第三讲 文化传统中的道德伦理与市场秩序
,万事之理，甚远且最深，谁能猜透呢？” ——,圣经·传道书》第7章第24节
哈耶克（Hayek,1982,p,204）曾说过：“如果历史上有什么事情几乎完全失败了的话，那就是人们对道德变迁之原因 —— 在这些原因中，说教可能最不重要 —— 的解释，但这些原因有可能是那些决定人类演化进程的最重要的因素之一。” 哈耶克的这一见解，含蕴甚深。哈耶克的这句话，含有两重意思：一，道德变迁的原因，难以理解，且难能解释；二、道德与社会制序（social institutions）的变迁，有着错综复杂的内在关系。哈耶克这里并没有提及另外一个极其重要但同样“不可言说”（维特根斯坦语）的问题，那就是道德法则的实质是什么？从整个人类思想史来看，什么是道德，这是一个从亚里士多德、休谟、康德、维特根斯坦，到现代元伦理学（meta-ethics）思想家如Charles L,Stevenson，以至到当代博弈论经济学家John Harsanyi和Ken Binmore就一直说不清、道不明的问题。这里且不管道德的实质是什么，哈耶克的上述逻辑断想看来是对的，那就是，自有人类社会以来，任何习俗、惯例、制度等等社会生活形式都有一定的伦理维度和道德基础。社会伦理和个人道德，在任何习俗、惯例和制度的生发、型构（formation）和变迁中，均会有一定的作用，反过来来看，一个社会的伦理原则和具体的道德准则又往往是该社会内部人们的生活形式形成、演化和变迁的一些伴生结果。
然而，“理性直观”和“逻辑断想”是无法替代“科学”的“求证”的。尤其是在当代社会科学的话语语境中，更是如此。那么，进一步的问题自然是，社会伦理和个人道德与习俗、惯例和制度等等社会生活形式的生发、型构和变迁的关联机制是怎样的？我们如何在当代社会科学的话语语境中“验证”哈耶克的上述理论断想？二十世纪九十年代以来，美国斯坦福大学的Avner Greif（1992,1993,1994）教授拓辟出了他的颇受西方学界瞩目的“历史比较制序分析”理论进路（approach）。在其历史比较博弈分析的理论建构中，Greif试图用现代经济学的分析工具，对道德（他称作为“文化信念”，即“cultural belief”）与社会制序的生发与型构的关联机制，做出一些解释。本文以下将简要介绍Greif教授的“历史比较制度分析”（Historical Comparative Institutional Analysis）进路的理论成果，并从中反思出不同历史文化传统中的“道德类型”在东西方近代市场秩序型构与变迁程度上所引致的差异及其原因，以及伴随不同社会演化变迁路径的所产生的经济后果。
理论假定
为了使我们的理论思考由纯思辩的理性推理走向“历史的理论分析”从而更接近成为现实世界的“真实图景”，让我们先把人类社会的种种活动和交往视作为种种社会博弈，而把社会中的人视作为各种博弈者（players）。为了理论论述的方便，我们把社会中的博弈者分成两个类型：C类型（意为自私型的“骗子”，英文为“selfish Cheat”）的“直接理性最大化”的无道德感的人；H类型（意为自利型的“诚实人”，英文为“egoistic Honest”）的有道德约束的理性最大化者。
从经济学来讲，在广义“多人囚犯困境”的直接社会博弈中，与所有人都选择H类型策略相比，所有人（或大多数人）都选择C类型策略将会导致每个人都“景况更差”（worse-off）。但由于在这种广义的多人囚犯困境的社会博弈中选择C类型策略是每个人的“占优策略”，即不管他人选择什么样的策略，自己最优的选择是C（“cheat”——这里包括背叛，不合作、不守信、不履约等，即一般囚犯困境博弈模型中“defect”），这就需要衍生、制定或设计出许多制度性规则来限制人们选择C类型策略。然而，在整个人类社会历史演变过程中，这种C类型的策略选择和C类型的人（即不守信、不诚实的自私的追求直接最大化利益的人格特征）与H类型的策略选择（诚实、守信和有道德约束的个人利益最大化的人格特征）对社会制序化（institutionalization）进程和制序变迁(institutional change)路径意味着什么？换句话说，是否人人都选择H型策略而不选择C型策略在社会的进化中就是好的？这是否就自然会产生更多的合作剩余从而衍生出一个比C类型文化信仰的社会更加优越的H类型的社会？
在《文化娱制序》的小册子中，笔者（韦森，2003）已经指出，广义社会制序——即维特根斯坦哲学话语中的“生活形式”——从某种程度上来看就是一个社会的既存文化在社会过程中的外化，或者说，人类社会的生活形式从一个视角上来看即是在一定历史时期的既存文化的“载体”或“历史积淀”。现在进一步的问题是，这种文化在社会过程中外化的内在机制是怎样的？从社会伦理和个人道德类型的分析视角，我们可以进一步展开文化本身向社会生活形式外化的内在机理。因为，在社会系统中，文化信念是与伦理、价值观、社会规范密切联系在一起的。而社会伦理、价值观和社会规范反映在个人的实践中，就是道德标准。反过来看，一个社会的伦理准则和道德标准也就是支配人们活动和交往的一些共同文化观念、文化信仰和价值观。这里，且不管道德法则源自何处，但作为人类实践理性的“定言命令”（categorical imperative），社会伦理和道德标准是通过“文化濡化”（enculturalization）和文化演化的社会过程而变成一个社群或社会内部成员的共同知识的。如果把文化濡化看成是导致社会制序的历史连续性、延续性和承传性的一种社会机制过程，那么，伦理和道德对社会的制序化、经济组织的型构、社会结构的定型与演变，以至对社会制序安排的经济后果发生一定的影响，应该是不言而喻的。
从市场秩序的微观生发机制来看，由于任何社会既存的文化信念、道德伦理作为人们的一种“共同知识”，会决定和影响处于一定社会博弈安排中的每个博弈者对他人的行为和策略选择的预期，因而它们自然会作为处在一定文化濡化机制中的个人“知识”和“信念”与个人理性计算一起来决定人们在社会博弈中的策略选择。按照演化博弈论的经济分析进路，我们可以认为，在社会传统中所延续下来的文化信念和伦理道德与处在一定社会背景和文化濡化机制中的个人的博弈策略选择中“凝聚点”（focal point） 和“合作预期”密切相关，从而直接影响到人们社会博弈的均衡，以致对社会博弈规则的型构以及其实施机制形成发生作用，从而最终在社会制序安排上固化下来或者说外化出来。
回到人类社会历史的现实中来，我们即会发现，人们在社会博弈中采取那种策略，不仅是一个个人的理性计算问题，也不只是一个理性与道德的权衡（即：是审慎推理还是道德推理呢？） 问题，而且也是一个社会的历史文化传统问题。譬如，在以色列民族中，由于数千年来信奉《旧约》的律法，其中包括“以眼还眼、以牙还牙”的箴规，人们在重复社会博弈中大都会采取“针锋相对”（tit for tat）的策略。在数千年传统中华文化的“忠恕、宽厚、中庸、仁爱”教说濡化下的华人社会中，人们大概会较多地采取“两怨还一报”或“多怨还一报”的策略选择（“更高境界”是“以德报怨”，如老子在《道德经》第49章的劝戒：“善者善之，不善者亦善之，得善矣”）。 在主要承传古希腊——罗马文化中个人主义传统的西方社会，人们可能较多“理性、精明且审慎”地按可计算出的最优策略选择进行社会博弈。
按照我们的社会博弈规则（即中文意义的制度）一般内生于博弈过程中的“自发秩序”，而社会秩序则源于人们重复博弈中的均衡选择的分析进路（参韦森，2001），我们这里自然会通过“逆向推理”而发现，人们的文化观念、伦理道德通过影响人们在社会博弈中的策略选择进而影响博弈均衡的结果从而在长期过程中内生地型构、“凝固”和演化社会博弈规则。另外，按照Greif教授的分析进路，人们不同的文化信念也会导致不同的社会组织结构的形成从而衍生出不同的社会安排来。在社会演化中，不同的经济组织又通过吸纳新类型的博弈者而改变所有博弈者的可用信息，从而改变对某种策略选择的支付而逐渐改变博弈规则（即一定的制度安排）。照Greif（1994）看来，这些社会组织包括司法机构、信用机构以及现代公司等等。Greif（1994）还认为，一种新的组织的出现也反映了人们知识存量的增加，而这种知识存量的增加所带来的组织创新拟或是人们有意识地追求某种社会目标的结果，拟或是人们无目的地进行某种社会博弈实验的结果。
在具体到我们以两种简单人格类型所划分的社会博弈分析理路中，可以认为，那种与普遍C类型博弈者（即自私的不讲诚信道德的直接最大化人格）相适应的必定是一个个人主义社会；而与普遍H类型博弈者（即讲诚信道德的有约束的最大化人格）相适应的拟或是一个集体主义（collectivist）社会，拟或是一个社群主义（communitarianist）社会。按照Greif（1994）的理解，在这种集体主义或社群主义的社会中，每个人与其他社会成员的经济与社会交往主要依靠特定的宗教信仰、道德伦理以及意识形态的维系因而多发生在家族、姻亲和熟人之间，而人们社会交往和经济交易中协定的实施则主要是通过习俗、惯例这些非正式的社会制序来进行，从而导致这种社会的内部结构将是“离散的”（segregated）。与之相反，在以个人主义为基因的C类型社会中，由于每个人都是相对独立的，经济交易和其它社会交往会发生在不同社会族群和社会阶层之间，而个人的社会地位又往往随着人们交往与交易半径的扩延而在不同的社会群体和阶层之间发生移位和变化。另外，在个人主义的C类型社会中，合约的实施又主要通过一些专业化的社会组织（包括法院）来进行。因此，C类型的社会结构从整体上来看往往是“整合的”（integrated）。
那么，为什么集体或社群主义社会内部的结构是“离散的”，而个人主义社会的内部结构却是“整合的”？—— 这似乎与人们的直观推理相矛盾。这个“悖论”（paradox）是如何产生的？Greif（1994）通过分析C类型和H类型人群的历史博弈结果，在论辩逻辑上非常清晰地剥离出了这一“悖论”产生的内在机理。
传导机制
在1992年发表在《美国经济评论》上的“制序与国际贸易：商业革命的教训”、1994年发表在芝加哥大学《政治经济学杂志》上的《文化信念与社会组织：对集体主义和个人主义社会的历史和理论的反思”中，Greif以十一至十二世纪地中海地区两大“贸易社会”即热那亚和马格里布商人群体内部的文化信念之差异对社会经济组织的型构，伴随着社会组织型构的社会结构的固化，信息的传递、协调机制以及合约实施机制的演化（即我们今天所理解的制序化和制序变迁）过程，进行了历史的、比较的和博弈论的理论分析，从中得出一些发人深思的理论洞见。
在历史上，马格里布是穆斯林世界的一部分。“Maghrib”原为阿拉伯语，意为“阿拉伯的西方”。在历史上，马格里布的地域覆盖现在的摩洛哥、阿尔及利亚和突尼斯大部分地区。在公元七世纪左右，曾有过“马格里布”国家。热那亚（Genoa）则是拉丁世界的一部分，在历史上曾是后罗马帝国时期的一个城邦国。经济史的研究发现，在十一和十二世纪，热那亚和马格里布商人面临同样的贸易环境，运用同样的航海和陆地交通技术，并差不多进行同类商品的贸易。唯一不同的是，马格里布商人持一种以诚信为主的文化信念，而主要在穆斯林世界内部进行商业和贸易活动；而属于拉丁世界的热那亚商人则有着从古希腊到罗马帝国时代承传下来的个人主义文化信念，因而在地中海周边的不同社会和族群中进行贸易活动。按照我们上面对社会历史中的博弈者的分类，我们可以认为，热那亚商人及其代理，基本上就是我们上面所说的C类型的商人，即自私的、不讲诚信的直接最大化“博弈者”；而马格里布商人及其代理则是典型的H型的社会博弈者，即讲诚信的有约束的最大化者，或者说“讲道德的人”。由此，我们可以把这两个历史史实中的商人群体视作为典型的C类型和H类型社会博弈者的典型代表。那么，这两个类型的社会和典型的社会博弈角色的博弈结果导致了一个什么样的制序化（institutionalization）过程，什么样的组织型构过程，以及演化出什么样的社会经济结构，并导致什么样的社会经济后果呢？
由于在历史上热那亚和马格里布商人同时面临着在他们各自的商业贸易活动地区雇佣代理问题而代理又面临一个诚信守诺还是欺诈问题，两个贸易群体面临着我们在上面所分析的动态互惠博弈中的囚犯困境弈局。这两个贸易群体要进行其经贸活动，首先就面临如何解决这种动态互惠博弈中代理的守诺即不欺诈问题。由于不同的文化信念，这两个贸易群体在解决他们所共同面临的“单方囚犯困境”（one-side prisoner’s dilemma）上采取了不同的策略选择，也就因而型构出了不同的商业组织网络形式、不同的社会结构、不同的制度安排，并导致了不同经济后果。
为了理清格Greif是如何进行他的历史比较制度的博弈分析的，我们先列一下他所使用的数学符号。在1994年发表在《政治经济学杂志》上的长文中，Greif使用了下述数学符号：M：代表商人（merchants，即业主经销商）；A：代理（agents），且假定M < A ；β：代理收入的时间贴现率；φu：未受雇佣的代理在每个时期所获底线（其它收入）效用，并假定φu ≥0；w,商人找代理所付给代理的佣金；κ：假如商人不找代理自己独自经营所获收益；r,假如商人雇佣代理所产生的“总合作剩余”。在上述条件下，假如代理是诚实的（不欺诈），商人的收益为 r – w 。很显然，只有在 r >κ +φu 时，商人和代理的互惠合作才能得以进行。在上述定义下，假如代理欺诈了，商人的收益为 0，而代理的收益必定为 α>φu,因而这里α 代表如代理欺诈商人所得的收益。这也意味着如果代理欺骗了商人，w =α。给定上述假设条件，我们也可以直观地推断出，如果代理是个骗子（即C类型的博弈者），商人宁肯自己经营，得收益κ。这意味着κ> r –α。
在上述社会博弈安排下，每个经销商根据与代理商的上期互惠合作博弈结果决定是否继续其合作关系。然而，由于不同时期商业环境的不确定性，就有一个经销商不管代理诚实与否而被迫中断合作关系的可能。Greif把这种可能定义为σ。给定上述博弈条件，假如重复动态博弈的历史是所有博弈者共同知识，而商人一旦发现代理商有欺诈行为则有可能把他解雇，而诚实的代理商则有可能被再雇佣。Greif从而把诚实的代理商被再雇的概率定义为hh,把有欺诈行为的代理商被再雇的概率定义为hc 。
给定上述博弈局势安排，Greif发现，假定 β∈（0，1），hc < 1,经销商付给代理商的最佳佣金为：
w* = w (β,hh,hc,σ,φu,α) >φu
在这个最佳佣金公式中，函数w 是β 和hh 的增函数，而是hc,σ,φu,α的减函数。从这个最佳佣金函数来看，只有当被长久雇佣和不被雇佣的效用之差大于一个时期的欺诈行为所获收益时，代理商才会诚实。因此，这个公式实际上意味着，确保代理商不欺诈的最底佣金函数随决定诚实（即H类型）代理商的长期预期收益的因素增加而递减，而与决定不诚实（即C类型）代理商的长期预期收益的因素的增加而增加。
在这样一种社会博弈机制安排中，具有集体或社群主义和个人主义文化信念是如何在不同社群中这种业主——代理（principal-agent）之间的博弈策略选择中昭显出来的呢？依据上式的直观推理可以发现，在有个人主义文化信念的社群中，经销商会随机地在过去诚实或有欺诈行为的代理商之间进行选择（即不考虑代理商的人品如何），这意味着hh = hc >0。相反，在有集体主义文化信念的社群中，商人就只雇佣那些过去从来没有欺诈行为的代理商，这意味着hh > 0,hc = 0。照此推理，在主要信奉集体主义价值观的社群内部人们的博弈均衡中，由于一个过去有欺诈行为的代理商被再雇佣的概率要比诚实的代理商被再雇佣的概率要小，这就要求在讲诚信的有集体主义文化信念的社群中，佣金要更高，才能保持代理商诚实。相反,在个人主义文化群体内部人们博弈策略的均衡中，由于一个代理商的佣金并不取决于个人过去的历史，因而没有经销商花费一定的代价来获取过去代理商是否有欺诈行为和谁是诚信的人的信息。在集体或社群主义文化群体的策略均衡中，由于最优佣金是一个代理的过去历史的函数，这些有集体或社群主义文化观的商人要花费一定的代价来获取过去互惠合作博弈中每个代理商是诚信的还是有欺诈行为的信息。单从这一点来看，在集体或社群主义的社会中需要有一笔较高的交易费用存在。另外，在有集体或社群主义文化观的商业体系中，商人们一旦发现某代理商有欺诈行为，他们会互相通报，从而衍生出一种集体惩戒机制。由于这一机制的存在，如果一个代理商欺诈了一个商人，其他商人也不再会雇佣他。这其中的信息获得、交流以及集体惩戒机制的维系，均需要一定的交易费用。
然而，上述理论推理只是模型化了在假定经销商就是经销商，代理商就只是代理商的情况下的社会机制过程。在经销商既是让他人经销自己的商品的业主，又是经销他人商品的代理的情况下，整个逻辑推理就要发生变化。如果一个经销商也是其他经销商的代理商，他本人的资产就变成了一种经销代理保证金（bond）。从理论上来看，这个保证金就会降低他在作别人的代理商所获最优佣金的水平。因为，在一个个人过去行为成为大家的共同知识即信息公开的集体或社群主义的商业体系中，由于集体惩戒机制的存在，一个自己有欺诈行为的经销商不但不可能再被其他经销商雇佣为代理商，而且也很难再雇佣其他代理商，从而也自然减少他的资本的未来收益。这实际上意味着一个既是经销商又是代理商的人如果有欺诈行为，他要比一个只是纯代理商要付出另外的代价。
在集体或社群主义商业文化和个人主义商业文化中不同的博弈弈局和博弈机制安排，会导致如下几个社会后果：
第一，由于在集体主义商业文化中雇佣其他经销商作代理商的佣金比雇佣一个没有任何资产的纯代理商要低，每一个经销商更乐意请其他经销商作代理商。这将导致一个水平的（horizontal）社会结构。在个人主义商业文化内部的博弈均衡中，则不会发生这种情形。由于过去的欺诈行为不会减少一个经销商的资本的收益，加上与一个没有资产的纯代理商相比，投资经营商业活动的资产增加了他不受雇佣为代理商的保留效用（reservation utility），因而，要使一个有资产的代理商保持诚信，就需要比没有任何资产的纯代理商支付更高的最优工资。因此，在这种个人主义商业文化中，每个经销商更不愿雇佣其他经销商来作自己的代理商，而宁可雇佣无任何资产的纯代理商。结果，具有个人主义文化信念的商业体系中的社会博弈更会导致一种垂直的社会结构。上述纯理论推理，又恰恰在马格里布和热那亚商人群体的历史事实中映照出来。在十一和十二世纪的地中海周边社会的商贸活动中，在马格里布社群内部并没有一个“商人阶级”和“代理阶级”，而是在水平的社会分层上，许多经销商同时也是其他经销商的代理商。在实际商业贸易活动中，马格里布商人之间的交往主要靠私人友谊和熟人关系来进行，而他们往往在地中海周边的不同地区相互代理经销同行们的商品。与之相反，那种基本上属于C类型的热那亚商人们则很少雇佣其他商人作代理商，从而很少有经销商成为他人的代理商。结果，在热那亚商业群体内部很明显地形成了一个经销商阶级和代理阶级，并且这两大阶级之间的交易和交往较多地通过合约的形式来进行。
第二，不同类型的文化信仰和对个人道德自律的不同态度，不仅影响到历史上这两个商业社群经济交往的社会模式上的上述差别，也导致了财富分配变动上的不同。在其它条件几乎相同的条件下，那种以个人主义为文化基因的垂直结构的社会为那种无任何财富的个人上爬到富人的社会地位提供了大量机会。由于在这种个人主义文化信念的社会氛围中，一个代理商的诚信与守诺往往与他的财富多寡成反比（“好人不得好报”，“骗子发横财”），那些无财产的个人更有可能攫取可能获得的租金，尽管这些租金可能是通过不守信和欺诈行为而来。在一个讲诚信的集体主义“水平”社会中，情形恰好相反。因为在讲诚信的商业体系中，一个商人守诺履约的态度和诚信的声誉与他的财富多寡成正相关关系，那些无财富的人更无可能攫取在有个人主义文化信念的商业体系中他们所可能获取的“租金”。从这里也可以看出，在自私、不讲诚信和不讲道德的商业文化中，社会内部的结构、制度和组织变迁的张力（strains）较小；而讲求诚信和道德的集体主义社会内部制度、结构和组织变迁的张力较大。因此，一个讲诚信道德的集体主义社会多是一个较稳定的静滞社会，而不讲诚信道德的个人主义社会会是一个较容易变迁的动态社会。此外，不讲诚信道德的个人主义社会会更促使无财富的个人奋发去探寻更多的寻租机会，因而家族地位和财富的继承变得不太重要了；而由于在讲诚信道德的集体或社群主义社会中家族和个人的社会地位以及财富继承尤为重要，这也不鼓励人们去积极地探寻更多的商业机会。上帝似乎在人类历史发展的长河中纵容甚至奖励那些不讲诚信道德的恶人？—— 这显然有违传统中国人们心目中的“功过格”（参包筠雅(C,J,Brokaw,1991）的《功过格：晚期中华帝国的社会变迁与道德秩序》），这也似乎与美国密西根大学（University of Michigan）公共政策学院的政治社会学家Robert Axelrod（1984）在二十世纪七十年代末至八十年代初对“重复‘囚犯困境’博弈”所做的曾引起西方学界广泛关注的三次实验结果的主要结论（“尽管有自私基因支配，好人仍得好报”）不相符。
第三，如果把不同经济体之间的贸易考虑进来，就会发现，随着远程贸易尤其是跨社会、跨文化和跨族国之间的贸易机会的出现，讲诚信道德的集体或社群主义文化观和不讲诚信道德的个人主义文化观对经济增长的影响迥异更甚。可以从如下三个方面来考察不同文化观对制序型构、变迁以及社会经济发展的影响：第一个方面，在决定是否建立一个跨经济的代理经销网络时，任何一个商人首先要平衡可能获利的高低与代理机制安排的效率。在平衡这两者时，不同的文化信念自然会影响到经销商是否建立和如何建立这种跨经济经销代理网络的决策。由于个人主义文化观一开始就不怎么讲诚信守诺，因而有这种文化信念的商人更敢雇佣不讲诚信的代理商。在考虑是否在外地、外族或外国经济建立自己商品的经销网络时，有个人主义文化观的商人不大有对当地代理商过去是否有欺诈行为的顾虑。只要存在r >κ +φu,他就会决定建立这种跨经济、跨地区、跨族群甚至跨邦国的经销代理关系。相反，讲诚信的集体或社群主义文化传统则会在商人平衡可获利的经销代理关系和有效率的经销代理关系上加上一道“楔子”，从而使跨经济、跨地区、跨社会和跨族国的经销代理关系很难建立起来。因此，一个有讲诚信的集体或社群主义文化信念的社会不但就其内部来说一般有一个“离散”的经济结构，而且从整体上来说更可能是一个封闭经济。相反，那些信奉不讲诚信的个人主义文化观的社会不但内部有一个“整合”的经济结构，而且在整体上更可能是一个开放经济。第二个方面，由于在讲诚信的集体或社群主义文化观的社会中商人们更倾向于只相信那些被过去的历史证明可信的人，如果在远程的外地或外邦中有一个贸易和赚钱的机会存在，这些商人更倾向于从自己的经济体内部找一个可靠的人派到外地或外邦中替他进行代理经销活动；而有不讲诚信的个人主义文化观的商人遇到这种情形时则更倾向于在当地雇佣一个本地人作他的经销代理。后一种商人所可能做的只是设计一定的制序安排和社会机制以实现合作剩余r,并通过一定的制序安排和设计的社会机制来诱导当地的代理商守诺并代理经销他的商品。由于当地人的语言背景和拥有的本地知识信息远比由讲诚信的集体或社群主义文化观的商人从外地或他国派来的代理经销商要优越，在实际的商业贸易经营上，不怎么讲诚信道德的个人主义机制安排可能比讲诚信道德的集体或社群主义的机制安排更成功，从而在长期商业经贸活动的历史变迁中通过竞争机制而逐渐淘汰讲诚信的集体或社群主义的机制安排。第三个方面，由于在集体或社群主义文化观的商业群体内部对欺诈行为的集体惩戒机制也自然适应于跨经济或社会间的代理关系，在同样具有两个集体或社群主义文化观的经济体之间的代理关系的最优佣金应该高于在同一个经济内部的代理关系所支付的佣金。这主要是因为，在跨经济间的代理关系中集体惩戒机制的不确定性会减少一个有欺诈行为的代理商被集体惩戒的可能性。从上述最优佣金的函数中可以推知，这将会增加最优佣金。由于建立跨经济的经销代理关系的费用比在一个经济内部建立经销代理关系的费用要高，所以在由讲诚信的集体或社群主义文化观念支配下的经济体系不仅有一个内部离散的结构，从整体上它又是一个内向型的封闭经济。相反，在个人主义经济体系之间建立跨经济的代理关系就不必有集体或社群主义经济之间的那种阻隔。尽管与集体或社群主义经济体系相比，同样的不确定性仍然存在，但在个人主义经济体系中跨经济与邦国间的的代理佣金水平与在同一个经济内部的代理关系的最优佣金更趋于一致。因为，个人主义的文化信念使得这一不确定性变得无所谓了。从而，不讲诚信道德的文化信念不仅会导致一个内部整合的经济结构，更有可能导致一个外向型的开放经济。
第四，由于讲诚信的集体或社群主义文化信念会导致水平的经销代理关系、人际关系的个人化和熟人化、内部离散的社会结构，以及社群或社会内部交往的“关系网络”，在这种社会中，社会主要是通过一种非正式的经济惩戒机制来诱导每个人不采取“不合宜”的行动策略选择。并且，这种非正式的集体惩戒机制是能够自我实施的（self-enforced），且由于存在一个信息传递网络是可行的。加之，由于经济交往和商业贸易多在同一个内部离散的族群中进行，这种经济的集体惩戒机制又被文化中的人情和伦理所强化，因而这种集体或社群主义社会更有可能是基于一定非正式约束机制（如口头传统、礼仪、惯例）的习俗经济或惯例经济。人际关系的个人化、熟人化和不能抽象化，也自然会导致以倡导诚信、守德、履约的集体或社群主义社会内部人们交往与交易的半径大大缩小，即一般发生在家族、亲友和熟人圈中，从而无力拓展出哈耶克（Hayek，1988）在《致命的自负》中所说的“人之合作的扩展秩序”来，或者说，人之合作的扩展秩序无法向生人、外人和其他族群、邦国或经济体扩展。另外，由于人们对习俗的自我恪守和非正式的惯例约束就足以维系这种离散的、分隔的、并具有水平社会分层结构且经济和贸易交往半径很小的社会的运作，也就没有必要产生出正式制度约束机制和作为第三者的实施机构（立法与司法系统）的要求从而社会也无能向正式法律规则体系的调节规制的过渡与转化。这也说明，这种集体或社群主义社会有着保持和维系习俗与惯例经济的巨大张力。相反，在一个不讲诚信的个人主义文化传统中，社会的经济结构更有可能是垂直的和整合的，并且有人际间的低水平的信息传递交流，也缺乏集体惩戒的实施机制。在这样一种个人主义社会中，由于缺乏自我实施的经济上的集体惩戒机制和人际间的信息交流网络，非正式约束对人们的约束程度较低。加之，这种垂直整合的社会结构和同行间的疏离关系以及人际间信息交流网络的匮缺也自然阻碍道德伦理和社会规范对人们经济活动的约束作用。换句话说，在这种社会结构中，道德、伦理、社会规范是“稀释”的。因此，在具有个人主义文化观的社会中，为了保证人们的交易、交换与交往，这种C类型的不讲诚信的文化基因就要求社会生发出一定的正式法律框架来规约人们的行为，来协调和解决商人和商人以及商人和代理之间的经济纠纷。结果，这种C类型的不怎么讲诚信道德的个人主义文化信念往往会导致一个正式立法机构和司法程序的型构与建立。
比较这两种文化观和社会经济体制安排型构过程的内在关联机制，就会发现，讲诚信的集体或社群主义社会更注重道德约束和人际间的非正式的集体自我惩戒机制，从而导致一个封闭的、内部交往和交易半径很短且在同一个平层上进行商业贸易活动的离散式的社会结构；而不讲诚信道德的个人主义社会却反而正因为人们不讲信义而更注重诉诸于正式法律制度框架来规约和规范人们的交易、交往和交换活动，从而生发出一个整合的制度化社会来。至此我们可以归纳到，讲诚信、美德和良善的集体或社群主义社会往往静滞于一种习俗经济（customary economy）或惯例经济（conventional economy —— 这里可以把它理解为传统中国数千年延续的礼俗社会）而难能导致一个发达的商业体系；相反，不讲诚信道德且每个人自私自利甚至不择手段地追求着个人利益最大化的个人主义社会却更容易衍生出一个法治的现代商业体系来。上帝在掷骰子？
这里需要指出的是，Greif本人可能并没有意识到，从道德意识、社会心理、文化和社会制序生发机制的作用链条中可以体悟到，在集体主义文化尤其是社群主义文化社会中，任何个人均会在一个双重人格的内在张力（inner-strains）之中生活：一方面有欲望追求个人的幸福、快乐、自由、效用和利益（最大化）；另一方面又要顾及他人尤其是家人、族人、邻人、熟人甚至不相干的生人的利益。这亦即是说，当一个人要遇到诚实与不诚实、道德与不道德的选择时，他常要要在“义”（道德）与“利”（“可能”的不道德）之间进行着复杂地平衡，并引致人们尽量对不诚实、不道德的选择而进行掩饰和伪装，并致使集体或社群主义社会中的人往往表现出一种双重人格，成了一种“双向度”的人，并结果往往造成社会中出现一些表里不一的虚伪的“假道学”。相反，在个人主义社会中，文化和社会规范鼓励人们更加自由地、公开地从而也更加放心地追求个人的幸福、快乐、自由、欲望、效用和利益（最大化）。当这种追求与他人的同样追求发生冲突时，大家则坐下来谈判，讨价还价，并力求设计并创生出一定的制序或机制安排来协调和规制人们的活动与交往，从而逐渐生发出一种法理社会或哈耶克所说的人之合作的扩展秩序来。由于在个人主义社会中，社会的伦理原则和道德规范并不趋于阻抑而毋宁褒扬个人对自己的幸福、快乐、自由、欲望、效用和利益（最大化）的追求，这就更有可能使每个人更趋近于一种表里如一的“单向度”的人。由此可以推论到，讲道德的文化和社会往往造就一些“表里不一”的“伪君子”，而不怎么讲道德的文化和社会却往往型塑一些表里如一的“自私自利”的“诚实人”。—— 这是否是上帝掷出的另一颗骰子？
3．2 须进一步思考的问题
从Greif的历史比较博弈制度分析中，我们可以进一步联想到，十一和十二世纪的那种H类型的马格里布社会内部的博弈机制安排，恰似映照出以儒家伦理为基因的东亚诸社会前现代的历史进程；而同一时期的以个人主义文化为基因的C类型的热那亚社会，又恰似为近现代西方世界的兴起播下了一个法治化的市场秩序的“种子”。然而，二十世纪五十年代后东亚诸经济的迅速发展和八、九十年代后“中华经济圈”的崛起，是否意味着对这种人类社会历史变迁中“上帝在掷骰子”悖论的超越和修正？要解开这个当代人类历史之迷，看来还要从辨析集体主义文化观与东方独特的社群主义文化观的内在差异入手。不怎么讲诚信道德的西方个人主义文化观，可以从中世纪的欧洲孕生出一个现代制度化的商品经济体系来，但在二十一世纪之初的当今世界经济格局下，如果不讲诚信、不讲道德，而只强调直接个人利益的最大化追求和完全竞争的市场机制，就能再次生长出一个东方的制度化的商品经济体系？换句话说，未来中国的制序化进程、经济和社会发展，以及现代商业体系的发育，是否意味着向西方的不怎么讲诚信道德而只追求直接个人利益最大化的文化——伦理——经济——社会体系的复归？或者说重蹈西方个人主义经济体系的制序化历史进程？这无疑是值得我们进一步深思和探究的重要问题。
本文发表于《世界经济》杂志2002年第10期
参考文献：
Axelrod,R,(1984),The Evolution of Cooperation,New York,Basic Books.
Brokaw,C,J,（包筠雅）(1991),《功过格：明清社会的道德秩序》，杜正贞、张林译，浙江人民出版社
1999年出版。
Gauthier,D,(1986),Morals by Agreement,Oxford,Oxford University Press.
Greif,A,(1992),“Institutions and International Trade,Lessons from Commercial Revolution”,
American Economic Review(Papers and Proceedings),vol,82,pp,128-133.
Greif,A,(1993),“Contract Enforceability and Economic Institutions in Early Trade,The Maghribi
Coalition”,American Economic Review,vol,83,No,3,pp,525-548.
Greif,A,(1994),“Cultural Beliefs and Organizations of Society,A Historical and Theoretical
Reflection on Collectivist and Individual Societies”,Journal of Political Economy,vol,102,
No,5,pp,912-950.
Hayek,F,A.,1979,Law,Legislation and Liberty,The Political Order of a Free People (III),Chicago,The
University of Chicago Press.
Hayek,F,A,(1982),Law,Legislation and Liberty,Consolidated Ed.,London,Routledge & Kegan Paul,
Hayek,,F,A,(1988),The Fatal Conceit,the Errors of Socialism,Chicago,The University of Chicago Press,
韦森(2000)，“习俗的本质与生发机制探源”，《中国社会科学》，第五期。
韦森(2001)，《社会制序的经济分析导论》，上海三联书店。
韦森，2003，《文化与制序》，上海：上海人民出版社。
,万事之理，甚远且最深，谁能猜透呢？” ——,圣经·传道书》第7章第24节
哈耶克（Hayek,1982,p,204）曾说过：“如果历史上有什么事情几乎完全失败了的话，那就是人们对道德变迁之原因 —— 在这些原因中，说教可能最不重要 —— 的解释，但这些原因有可能是那些决定人类演化进程的最重要的因素之一。” 哈耶克的这一见解，含蕴甚深。哈耶克的这句话，含有两重意思：一，道德变迁的原因，难以理解，且难能解释；二、道德与社会制序（social institutions）的变迁，有着错综复杂的内在关系。哈耶克这里并没有提及另外一个极其重要但同样“不可言说”（维特根斯坦语）的问题，那就是道德法则的实质是什么？从整个人类思想史来看，什么是道德，这是一个从亚里士多德、休谟、康德、维特根斯坦，到现代元伦理学（meta-ethics）思想家如Charles L,Stevenson，以至到当代博弈论经济学家John Harsanyi和Ken Binmore就一直说不清、道不明的问题。这里且不管道德的实质是什么，哈耶克的上述逻辑断想看来是对的，那就是，自有人类社会以来，任何习俗、惯例、制度等等社会生活形式都有一定的伦理维度和道德基础。社会伦理和个人道德，在任何习俗、惯例和制度的生发、型构（formation）和变迁中，均会有一定的作用，反过来来看，一个社会的伦理原则和具体的道德准则又往往是该社会内部人们的生活形式形成、演化和变迁的一些伴生结果。
然而，“理性直观”和“逻辑断想”是无法替代“科学”的“求证”的。尤其是在当代社会科学的话语语境中，更是如此。那么，进一步的问题自然是，社会伦理和个人道德与习俗、惯例和制度等等社会生活形式的生发、型构和变迁的关联机制是怎样的？我们如何在当代社会科学的话语语境中“验证”哈耶克的上述理论断想？二十世纪九十年代以来，美国斯坦福大学的Avner Greif（1992,1993,1994）教授拓辟出了他的颇受西方学界瞩目的“历史比较制序分析”理论进路（approach）。在其历史比较博弈分析的理论建构中，Greif试图用现代经济学的分析工具，对道德（他称作为“文化信念”，即“cultural belief”）与社会制序的生发与型构的关联机制，做出一些解释。本文以下将简要介绍Greif教授的“历史比较制度分析”（Historical Comparative Institutional Analysis）进路的理论成果，并从中反思出不同历史文化传统中的“道德类型”在东西方近代市场秩序型构与变迁程度上所引致的差异及其原因，以及伴随不同社会演化变迁路径的所产生的经济后果。
理论假定
为了使我们的理论思考由纯思辩的理性推理走向“历史的理论分析”从而更接近成为现实世界的“真实图景”，让我们先把人类社会的种种活动和交往视作为种种社会博弈，而把社会中的人视作为各种博弈者（players）。为了理论论述的方便，我们把社会中的博弈者分成两个类型：C类型（意为自私型的“骗子”，英文为“selfish Cheat”）的“直接理性最大化”的无道德感的人；H类型（意为自利型的“诚实人”，英文为“egoistic Honest”）的有道德约束的理性最大化者。
从经济学来讲，在广义“多人囚犯困境”的直接社会博弈中，与所有人都选择H类型策略相比，所有人（或大多数人）都选择C类型策略将会导致每个人都“景况更差”（worse-off）。但由于在这种广义的多人囚犯困境的社会博弈中选择C类型策略是每个人的“占优策略”，即不管他人选择什么样的策略，自己最优的选择是C（“cheat”——这里包括背叛，不合作、不守信、不履约等，即一般囚犯困境博弈模型中“defect”），这就需要衍生、制定或设计出许多制度性规则来限制人们选择C类型策略。然而，在整个人类社会历史演变过程中，这种C类型的策略选择和C类型的人（即不守信、不诚实的自私的追求直接最大化利益的人格特征）与H类型的策略选择（诚实、守信和有道德约束的个人利益最大化的人格特征）对社会制序化（institutionalization）进程和制序变迁(institutional change)路径意味着什么？换句话说，是否人人都选择H型策略而不选择C型策略在社会的进化中就是好的？这是否就自然会产生更多的合作剩余从而衍生出一个比C类型文化信仰的社会更加优越的H类型的社会？
在《文化娱制序》的小册子中，笔者（韦森，2003）已经指出，广义社会制序——即维特根斯坦哲学话语中的“生活形式”——从某种程度上来看就是一个社会的既存文化在社会过程中的外化，或者说，人类社会的生活形式从一个视角上来看即是在一定历史时期的既存文化的“载体”或“历史积淀”。现在进一步的问题是，这种文化在社会过程中外化的内在机制是怎样的？从社会伦理和个人道德类型的分析视角，我们可以进一步展开文化本身向社会生活形式外化的内在机理。因为，在社会系统中，文化信念是与伦理、价值观、社会规范密切联系在一起的。而社会伦理、价值观和社会规范反映在个人的实践中，就是道德标准。反过来看，一个社会的伦理准则和道德标准也就是支配人们活动和交往的一些共同文化观念、文化信仰和价值观。这里，且不管道德法则源自何处，但作为人类实践理性的“定言命令”（categorical imperative），社会伦理和道德标准是通过“文化濡化”（enculturalization）和文化演化的社会过程而变成一个社群或社会内部成员的共同知识的。如果把文化濡化看成是导致社会制序的历史连续性、延续性和承传性的一种社会机制过程，那么，伦理和道德对社会的制序化、经济组织的型构、社会结构的定型与演变，以至对社会制序安排的经济后果发生一定的影响，应该是不言而喻的。
从市场秩序的微观生发机制来看，由于任何社会既存的文化信念、道德伦理作为人们的一种“共同知识”，会决定和影响处于一定社会博弈安排中的每个博弈者对他人的行为和策略选择的预期，因而它们自然会作为处在一定文化濡化机制中的个人“知识”和“信念”与个人理性计算一起来决定人们在社会博弈中的策略选择。按照演化博弈论的经济分析进路，我们可以认为，在社会传统中所延续下来的文化信念和伦理道德与处在一定社会背景和文化濡化机制中的个人的博弈策略选择中“凝聚点”（focal point） 和“合作预期”密切相关，从而直接影响到人们社会博弈的均衡，以致对社会博弈规则的型构以及其实施机制形成发生作用，从而最终在社会制序安排上固化下来或者说外化出来。
回到人类社会历史的现实中来，我们即会发现，人们在社会博弈中采取那种策略，不仅是一个个人的理性计算问题，也不只是一个理性与道德的权衡（即：是审慎推理还是道德推理呢？） 问题，而且也是一个社会的历史文化传统问题。譬如，在以色列民族中，由于数千年来信奉《旧约》的律法，其中包括“以眼还眼、以牙还牙”的箴规，人们在重复社会博弈中大都会采取“针锋相对”（tit for tat）的策略。在数千年传统中华文化的“忠恕、宽厚、中庸、仁爱”教说濡化下的华人社会中，人们大概会较多地采取“两怨还一报”或“多怨还一报”的策略选择（“更高境界”是“以德报怨”，如老子在《道德经》第49章的劝戒：“善者善之，不善者亦善之，得善矣”）。 在主要承传古希腊——罗马文化中个人主义传统的西方社会，人们可能较多“理性、精明且审慎”地按可计算出的最优策略选择进行社会博弈。
按照我们的社会博弈规则（即中文意义的制度）一般内生于博弈过程中的“自发秩序”，而社会秩序则源于人们重复博弈中的均衡选择的分析进路（参韦森，2001），我们这里自然会通过“逆向推理”而发现，人们的文化观念、伦理道德通过影响人们在社会博弈中的策略选择进而影响博弈均衡的结果从而在长期过程中内生地型构、“凝固”和演化社会博弈规则。另外，按照Greif教授的分析进路，人们不同的文化信念也会导致不同的社会组织结构的形成从而衍生出不同的社会安排来。在社会演化中，不同的经济组织又通过吸纳新类型的博弈者而改变所有博弈者的可用信息，从而改变对某种策略选择的支付而逐渐改变博弈规则（即一定的制度安排）。照Greif（1994）看来，这些社会组织包括司法机构、信用机构以及现代公司等等。Greif（1994）还认为，一种新的组织的出现也反映了人们知识存量的增加，而这种知识存量的增加所带来的组织创新拟或是人们有意识地追求某种社会目标的结果，拟或是人们无目的地进行某种社会博弈实验的结果。
在具体到我们以两种简单人格类型所划分的社会博弈分析理路中，可以认为，那种与普遍C类型博弈者（即自私的不讲诚信道德的直接最大化人格）相适应的必定是一个个人主义社会；而与普遍H类型博弈者（即讲诚信道德的有约束的最大化人格）相适应的拟或是一个集体主义（collectivist）社会，拟或是一个社群主义（communitarianist）社会。按照Greif（1994）的理解，在这种集体主义或社群主义的社会中，每个人与其他社会成员的经济与社会交往主要依靠特定的宗教信仰、道德伦理以及意识形态的维系因而多发生在家族、姻亲和熟人之间，而人们社会交往和经济交易中协定的实施则主要是通过习俗、惯例这些非正式的社会制序来进行，从而导致这种社会的内部结构将是“离散的”（segregated）。与之相反，在以个人主义为基因的C类型社会中，由于每个人都是相对独立的，经济交易和其它社会交往会发生在不同社会族群和社会阶层之间，而个人的社会地位又往往随着人们交往与交易半径的扩延而在不同的社会群体和阶层之间发生移位和变化。另外，在个人主义的C类型社会中，合约的实施又主要通过一些专业化的社会组织（包括法院）来进行。因此，C类型的社会结构从整体上来看往往是“整合的”（integrated）。
那么，为什么集体或社群主义社会内部的结构是“离散的”，而个人主义社会的内部结构却是“整合的”？—— 这似乎与人们的直观推理相矛盾。这个“悖论”（paradox）是如何产生的？Greif（1994）通过分析C类型和H类型人群的历史博弈结果，在论辩逻辑上非常清晰地剥离出了这一“悖论”产生的内在机理。
传导机制
在1992年发表在《美国经济评论》上的“制序与国际贸易：商业革命的教训”、1994年发表在芝加哥大学《政治经济学杂志》上的《文化信念与社会组织：对集体主义和个人主义社会的历史和理论的反思”中，Greif以十一至十二世纪地中海地区两大“贸易社会”即热那亚和马格里布商人群体内部的文化信念之差异对社会经济组织的型构，伴随着社会组织型构的社会结构的固化，信息的传递、协调机制以及合约实施机制的演化（即我们今天所理解的制序化和制序变迁）过程，进行了历史的、比较的和博弈论的理论分析，从中得出一些发人深思的理论洞见。
在历史上，马格里布是穆斯林世界的一部分。“Maghrib”原为阿拉伯语，意为“阿拉伯的西方”。在历史上，马格里布的地域覆盖现在的摩洛哥、阿尔及利亚和突尼斯大部分地区。在公元七世纪左右，曾有过“马格里布”国家。热那亚（Genoa）则是拉丁世界的一部分，在历史上曾是后罗马帝国时期的一个城邦国。经济史的研究发现，在十一和十二世纪，热那亚和马格里布商人面临同样的贸易环境，运用同样的航海和陆地交通技术，并差不多进行同类商品的贸易。唯一不同的是，马格里布商人持一种以诚信为主的文化信念，而主要在穆斯林世界内部进行商业和贸易活动；而属于拉丁世界的热那亚商人则有着从古希腊到罗马帝国时代承传下来的个人主义文化信念，因而在地中海周边的不同社会和族群中进行贸易活动。按照我们上面对社会历史中的博弈者的分类，我们可以认为，热那亚商人及其代理，基本上就是我们上面所说的C类型的商人，即自私的、不讲诚信的直接最大化“博弈者”；而马格里布商人及其代理则是典型的H型的社会博弈者，即讲诚信的有约束的最大化者，或者说“讲道德的人”。由此，我们可以把这两个历史史实中的商人群体视作为典型的C类型和H类型社会博弈者的典型代表。那么，这两个类型的社会和典型的社会博弈角色的博弈结果导致了一个什么样的制序化（institutionalization）过程，什么样的组织型构过程，以及演化出什么样的社会经济结构，并导致什么样的社会经济后果呢？
由于在历史上热那亚和马格里布商人同时面临着在他们各自的商业贸易活动地区雇佣代理问题而代理又面临一个诚信守诺还是欺诈问题，两个贸易群体面临着我们在上面所分析的动态互惠博弈中的囚犯困境弈局。这两个贸易群体要进行其经贸活动，首先就面临如何解决这种动态互惠博弈中代理的守诺即不欺诈问题。由于不同的文化信念，这两个贸易群体在解决他们所共同面临的“单方囚犯困境”（one-side prisoner’s dilemma）上采取了不同的策略选择，也就因而型构出了不同的商业组织网络形式、不同的社会结构、不同的制度安排，并导致了不同经济后果。
为了理清格Greif是如何进行他的历史比较制度的博弈分析的，我们先列一下他所使用的数学符号。在1994年发表在《政治经济学杂志》上的长文中，Greif使用了下述数学符号：M：代表商人（merchants，即业主经销商）；A：代理（agents），且假定M < A ；β：代理收入的时间贴现率；φu：未受雇佣的代理在每个时期所获底线（其它收入）效用，并假定φu ≥0；w,商人找代理所付给代理的佣金；κ：假如商人不找代理自己独自经营所获收益；r,假如商人雇佣代理所产生的“总合作剩余”。在上述条件下，假如代理是诚实的（不欺诈），商人的收益为 r – w 。很显然，只有在 r >κ +φu 时，商人和代理的互惠合作才能得以进行。在上述定义下，假如代理欺诈了，商人的收益为 0，而代理的收益必定为 α>φu,因而这里α 代表如代理欺诈商人所得的收益。这也意味着如果代理欺骗了商人，w =α。给定上述假设条件，我们也可以直观地推断出，如果代理是个骗子（即C类型的博弈者），商人宁肯自己经营，得收益κ。这意味着κ> r –α。
在上述社会博弈安排下，每个经销商根据与代理商的上期互惠合作博弈结果决定是否继续其合作关系。然而，由于不同时期商业环境的不确定性，就有一个经销商不管代理诚实与否而被迫中断合作关系的可能。Greif把这种可能定义为σ。给定上述博弈条件，假如重复动态博弈的历史是所有博弈者共同知识，而商人一旦发现代理商有欺诈行为则有可能把他解雇，而诚实的代理商则有可能被再雇佣。Greif从而把诚实的代理商被再雇的概率定义为hh,把有欺诈行为的代理商被再雇的概率定义为hc 。
给定上述博弈局势安排，Greif发现，假定 β∈（0，1），hc < 1,经销商付给代理商的最佳佣金为：
w* = w (β,hh,hc,σ,φu,α) >φu
在这个最佳佣金公式中，函数w 是β 和hh 的增函数，而是hc,σ,φu,α的减函数。从这个最佳佣金函数来看，只有当被长久雇佣和不被雇佣的效用之差大于一个时期的欺诈行为所获收益时，代理商才会诚实。因此，这个公式实际上意味着，确保代理商不欺诈的最底佣金函数随决定诚实（即H类型）代理商的长期预期收益的因素增加而递减，而与决定不诚实（即C类型）代理商的长期预期收益的因素的增加而增加。
在这样一种社会博弈机制安排中，具有集体或社群主义和个人主义文化信念是如何在不同社群中这种业主——代理（principal-agent）之间的博弈策略选择中昭显出来的呢？依据上式的直观推理可以发现，在有个人主义文化信念的社群中，经销商会随机地在过去诚实或有欺诈行为的代理商之间进行选择（即不考虑代理商的人品如何），这意味着hh = hc >0。相反，在有集体主义文化信念的社群中，商人就只雇佣那些过去从来没有欺诈行为的代理商，这意味着hh > 0,hc = 0。照此推理，在主要信奉集体主义价值观的社群内部人们的博弈均衡中，由于一个过去有欺诈行为的代理商被再雇佣的概率要比诚实的代理商被再雇佣的概率要小，这就要求在讲诚信的有集体主义文化信念的社群中，佣金要更高，才能保持代理商诚实。相反,在个人主义文化群体内部人们博弈策略的均衡中，由于一个代理商的佣金并不取决于个人过去的历史，因而没有经销商花费一定的代价来获取过去代理商是否有欺诈行为和谁是诚信的人的信息。在集体或社群主义文化群体的策略均衡中，由于最优佣金是一个代理的过去历史的函数，这些有集体或社群主义文化观的商人要花费一定的代价来获取过去互惠合作博弈中每个代理商是诚信的还是有欺诈行为的信息。单从这一点来看，在集体或社群主义的社会中需要有一笔较高的交易费用存在。另外，在有集体或社群主义文化观的商业体系中，商人们一旦发现某代理商有欺诈行为，他们会互相通报，从而衍生出一种集体惩戒机制。由于这一机制的存在，如果一个代理商欺诈了一个商人，其他商人也不再会雇佣他。这其中的信息获得、交流以及集体惩戒机制的维系，均需要一定的交易费用。
然而，上述理论推理只是模型化了在假定经销商就是经销商，代理商就只是代理商的情况下的社会机制过程。在经销商既是让他人经销自己的商品的业主，又是经销他人商品的代理的情况下，整个逻辑推理就要发生变化。如果一个经销商也是其他经销商的代理商，他本人的资产就变成了一种经销代理保证金（bond）。从理论上来看，这个保证金就会降低他在作别人的代理商所获最优佣金的水平。因为，在一个个人过去行为成为大家的共同知识即信息公开的集体或社群主义的商业体系中，由于集体惩戒机制的存在，一个自己有欺诈行为的经销商不但不可能再被其他经销商雇佣为代理商，而且也很难再雇佣其他代理商，从而也自然减少他的资本的未来收益。这实际上意味着一个既是经销商又是代理商的人如果有欺诈行为，他要比一个只是纯代理商要付出另外的代价。
在集体或社群主义商业文化和个人主义商业文化中不同的博弈弈局和博弈机制安排，会导致如下几个社会后果：
第一，由于在集体主义商业文化中雇佣其他经销商作代理商的佣金比雇佣一个没有任何资产的纯代理商要低，每一个经销商更乐意请其他经销商作代理商。这将导致一个水平的（horizontal）社会结构。在个人主义商业文化内部的博弈均衡中，则不会发生这种情形。由于过去的欺诈行为不会减少一个经销商的资本的收益，加上与一个没有资产的纯代理商相比，投资经营商业活动的资产增加了他不受雇佣为代理商的保留效用（reservation utility），因而，要使一个有资产的代理商保持诚信，就需要比没有任何资产的纯代理商支付更高的最优工资。因此，在这种个人主义商业文化中，每个经销商更不愿雇佣其他经销商来作自己的代理商，而宁可雇佣无任何资产的纯代理商。结果，具有个人主义文化信念的商业体系中的社会博弈更会导致一种垂直的社会结构。上述纯理论推理，又恰恰在马格里布和热那亚商人群体的历史事实中映照出来。在十一和十二世纪的地中海周边社会的商贸活动中，在马格里布社群内部并没有一个“商人阶级”和“代理阶级”，而是在水平的社会分层上，许多经销商同时也是其他经销商的代理商。在实际商业贸易活动中，马格里布商人之间的交往主要靠私人友谊和熟人关系来进行，而他们往往在地中海周边的不同地区相互代理经销同行们的商品。与之相反，那种基本上属于C类型的热那亚商人们则很少雇佣其他商人作代理商，从而很少有经销商成为他人的代理商。结果，在热那亚商业群体内部很明显地形成了一个经销商阶级和代理阶级，并且这两大阶级之间的交易和交往较多地通过合约的形式来进行。
第二，不同类型的文化信仰和对个人道德自律的不同态度，不仅影响到历史上这两个商业社群经济交往的社会模式上的上述差别，也导致了财富分配变动上的不同。在其它条件几乎相同的条件下，那种以个人主义为文化基因的垂直结构的社会为那种无任何财富的个人上爬到富人的社会地位提供了大量机会。由于在这种个人主义文化信念的社会氛围中，一个代理商的诚信与守诺往往与他的财富多寡成反比（“好人不得好报”，“骗子发横财”），那些无财产的个人更有可能攫取可能获得的租金，尽管这些租金可能是通过不守信和欺诈行为而来。在一个讲诚信的集体主义“水平”社会中，情形恰好相反。因为在讲诚信的商业体系中，一个商人守诺履约的态度和诚信的声誉与他的财富多寡成正相关关系，那些无财富的人更无可能攫取在有个人主义文化信念的商业体系中他们所可能获取的“租金”。从这里也可以看出，在自私、不讲诚信和不讲道德的商业文化中，社会内部的结构、制度和组织变迁的张力（strains）较小；而讲求诚信和道德的集体主义社会内部制度、结构和组织变迁的张力较大。因此，一个讲诚信道德的集体主义社会多是一个较稳定的静滞社会，而不讲诚信道德的个人主义社会会是一个较容易变迁的动态社会。此外，不讲诚信道德的个人主义社会会更促使无财富的个人奋发去探寻更多的寻租机会，因而家族地位和财富的继承变得不太重要了；而由于在讲诚信道德的集体或社群主义社会中家族和个人的社会地位以及财富继承尤为重要，这也不鼓励人们去积极地探寻更多的商业机会。上帝似乎在人类历史发展的长河中纵容甚至奖励那些不讲诚信道德的恶人？—— 这显然有违传统中国人们心目中的“功过格”（参包筠雅(C,J,Brokaw,1991）的《功过格：晚期中华帝国的社会变迁与道德秩序》），这也似乎与美国密西根大学（University of Michigan）公共政策学院的政治社会学家Robert Axelrod（1984）在二十世纪七十年代末至八十年代初对“重复‘囚犯困境’博弈”所做的曾引起西方学界广泛关注的三次实验结果的主要结论（“尽管有自私基因支配，好人仍得好报”）不相符。
第三，如果把不同经济体之间的贸易考虑进来，就会发现，随着远程贸易尤其是跨社会、跨文化和跨族国之间的贸易机会的出现，讲诚信道德的集体或社群主义文化观和不讲诚信道德的个人主义文化观对经济增长的影响迥异更甚。可以从如下三个方面来考察不同文化观对制序型构、变迁以及社会经济发展的影响：第一个方面，在决定是否建立一个跨经济的代理经销网络时，任何一个商人首先要平衡可能获利的高低与代理机制安排的效率。在平衡这两者时，不同的文化信念自然会影响到经销商是否建立和如何建立这种跨经济经销代理网络的决策。由于个人主义文化观一开始就不怎么讲诚信守诺，因而有这种文化信念的商人更敢雇佣不讲诚信的代理商。在考虑是否在外地、外族或外国经济建立自己商品的经销网络时，有个人主义文化观的商人不大有对当地代理商过去是否有欺诈行为的顾虑。只要存在r >κ +φu,他就会决定建立这种跨经济、跨地区、跨族群甚至跨邦国的经销代理关系。相反，讲诚信的集体或社群主义文化传统则会在商人平衡可获利的经销代理关系和有效率的经销代理关系上加上一道“楔子”，从而使跨经济、跨地区、跨社会和跨族国的经销代理关系很难建立起来。因此，一个有讲诚信的集体或社群主义文化信念的社会不但就其内部来说一般有一个“离散”的经济结构，而且从整体上来说更可能是一个封闭经济。相反，那些信奉不讲诚信的个人主义文化观的社会不但内部有一个“整合”的经济结构，而且在整体上更可能是一个开放经济。第二个方面，由于在讲诚信的集体或社群主义文化观的社会中商人们更倾向于只相信那些被过去的历史证明可信的人，如果在远程的外地或外邦中有一个贸易和赚钱的机会存在，这些商人更倾向于从自己的经济体内部找一个可靠的人派到外地或外邦中替他进行代理经销活动；而有不讲诚信的个人主义文化观的商人遇到这种情形时则更倾向于在当地雇佣一个本地人作他的经销代理。后一种商人所可能做的只是设计一定的制序安排和社会机制以实现合作剩余r,并通过一定的制序安排和设计的社会机制来诱导当地的代理商守诺并代理经销他的商品。由于当地人的语言背景和拥有的本地知识信息远比由讲诚信的集体或社群主义文化观的商人从外地或他国派来的代理经销商要优越，在实际的商业贸易经营上，不怎么讲诚信道德的个人主义机制安排可能比讲诚信道德的集体或社群主义的机制安排更成功，从而在长期商业经贸活动的历史变迁中通过竞争机制而逐渐淘汰讲诚信的集体或社群主义的机制安排。第三个方面，由于在集体或社群主义文化观的商业群体内部对欺诈行为的集体惩戒机制也自然适应于跨经济或社会间的代理关系，在同样具有两个集体或社群主义文化观的经济体之间的代理关系的最优佣金应该高于在同一个经济内部的代理关系所支付的佣金。这主要是因为，在跨经济间的代理关系中集体惩戒机制的不确定性会减少一个有欺诈行为的代理商被集体惩戒的可能性。从上述最优佣金的函数中可以推知，这将会增加最优佣金。由于建立跨经济的经销代理关系的费用比在一个经济内部建立经销代理关系的费用要高，所以在由讲诚信的集体或社群主义文化观念支配下的经济体系不仅有一个内部离散的结构，从整体上它又是一个内向型的封闭经济。相反，在个人主义经济体系之间建立跨经济的代理关系就不必有集体或社群主义经济之间的那种阻隔。尽管与集体或社群主义经济体系相比，同样的不确定性仍然存在，但在个人主义经济体系中跨经济与邦国间的的代理佣金水平与在同一个经济内部的代理关系的最优佣金更趋于一致。因为，个人主义的文化信念使得这一不确定性变得无所谓了。从而，不讲诚信道德的文化信念不仅会导致一个内部整合的经济结构，更有可能导致一个外向型的开放经济。
第四，由于讲诚信的集体或社群主义文化信念会导致水平的经销代理关系、人际关系的个人化和熟人化、内部离散的社会结构，以及社群或社会内部交往的“关系网络”，在这种社会中，社会主要是通过一种非正式的经济惩戒机制来诱导每个人不采取“不合宜”的行动策略选择。并且，这种非正式的集体惩戒机制是能够自我实施的（self-enforced），且由于存在一个信息传递网络是可行的。加之，由于经济交往和商业贸易多在同一个内部离散的族群中进行，这种经济的集体惩戒机制又被文化中的人情和伦理所强化，因而这种集体或社群主义社会更有可能是基于一定非正式约束机制（如口头传统、礼仪、惯例）的习俗经济或惯例经济。人际关系的个人化、熟人化和不能抽象化，也自然会导致以倡导诚信、守德、履约的集体或社群主义社会内部人们交往与交易的半径大大缩小，即一般发生在家族、亲友和熟人圈中，从而无力拓展出哈耶克（Hayek，1988）在《致命的自负》中所说的“人之合作的扩展秩序”来，或者说，人之合作的扩展秩序无法向生人、外人和其他族群、邦国或经济体扩展。另外，由于人们对习俗的自我恪守和非正式的惯例约束就足以维系这种离散的、分隔的、并具有水平社会分层结构且经济和贸易交往半径很小的社会的运作，也就没有必要产生出正式制度约束机制和作为第三者的实施机构（立法与司法系统）的要求从而社会也无能向正式法律规则体系的调节规制的过渡与转化。这也说明，这种集体或社群主义社会有着保持和维系习俗与惯例经济的巨大张力。相反，在一个不讲诚信的个人主义文化传统中，社会的经济结构更有可能是垂直的和整合的，并且有人际间的低水平的信息传递交流，也缺乏集体惩戒的实施机制。在这样一种个人主义社会中，由于缺乏自我实施的经济上的集体惩戒机制和人际间的信息交流网络，非正式约束对人们的约束程度较低。加之，这种垂直整合的社会结构和同行间的疏离关系以及人际间信息交流网络的匮缺也自然阻碍道德伦理和社会规范对人们经济活动的约束作用。换句话说，在这种社会结构中，道德、伦理、社会规范是“稀释”的。因此，在具有个人主义文化观的社会中，为了保证人们的交易、交换与交往，这种C类型的不讲诚信的文化基因就要求社会生发出一定的正式法律框架来规约人们的行为，来协调和解决商人和商人以及商人和代理之间的经济纠纷。结果，这种C类型的不怎么讲诚信道德的个人主义文化信念往往会导致一个正式立法机构和司法程序的型构与建立。
比较这两种文化观和社会经济体制安排型构过程的内在关联机制，就会发现，讲诚信的集体或社群主义社会更注重道德约束和人际间的非正式的集体自我惩戒机制，从而导致一个封闭的、内部交往和交易半径很短且在同一个平层上进行商业贸易活动的离散式的社会结构；而不讲诚信道德的个人主义社会却反而正因为人们不讲信义而更注重诉诸于正式法律制度框架来规约和规范人们的交易、交往和交换活动，从而生发出一个整合的制度化社会来。至此我们可以归纳到，讲诚信、美德和良善的集体或社群主义社会往往静滞于一种习俗经济（customary economy）或惯例经济（conventional economy —— 这里可以把它理解为传统中国数千年延续的礼俗社会）而难能导致一个发达的商业体系；相反，不讲诚信道德且每个人自私自利甚至不择手段地追求着个人利益最大化的个人主义社会却更容易衍生出一个法治的现代商业体系来。上帝在掷骰子？
这里需要指出的是，Greif本人可能并没有意识到，从道德意识、社会心理、文化和社会制序生发机制的作用链条中可以体悟到，在集体主义文化尤其是社群主义文化社会中，任何个人均会在一个双重人格的内在张力（inner-strains）之中生活：一方面有欲望追求个人的幸福、快乐、自由、效用和利益（最大化）；另一方面又要顾及他人尤其是家人、族人、邻人、熟人甚至不相干的生人的利益。这亦即是说，当一个人要遇到诚实与不诚实、道德与不道德的选择时，他常要要在“义”（道德）与“利”（“可能”的不道德）之间进行着复杂地平衡，并引致人们尽量对不诚实、不道德的选择而进行掩饰和伪装，并致使集体或社群主义社会中的人往往表现出一种双重人格，成了一种“双向度”的人，并结果往往造成社会中出现一些表里不一的虚伪的“假道学”。相反，在个人主义社会中，文化和社会规范鼓励人们更加自由地、公开地从而也更加放心地追求个人的幸福、快乐、自由、欲望、效用和利益（最大化）。当这种追求与他人的同样追求发生冲突时，大家则坐下来谈判，讨价还价，并力求设计并创生出一定的制序或机制安排来协调和规制人们的活动与交往，从而逐渐生发出一种法理社会或哈耶克所说的人之合作的扩展秩序来。由于在个人主义社会中，社会的伦理原则和道德规范并不趋于阻抑而毋宁褒扬个人对自己的幸福、快乐、自由、欲望、效用和利益（最大化）的追求，这就更有可能使每个人更趋近于一种表里如一的“单向度”的人。由此可以推论到，讲道德的文化和社会往往造就一些“表里不一”的“伪君子”，而不怎么讲道德的文化和社会却往往型塑一些表里如一的“自私自利”的“诚实人”。—— 这是否是上帝掷出的另一颗骰子？
3．2 须进一步思考的问题
从Greif的历史比较博弈制度分析中，我们可以进一步联想到，十一和十二世纪的那种H类型的马格里布社会内部的博弈机制安排，恰似映照出以儒家伦理为基因的东亚诸社会前现代的历史进程；而同一时期的以个人主义文化为基因的C类型的热那亚社会，又恰似为近现代西方世界的兴起播下了一个法治化的市场秩序的“种子”。然而，二十世纪五十年代后东亚诸经济的迅速发展和八、九十年代后“中华经济圈”的崛起，是否意味着对这种人类社会历史变迁中“上帝在掷骰子”悖论的超越和修正？要解开这个当代人类历史之迷，看来还要从辨析集体主义文化观与东方独特的社群主义文化观的内在差异入手。不怎么讲诚信道德的西方个人主义文化观，可以从中世纪的欧洲孕生出一个现代制度化的商品经济体系来，但在二十一世纪之初的当今世界经济格局下，如果不讲诚信、不讲道德，而只强调直接个人利益的最大化追求和完全竞争的市场机制，就能再次生长出一个东方的制度化的商品经济体系？换句话说，未来中国的制序化进程、经济和社会发展，以及现代商业体系的发育，是否意味着向西方的不怎么讲诚信道德而只追求直接个人利益最大化的文化——伦理——经济——社会体系的复归？或者说重蹈西方个人主义经济体系的制序化历史进程？这无疑是值得我们进一步深思和探究的重要问题。
本文发表于《世界经济》杂志2002年第10期
参考文献：
Axelrod,R,(1984),The Evolution of Cooperation,New York,Basic Books.
Brokaw,C,J,（包筠雅）(1991),《功过格：明清社会的道德秩序》，杜正贞、张林译，浙江人民出版社
1999年出版。
Gauthier,D,(1986),Morals by Agreement,Oxford,Oxford University Press.
Greif,A,(1992),“Institutions and International Trade,Lessons from Commercial Revolution”,
American Economic Review(Papers and Proceedings),vol,82,pp,128-133.
Greif,A,(1993),“Contract Enforceability and Economic Institutions in Early Trade,The Maghribi
Coalition”,American Economic Review,vol,83,No,3,pp,525-548.
Greif,A,(1994),“Cultural Beliefs and Organizations of Society,A Historical and Theoretical
Reflection on Collectivist and Individual Societies”,Journal of Political Economy,vol,102,
No,5,pp,912-950.
Hayek,F,A.,1979,Law,Legislation and Liberty,The Political Order of a Free People (III),Chicago,The
University of Chicago Press.
Hayek,F,A,(1982),Law,Legislation and Liberty,Consolidated Ed.,London,Routledge & Kegan Paul,
Hayek,,F,A,(1988),The Fatal Conceit,the Errors of Socialism,Chicago,The University of Chicago Press,
韦森(2000)，“习俗的本质与生发机制探源”，《中国社会科学》，第五期。
韦森(2001)，《社会制序的经济分析导论》，上海三联书店。
韦森，2003，《文化与制序》，上海：上海人民出版社。
