, 因
为缺乏自信是缺乏信仰的产物, 也就是恩泽功效不足的产物 。
加尔文的预定论的实践意义（ 2）
因此，加尔文的预定论从表面上看似乎不利于激
发人的道德责任心，但在实际上引向一种关注现世，
重视个人的努力的责任感。尽管是否为上帝的选民是
预定的，但是人仍然应该为荣耀上帝而努力。在加尔
文派最通行的教理问答《韦斯敏德小问答》中第一个
问答就谈, 荣耀上帝,,, 一问：人首要的目的是什
么？答：人的首要目的是在荣耀上帝（林前 10:31，罗
11:36），永远以他为乐（诗 73:24—26，约 17:22—
24）, 。通过勤奋工作，合理安排生产劳动，不在奢
侈生活中耗用利润，不断扩大投资和创造财富，被加
尔文宗的信徒认为是增添上帝荣耀的一项途径。按照
韦伯的分析，这种伦理观有助于推动资本主义的发展。
加尔文的预定论的实践意义（ 3）
对 韦伯关于新教伦理与资本主义的精神的
关系的分析一点评论
韦伯对新教伦理与资本主义的精神的关系的分析，已成为学界熟知
的经典。然而，是否资本主义的敬业精神一定要由新教伦理来推动呢？是
否天主教的伦理观一定导致贫困落后呢？我想这个问题不能简单地作出解
答。事实上，韦伯的分析是与当时具体的社会状况结合在一起进行的。我
们姑且认可, 罗马教会的体系是一种 ‘ 神 —人 ’ 管理体系, 的判断，但只
要这个教会是诚信健康的，而不像在兜销赎罪券时那样腐败堕落，那么它
还是能够起到称职的管理者的作用的。在信仰生活中，有的人喜欢以个人
直接面对上帝的方式来实行，有的人则喜欢以一种集体的方式来执行。问
题在于这种组织管理是否得当，是否能真正代表信徒的愿望。礼仪形式的
繁杂和简单也不是实质性的，关键在于是否能真正培养信徒的虔敬意识和
道德责任感。加尔文宗的预定论如果离开了对上帝的虔敬意识，那么就容
易堕落为唯利是图的人生态度。这不是在为上帝增添荣耀，而是不择手段
地为自己增添财富。离开了虔敬意识的个人主义就变成一种不关心他人，
只关心自己的利己主义。
第四节 基督教的罪和恶的观念在现代
的反思和重构
在这一节中，我们探讨西方哲学家和基督
教神学家面对现代意识的挑战，如何反思和重
构基督教的传统的, 罪, 和, 恶, 的观念。
“现代意识”
经历了文艺复兴和启蒙运动的现代人逐步形成了
在西方现代社会占主流地位的思想意识，我们把这种
思想意识简称为“现代意识”，它在如下三个方面构
成对基督教的传统的“罪”和“恶”的观念的挑战,
1、确立了人是自由、自主的基本信念,
2、确立了历史批判主义的态度,
3、确立了理性主义的精神。
人是自由和自主的
现代人认为人是自由和自主的，这与, 原罪, 的观念有冲突之处。
按照基督教的传统的观点，人由于犯了, 原罪,,身心败坏，失去了依靠
自己的力量从罪恶中自拔的能力。虽然从表面上看，人依然可以自由决定，
做这件事还是做那件事，但是这样的自由选择仅仅局限今天早晨起来先吃
早饭还是先挤牛奶之类的小事，当涉及从根本上弃恶从善之类的大事时，
人是非要靠上帝的恩惠才能有所作为的。现代人相信人具备在一切问题上
自由决断的能力，人能够自己为自己制定法律，确定伦理准则，通过人世
间的奖善惩恶，自己教育自己，自己解放自己。这表现为现代人的一种乐
观主义的态度。
现代人相信人是自主的，而且这种人的自主性是个体的自主性，每
一个个人是自己为自己的行为作出抉择的主体。每一个个人自己对自己的
行为负责。对于其他人的行为，如果这与自己的决断无关的，那么自己是
不对其负有责任的。按照这一观点，个体自主性的原则是与, 原罪继承说,
相矛盾的。亚当和夏娃的罪，只应由亚当和夏娃自己承担责任，包括他们
的后代在内的其他人不承担他们的责任。
历史批判主义的态度
现代人对历史上的人物、事件、思想等等采取历史批判主
义的态度。现代人相信历史上真实的人物和事件都是发生在一定
的历史时期之内，都有着一定的时间和地点，他们的思想都与当
时的社会历史背景相关。现代人用这种历史批判主义的态度来审
视和阅读历史上的一切典籍。他们倾向于认为，圣经是在一定的
历史时期内形成的，是由历史上的人叙述和编写而定的。圣经中
出现的人物有的是历史上的人物，可根据相关的史料和考古依据
来确定，有的是无据可考的传说中的人物；圣经中记叙的事件有
的是历史上可能发生的，有的则是神话故事。因此，阅读圣经要
带着历史批判的眼光，不能逐字逐句地信以为真，而是要领会其
对于人生具有指导意义的精神实质。
在历史批判主义的影响下，现代人对圣经所抱的态度是与
古代和中世纪的神学家不同的。古代和中世纪的神学家，在构想
有关, 罪, 和, 恶, 的神学思想的时候特别注意与圣经字面上的
记述相吻合的原则。
利科把, 原罪, 理解为一种符号的观点（ 1）
保 尔 ·利科（ Paul Ricoeur 1913-） 是当代著名的现象学 —解释学哲
学家和基督教神学家。他把“原罪”理解为一种“宗教符号”。他指出，
在某些中世纪和宗教改革运动时期的神学著作中，有把原罪当作一种知识
的倾向。它涉及新生罪恶的类似司法方面的知识，也涉及到传递遗传影响
的类似生物学方面的知识。实际上，这是一种“假知识”。这种“假知识”
是一种“罪的司法范畴”和“遗传的生物学范畴”的混合。如果把“原罪”
当作一种知识来理解的话，就会发现在这种司法的范畴和生物学的范畴之
间的混淆、矛盾和冲突。只有揭示“原罪”其实不是一种知识，而是一种
符号，才能真正理解基督教的原罪观念的精神实质。利科指出,
然而，这种明显具有破坏性批评的论点，就是表明假知识同时又是
真正的符号（ Symbol）,是一种它单独就能传达某物的符号。因此，这种
批评并不只是否定性的。知识的无效是力图使意义恢复的另一个方面。这
种恢复是?正统?意向的恢复，严格意义的恢复，和原罪的基督教会意义
的恢复。 这种意义，正如我们将会看到的，不再是司法知识，生物学知识，
或者还要糟糕，关系到某种遗传罪恶的司法的 —生物学的知识；相反，它
都是我们在悔罪中最意味深长地表明了的理性的符号 。
利科把, 原罪, 理解为一种符号的观点（ 2）
利科认为, 符号, 和, 知识, 是相当不同的。知识追求
明确性、严格性，知识涉及明确的对象和严格的意义。, 符号,
没有确定的所指的对象，符号也没有不含歧义的定义，但这不
等于说符号没有意义，符号的功能在于它意义上的, 隐晦的丰
富性, 。我们不能用理智思辩的方法对待符号，而必须结合人
类生存的经验诠释符号，深入到符号的意义的巨大承负中去。
,原罪, 这个符号像《圣经》中的其他符号 ——诸如, 流浪,,
,反叛,,, 迷失目标,,, 弯弯曲曲的小路,,, 束缚,
（埃及的束缚，接着又是巴比伦的束缚） ——一样，先于一种
抽象的语言，表现为人类生存状况的密码。举例来说，亚当、
夏娃被赶出伊甸乐园这一符号，淀积着以色列人流亡（埃及流
亡、巴比伦流亡）的悲剧经验，并普遍化为人类各民族都具有
的那种流亡异乡的惨痛经验。
利科把, 原罪, 理解为一种符号的观点（ 3）
就圣经中的“原罪”这个符号而言，利科认为它表现出三个值得注
意的特征。
第一个特征可称之为,罪的实在论,。罪是实实在在存在的，罪是
人在上帝面前的真正境况。由于这种实在性，它不可还原为一种罪的意识。
由于这种实在性，它是可度量的，而且可由一个他者来度量的。这就是为
什么有一个他者，一个先知，来斥责罪。
, 原罪, 这个符号的第二个特征是显示 罪的普遍性 。 罪的境况不可
还原为个体罪的观念, 不可还原为希腊 —罗马人在司法方面提出的那种观
念, 即通过法庭来给判决的执行提供一个公正的基础 。 罪的境况, 从一开
始就有一个共同的方面, 即人全都被包含在其中 。 由于基督徒感受到这种
普遍性, 所以在礼拜仪式中都以, 可怜的罪人, 的身份悔罪 。
, 原罪, 这个符号的第三个特征表现为 罪是一种束缚人的力量 。面
对罪的境况，人表现出一种基本的无能。它是, 我想, 和, 我能够, 之间
的距离。许多人尽管想行善戒恶，但是凭自己的意志，常常做不到这一点。
圣保罗在其悔悟经验中已经强调了这种无能的方面。罪有如, 苦难,,人
受罪的奴役。人的认罪远远抵不上罪对人的, 浸渍, 。罪, 进入, 世界；
它, 干预,,, 衍生,,并, 盛行, 。
利科把, 原罪, 理解为一种符号的观点（ 4）
利科认为，由于罪的境况的这种, 实在性,,, 普遍性,,和人面
对罪所表现出来的无能，用, 原罪, 这一符号来表征它是很适合的。奥古
斯丁虽然认识到罪的境况的这三个基本特征，但他不把, 原罪, 理解为符
号，而是理解为, 知识,,用, 司法, 和, 生物学, 方面的知识来说明原
罪，这就使他陷入荒谬。利科指出：, 奥古斯丁不再像他以前论文中所做
的那样，只谈到一种 ‘ 遗传的惩罚 ’ 或一种 ‘ 坏的习惯 ’,而是谈到了遗
传的罪，由此，也谈到一种受惩罚的错误，和一种先于每个人的错误的错
误，并将它与诞生这个事实联系起来。, 把奥古斯丁的这个观点说得更加
俗一些，就是, 设定在母亲子宫中的婴儿的罪, 。奥古斯丁为了反对贝拉
其所主张的罪的传承的, 模仿说,,即后辈传承了前辈的罪，是因为后辈
模仿了前辈的罪的行为的结果,,甘冒恢复在古代意识中的污点和性欲之
间的远古结合之险，去寻求在 ‘ 每个世代 ’ 中的这种传染的媒介。遗传罪
的概念，就以这方式被具体化了。这概念把司法范畴（自愿惩罚的罪）和
生物学范畴（世世代代人类的统一体）结合在一个不一致的观念中, 。
利科把, 原罪, 理解为一种符号的观点（ 5）
利科看到了奥古斯丁的, 原罪说, 中的矛盾和弊
病，并认为这种矛盾和弊病是由于把, 原罪, 当作一
种知识来理解所造成的。如果把, 原罪, 当作一种符
号，就不必理会亚当的罪是如何遗传给下一代的问题，
以及亚当一个人所犯的罪为什么要他的子孙万代来承
担的问题。照利科的看法，这样的问题是假问题，是
把, 原罪, 当作知识来看待才冒出来的问题。其实原
罪本不是知识，所以没有必要提出和回答这样的问题。
把, 原罪, 当作符号来理解，并不排斥它所包含的丰
富的神学意义。神学解释学的任务就是要把这种符号
所象征的隐晦意义充分地揭示出来。
尼布尔对原罪的存在论的分析（ 1）
与许多现代神学家一样，尼布尔（ Reinhold Niebnhr，
1892—1971） 也注意到以保罗 —奥古斯丁为主流的传统的基督
教原罪说中的矛盾。尼布尔写道：“我们可以在传统的保罗神
学思想方面，列举许多神学家的主张作为证明，他们不惜牺牲
逻辑，主张说，就人对自己的罪应当负责而言，意志是自由的，
但就人的意志只能作恶而不能有别而言，则人的意志是不能自
由的”。
如何来解决这对逻辑上的矛盾呢？尼布尔认为贝拉基主义不是
一个解决办法。贝拉基担心，若否定了人的自由意志，那么人
就不会发挥自己在道德修养方面的能动性，所以他坚持实际罪
行若非出于自由意志，即不能视为有罪。但这样一来,,原罪,
对于现世人的意义就被取消了，因为既然说所谓, 原罪, 是由
遗传而得，并非出于亚当后代的自由意志，所以, 原罪, 对于
现世人而言，就算不上罪。
尼布尔对原罪的存在论的分析（ 2）
尼布尔认为半贝拉基主义也不是一个解决办法。天主教
的正统的原罪论，往往被称为“半贝拉基主义”。按照这种观
点，人在本质上有一种“纯天性”（ pura naturalia） 和上帝
在创造人的时候另外加给人的一种“特加恩赐”（ donum
superadditum）。 光靠这种纯天性，人不能克服人性方面的天
然懈怠，只有在上帝的“特加恩赐”的关照下，人才能积极向
上。人在“堕落”时丧失了神的“特加恩赐”，非靠圣礼之恩
不能恢复。半贝拉基主义虽然克服了原罪的生物遗传说，把原
罪归于一种容易犯罪的状态或条件，从而在一定程度上保留了
人在弃恶从善方面的自由意志的能力。但是，保罗 —奥古斯丁
传统中的矛盾仍然没有解决，因为“容易犯罪的状态或条件”
是外因，不是人的自由意志。
尼布尔对原罪的存在论的分析（ 3）
尼布尔在研究这个问题的时候思考得更加深刻。他认为
,原罪, 根植于人的存在的根本属性之中。原罪不是亚当犯罪
之后人类才有的，而是包括亚当在内的一切人所固有的。原罪
的根源是人的自我中心论。人一方面是有限的，另一方面是自
由的和有灵性的。人的自我中心论决定了人企图凭藉自己理智
上的能力使世上其他的存在为自己的存在服务，决定了人企图
超越自己的有限性而达到无限，即, 人想自己成为上帝, 。人
从自我中心出发寻求无限，决定了人势必干出许多罪行：自私
自利，争权夺利，互相残杀。人的有限性决定了人在认识能力
和道德意识方面的限度。由于这种限度，人不可能凭藉自己的
力量自我完善和达到无限。为了从根本上改变这种状况，人必
须从自我中心论转变为上帝中心论。
尼布尔对原罪的存在论的分析（ 4）
尼布尔追溯亚当和夏娃犯罪的原因。亚当和夏娃为什么
听信, 蛇, 的话呢？这是因为亚当和夏娃确实有, 如神一样,
的愿望。蛇对女人说：, 你们不一定死，因为神知道，你们吃
的日子眼睛就明亮了，你们便如神能知道善恶, （创 3,4-5）。
就是因为蛇的这一诱惑，亚当和夏娃才犯罪。蛇的诱惑只是外
因，亚当和夏娃犯罪的内因乃是因为他们的自我中心论和自己
想成为上帝的愿望。尼布尔认为，这种自我中心论和自己想成
为上帝的愿望乃是人类犯罪的总根源。亚当和夏娃遭蛇诱惑的
故事刻画了人类生存的基本特征。所以说，不是亚当和夏娃犯
罪之后，人类才有原罪；原罪不是生物遗传的结果，原罪根植
于人的本性之中。原罪是人的自由意志的结果，导致原罪的自
由意志乃是人企图成为神的自由意志。
尼布尔对原罪的存在论的分析（ 5）
尼布尔还指出，原罪并不是人有意作恶的结果。人想成为神并不是
人有意想作恶。但是由于人的有限性和自我中心论，人世间的许许多多重
大罪行都是因为这一动机而犯下的。
自我中心论不仅表现为个人利己主义, 而且也表现为小团体主义, 狭隘民
族主义, 国家主义 。 人在一定的范围内能达成某种妥协, 订立某种盟约,
形成某种或大或小的群体 。 但是这一切都是为了更有效地实现自我的利益 。
只要自我中心论不改变, 人类所达成的一切协议都是不牢靠的, 和平不会
持久, 而人世间最野蛮的大屠杀往往是在, 爱国主义, 等美名下进行的 。
尼布尔写道,
由于人认识的局限以及他又希望克服自身的有限这一点，使得他注
定会对他部分有限的价值提出绝对的要求。简言之，他企图使自己成为上
帝。这一解释不仅强调了人类邪恶精神上的而不是自然的特性，也牵涉到
它的不可避免性的理论。人类精神最理想的追求总是包含着理想化了的藉
口这一杂质。此追求越高，伴随它的原罪的藉口也就越多 。
尼布尔对原罪的存在论的分析（ 6）
尼布尔的原罪观是在反思第一次世界大战对人类
造成的巨大悲剧的情况下产生的。这场战争粉碎了近
代以来人们所持的人类理性力量万能的美梦，使诸多
思想家认识到光凭人的自主性、理性和自由不能解决
一切问题。尼布尔从神学的角度追寻现代社会危机的
总根源。他认为这一总根源就是人的, 原罪,,即人
的, 自我中心论, ；而要摆脱这一危机，必须从人类
自我中心转变为以神为中心。只有藉助神的无限大能，
人类才能获得真正的解放。
基督论（ Christology） 是基督教神学中占中心地位的
课题。它主要研究耶稣基督的人性、神性及二者之间的关系，
以及圣子与圣父的关系等。在基督教的团契中，基督徒信奉耶
稣基督为主和拯救者。耶稣是谁？这要通过他的生平事迹，特
别是通过他的拯救工作表现出来。为何耶稣能够拯救？这是由
耶稣的身份决定的。耶稣具有神人两性的身份，他作为圣子与
圣父是统一的，因而他能完成拯救人类的重任。基督的身份和
基督的拯救工作是一个问题的两个方面，彼此关联，所以在本
章中我们把基督和拯救结合在一起讨论。
基督教哲学课件之八
第八章 基督与拯救（内容安排）
第一节 基督教的基督论和拯救论的基
本特征
一, 耶稣基督是神人两性的, 他既是实实在在的人, 又
是道道地地的神 。 如果否定了这两个方面的任何一面, 都会破
坏基督教的基督论 。 这是因为, 如果否定了耶稣基督的人性,
那么就会与圣经所记载的历史事件相违背；如果否定了耶稣基
督的神性, 那么就不能说明为什么耶稣具有拯救人类的如此大
能 。 耶稣基督是一个历史上的人物, 他从诞生, 布道, 十字架
上的死, 都发生在历史的过程之中, 这不仅为他的门徒所见证
,而且也可以从同时代的一些历史文献中获得参照和印证 。 但
是耶稣基督这个历史人物从头至尾都渗透着神圣的属性 。 有关
耶稣是由圣灵受孕, 由童贞女马利亚生；耶稣在受洗时, 圣灵
降临在他身上, 又有声音从天上来, 说：, 你是我的爱子, 我
喜悦你, ；耶稣死后复活, 升天, 显灵等一系列事件又都表明
耶稣的神性 。
基督教的基督论和拯救论 的 重要特征 （ 1）
基督教的基督论和拯救论 的 重要特征 （ 2）
由于耶稣基督的这种神人两性, 在基督教的, 基督论,
中就存在一种张力 。 一种倾向是去除耶稣基督的神性, 把他还
原为一个彻底的历史人物, 如施特劳斯在, 耶稣传, 中所做的
那样 。 另一种倾向是去除耶稣基督的人性, 剥离他的人类历史
过程中的特征 。 正统的基督教神学总是在与这两种倾向作斗争,
以维护耶稣基督的神人两性说 。
尽管基督教的神人两性说在逻辑上难以自圆其说, 在许多讲究
理性分析的人眼里, 这简直是荒唐的 。 但是, 正是这种神人两
性说表现出基督教的以神为中心的人道主义的基本特点, 表现
出神与人之间的亲近, 表现出神与人之间的相遇, 对话和依赖
的关系 。 这是基督教最强大的吸引人的地方 。 因此, 尽管存在
对这种神人两性的关系的种种解说上的困难, 众多的基督教信
徒仍然喜欢和维护这个最深刻的, 奥妙, 。
二, 耶稣基督揭示上帝, 上帝在耶稣基督身上得到展
现 。 当, 新约, 谈论上帝的时候, 就把我们的注意力集中到
耶稣身上, 集中到耶稣的有关上帝的布道上, 集中到耶稣和
拯救活动上 。, 父啊, 天地的主, 我感谢你 ！ 因为你将这些
事向聪明通达人就藏起来, 向婴孩就显出来 。 父啊, 是的,
因为你的美意本是如此 。 一切所有的都是父交付我的 。 除了
父, 没有人知道子是谁；除了子和子所愿意指示的, 没有人
知道父是谁, 。 （ 路 10,21— 23） 基督教的基督论的核心思
想就由这段话表明 。 对于基督徒而言, 离开耶稣, 就不可能
知道上帝是谁 。 一切复杂的理论思辨在此都是无用的 。 聪明
通达的人不能明白上帝是谁的奥秘 。 只有耶稣知道这一点,
因为耶稣具有圣子的身份 。 而且只有圣父才知道圣子 。 这样,
我们有关上帝以及有关圣父与圣子的关系的知识, 都要靠耶
稣基督的指示 。 除了他愿意告诉我们的, 我们不可能有这方
面的真知识 。
基督教的基督论和拯救论 的 重要特征 （ 3）
耶稣基督是拯救的承担者 。 拯救的工作是通过耶稣
基督的诞生, 传道和十字架上的死完成的 。 耶稣基督为
人赎罪, 使人和上帝重新修和 。 保罗神学完成了说明耶
稣基督为什么要死于十字架 。 保罗把耶稣的死与亚当的
原罪联系起来, 指出耶稣是为全人类赎罪而死：, 且藉
着神儿子的死, 得与神和好；既已和好, 就更要因他的
生得救了, 。 （ 罗 5,10）
基督教的基督论和拯救论 的 重要特征 （ 4）
,基督, 这个概念在中国的传统文化中当然是没有的, 而且也
找不到相近似的概念, 所以在翻译基督教文献的时候不得不音
译这个外来词 。 但比较不一定要在近似的概念之间进行, 即使
把两个相去甚远的概念进行比较, 只要它能起到帮助理解, 促
进深入思考的作用, 就多少达到做这项工作的目的了 。 下面我
想把, 圣人, 的概念和, 基督, 的概念作比较, 以便能增进对
儒家文化和基督教文化的实质的认识 。
首先, 圣人在儒家文化中是指人, 而不是指神 。 圣人也不是人
和神的合一者, 不是由神变的人, 如基督教中的道成肉身的耶
稣 。 在中国, 孔子常被尊称为, 孔圣人,,, 至圣先师, 。 但
无论怎样抬高孔子, 孔子仍被视为人, 而不是视为神 。 当然,
在中国历史上也有人企图神化孔子 。 然而, 孔子称自己为, 学
而知之者,, 这一孔子自己给自己的评价已经预先注定了这种
神化的意图不会成功 。
圣人和基督（ 1）
其次, 圣人又与天 （ 天道, 天理, 天命 ） 处于一种特殊的关系中 。 圣人能
观天道, 察地理, 知民用, 通神明 。, 天生神物, 圣人则之 。 天地变化,
圣人效之 。 天垂象, 见吉凶, 圣人象之, 河出图, 洛出书, 圣人则之, 。
（ 易, 系辞上 ）
当然, 随着中国哲人对天的理解的不同, 对圣人与天的关系的理解也会不
同 。 如果对天作自然化的解释, 那么圣人就被理解为出类拔萃的有智慧,
讲道德的人, 圣人是可以通过学习而造就的 。 荀子持这种观点：, 能虑,
能固, 加好之者焉, 斯圣人矣 。 故天者, 高之极也；地者, 下之极也；无
穷者, 广之极也；圣人者, 道之极也 。 故学者, 固学为圣人也, 。 （,荀
子 · 礼论,） 如果把天理解为最高的主宰者, 情况就不是这样了 。 孔子所
谓的天, 有最高主宰的意义 。 如他说：, 天之将丧斯之也, 后死者不得与
于斯文也 。 天之未丧斯文也, 匡人其如予何, ！ （,论语 · 子罕,） 。 在
此, 孔子把他个人的安危, 他所希望弘扬的文化的兴衰完全与天命维系在
一起 。 这样, 圣人无非是天命的知晓者和执行者 。 这一思想在董仲舒那里
得到详尽发挥：, 天地神明之心, 与人事成败之真, 固莫之能见者也, 唯
圣人能见之 。 圣人者见人之所不见者也, 。 （,春秋繁露 · 郊语,）, 天
道施, 地道化, 人道义 。 圣人见端而知本, 精之至也；得一而应万, 类之
治也, 。 （,春秋繁露 · 天道施,）
圣人和基督（ 2）
最后, 圣人的救世济民是以人的力量, 而基督的拯
救是由神的大能 。 圣人可能成功, 也可能失败；而基督的
拯救按照基督教的教义是必定成功的 。 因为圣人不是神,
所以如果大道不盛行, 时势多危难, 即使孔子这样的圣人
尽了自己最大的努力, 也不能根本扭转他那时礼崩乐坏的
颓势和战乱格局 。 圣人不能违背天命, 而只能因势利导 。
用孟子的话来说,, 可以仕则仕, 可以止则止, 可以久则
久, 可以速则速, 孔子也 。, （,孟子 · 公孙丑上,）
由于圣人的救世济民是靠人力, 所以儒家都寄希望于英明
的君王出现 。 依靠政权的力量, 推行王道政治 。 志士仁人
的职责在于辅助君王掌管朝政, 执行德治和仁政, 匡世济
民 。
圣人和基督（ 3）
按照孟子的看法, 天子是天之所命, 天是君权的依据 。 尽管天不说话, 但以
行和事展示它的意图 。 当然, 儒家主张君权神授, 并不是认为君王可以胡作
非为, 而是希望君王谨承天意, 以天道天理为施政原则, 建立伦理和法律的
制度, 教化和制约臣民, 维持社会秩序 。 董仲舒的下面一段话集中表述了这
层意思,
天令之谓命, 命非圣人不行；质朴谓之性, 性非教化不成；人欲谓之情, 情
非度制不节 。 是故王者谨于承天意, 以顺命也；下务明教化民, 以成性也；
正法度之宜, 别上下之序, 以防欲也；修此三者, 而大本举矣 。 （,举贤良
对策,）
然而事实上, 昏君多, 明君少；贪官多, 清官少 。 儒家的这种圣王承天命,
教万民, 成善性, 治国家的理论常常被无道的君王用来论证自己王权的合法
性和肆意残害忠良, 欺压万民的根据 。 尽管儒家也提出天可以立君王, 也可
以废君王的理论, 并主张, 天视自我民视, 天听自我民听, 的主张, 以此想
约束和警告君王苛政的后果, 但在中国历史上, 很少见到有什么圣王明君真
正实行爱惜万民的仁政 。
圣人和基督（ 4）
在西方基督教的文明中, 不是把拯救的希望寄托在世俗
的圣王明君身上, 而是寄托在作为神的耶稣基督身上, 这造成
与中国很不相同的政治格局 。 世俗的王权不如中国皇帝的权力
那么大, 他们不能自封为, 真命天子,, 他们权力的合法性要
靠教皇加冕 。 以耶稣基督为天主 （ 上帝 ） 的教会在平衡世俗的
王权方面起到重大作用 。 在近世, 西方发展出三权分立的民主
的政治制度, 这与西方的教权与王权互相制衡的传统有一定的
关系, 这也与把一切人, 哪怕是最高的当权者, 都视为犯有原
罪的, 因而人性已经败坏的观念有关 。 这就是说, 当权者并非
是完人, 他们在人性方面是与普通人一样的, 由于他们权力大,
更需要在法制上对他们进行限制和监管 。
圣人和基督（ 5）
圣人和基督（ 6）
中国儒家传统强调, 圣人尽心率性, 体察天道人伦, 圣王上承
天命, 下治万民 。 这虽有利于激励人的道德修养, 在某种程度
上也是对当权者的一种教育和告诫, 但这过分夸大了人治的作
用, 过分寄希望于当权者的道德自觉性 。 因此在中国的政治格
局中, 人治始终占主导地位, 权力制衡的民主思想没有能充分
发展起来 。
综上所述, 基督的拯救与圣人的济世救民有很大不同：前者是
靠神的力量来克服人间的罪恶和达到人的解放；后者是寄希望
于人间出类拔萃者建立一种顺应, 天命,,, 天道,,, 天理,
的道德和政治的秩序 。