第五讲 从语言特征看西方近现代社会的法理社会生成与传统中国礼俗社会的维系
“一个民族的精神特性和语言形式这两个方面的关系极为密切，不论我们从哪个方面入手，都可以从中推导出另一个方面。这是因为，智能的形式和语言的形式必须相互适合。语言仿佛是民族精神的外在表现；民族的语言即民族的精神，民族的精神即民族的语言，二者的同一程度超过了人们的任何想象。民族精神和民族语言怎样一起产生自我们的认识所不可企及的同一个源泉，这一点对我们来说是一个无法破解的谜。”
—— 洪堡特 （Wilhelm von Humbodt，1836，中译本：52－53）
5．1，为什么研究语言语制度变迁的关系？
在上面从文化传统、道德伦理与社会制序变迁的关系进行理论探讨和梳理辨析的过程中，笔者时时感到在人类社会生活形式变迁的历史长河中，不同社群、族群和社会的习惯、习俗、惯例、社会规范与制度之所以有种种差异且在某些方面差异巨大，可能与不同社群与族群所使用的语言有着千丝万缕的联系。因此，从对语言特征的比较来反思不同族群和社会的生活形式，就成了比较制度分析的一项必须要做的工作了。在对语言与制序（“institutions”，在理论思考的现阶段上，我把西方语言中的“institutions”视同于维特根斯坦哲学语境中人类的“生活形式”）相互关系做了一些初步的理论辨析之后（参韦森，2003a），我们就可以大致从对语言特征在人类生活形式上“投射”的理论思考视角来比较东西方社会在近现代历史中的制序化（institutionalization）过程以及制序变迁路径上的差异来了。很显然，这是一个非常艰难、思辨且很有可能会误入歧途的工作。这也无疑要求对东西方语言和社会的基本结构和特征有较深刻的认识和较广阔的知识，而这是我们在短时期中是难能做到的。因而，本文这里只是根据笔者近两年所研读过的一些文化语言学和社会语言学的中外文文献，对这一极其复杂的问题做一些非常表层和粗略的探讨。
在从语言特征比较东西方社会制序在近现代历史中型构和演化路径上的差异之前，这里有必首先要澄清两点：
第一点，要从语言特征与社会的生活形式的关联纽结上比较东西方社会在近现代演化路径上的差异，我们首先要弄清是这里所说的语言是指什么而说的这样一个问题。研究语言学的业内同行会知道，语言本身是个难能用语言本身界定的存在。作为一种涂尔干（émile Durkheim）所言的那种“自成一类的存在”（sui generic），语言要通过一些外在形式显露或者说表现出来。在《剑桥语言学百科全书》中，英国著名语言学家David Crystal（1997）曾提出了“说——听”（口语）、“写——读”（书面语）和“做——看”（手势语）这三种主要语言存在形式说。如果我们接受Crystal教授的这一划分，并把“手势语”（以及“身体语言”——在英文中为“body language”）这种语言存在形式从我们的理论分析中舍象掉的话，我们仍然还有口头语言和书写文字这两种语言存在形式。那么，在辨析东西方语言在社会制序型构和变迁中的作用时，以及在探寻语言特征所可能引致的东西方社会在近现代历史中的制序演化路径上的差异这些艰深和玄奥的问题时，我们首先会遇到这样一些问题：要比较、要探析语言特征及其与社会的生活形式的关联机制的差异，我们的,比较理论话语”（discourse）中的“语言”，是指口头语？还是指书写语？不弄清这一点，就笼而统之地进行语言与社会的生活形式关联机制样式和构型（configurations）的比较，很有可能会产生许多理论误解，进而我们的理论比较的意义和可信度也会大打折扣。很显然，虽然在有着口头语和书写语这两种语言存在形式的任何语言社群中，尽管人们在日常使用这二者时它们密切相连、相契或者说基本上是一致的，但在任何语言共同体的任何时间里，二者也总会有一些差异。二者的一般差异在于，一般人们说口语时比较灵活，不怎么注重语法（或者说与书写语相比，语法在人们的口头语中有些“隐而不彰”），因而，在任何语言中，书写语总是要比口头语言更“规范”（或者说“正式”）些。另外，如果这里默认从古希腊哲人到近代语言学的大师索绪尔（F,de Saussure）的逻各斯中心主义（Logocentrism） ——即文字是声音符号的符号，声音是事物的符号——的话，我们就可以从上面这一点进一步认识到，人类语言的主要差异更容易从不同语言中的书写语上显现出来。另外一点尤为值得我们注意和深思的是，在任何社会的现实中，尽管人们的行动或者说生活游戏（“生活游戏”戏这个概念，参韦森，2002，页167－9）主要是通过言语活动来实现的，或换句话说社会秩序以及带有语言维度的生活惯例和制度主要是在言语活动中型构而成的，但语言游戏所产生的社会秩序及其构形投射在社会的法律或其他正式制度规则上，则主要是通过书写语言来进行和完成的。稍加思考，我们就会知道，只是有了书写文字 这种语言的存在形式，法律才得以产生（反过来说，人们订立契约和制订法律和其它正式制度规则的需要导致或者说引发了书写文字这种语言存在形式的产生），尤其是在有了拼音文字这种语言形式的近代欧洲社会中，更加是如此。因此，在以下我们比较东西方社会在近现代社会演化进程中语言特征与社会生活形式内在关联机制上的差异时，虽然我们是指以口头语（言语活动）和书写语这两种外在表现形式得以显现其自身的那种作为“自成一类的存在”的东西方语言本身，但在我们的以下的理论话语中，我们心目中“语言”（这里为复数的多种语言），主要是指书写语言，因而在一下的分析中，我们也主要是从书写语这种语言存在形式所昭显出来的特征差异来来讨论问题的。
如果在我们的理论话语中实际上从书写语的角度来审视不同语言的特征上的差异，无论从哲学本体论和认识论的角度还是从语言学的角度来看都问题多多。首先，从哲学本体论和认识论的角度来看，作为汉语书写语言的汉字系统这种图象文字和西方均质欧洲语（Standard Average European） 的拼音文字这两类语言本身就有诸多差异。正如下面我们将要指出的那样，这些差异本身不仅为洪堡特、索绪尔、沃尔夫（Benjamin L,Whorf）、利柯、德里达和福柯等等这些西方语言学家和哲学家所识别出来，而且为我国的许多语言学家和哲学家所注意到。在这些中外语言学家和哲学家眼中，像汉字这样的图象文字可能本身意味着对西方文化和哲学传统中的逻各斯中心主义的某种“否定”，或至少是某种“例外”。正如法国著名哲学家利柯（Ricoeur，1976，p,40）所见，在人们用图象文字与拼音文字认识、表达和理论复现世界时，与使用拼音文字的人们相比，是有着重大的认识论上的差异的：象形文字是用图象编织的抽象图式而构筑起来的世界的“景象”，而拼音文字则是用“表意”（meanings）而解释出来的文本而构造出来的世界的“情形”（德文为“Sachlage”，英文为“situation”）。 按照利柯和德里达对图象文字的认识和对西方拼音文字的反思，我们似可进一步体悟到，图象文字所表征的人的认识与世界的关联本身就内含着对西方哲学和文化传统中的逻各斯中心主义的某种偏离。这在我们比较东西方语言在近现代社会制序及其市场结构形成路径差异上的作用时是应该首先要注意到的。
第二点，在比较不同的语言特征在东西方社会在近现代社会制序上的投射以及在制序变迁路径差异上的影响时，我们这里也要指出，在下面的理论论说中，我们所说的西方语言，是指沃尔夫（Whorf，1956，中译本：124）在“习惯性思维、行为与语言的关系”一文中所提出“均质欧洲语”。在这篇文章中，沃尔夫还与之提出了与“语言—文化综合体”（language-culture complex）这一概念。我觉得“均质欧洲语”是一个非常方便的总称。加之，按照笔者在《文化与制序》（韦森，2003b）中把文化视作为社会制序的“镜像”或“精神性”（spirituality）的理解，我们甚至可以再组合一个“语言－文化－生活形式综合体”（英文可为“language-culture-institution complex”）这一新概念。在以下的论述中，我们会用这个词组来对应分析东方语言尤其是汉语在人类社会制序化中的作用。如果说均质欧洲语作为一种拼音文字语言其中的口语和书写文字较为一致（或者说其文字本身就是声音符号的符号）的话，那么，与均质欧洲语相比，在汉语这种具有图象－形声文字的语言系统中，书写语和口头语这二者之间可能就有点“距离”或者说有些“分离”了，因而与均质欧洲语相比，汉语的口头语和书写语之间的差异就大一些，尤其是在古代汉语中，更是如此。虽然在前现代社会前，由于没有录音设备，我们今天不能精确判定在古代中国社会中我们的先人们的口头语言和书面语言的差异是多大，但从唐宋以来的小说体文本和中国古代思想家、哲学家所留下的文著以及朝廷、官衙所存留下来的官牍和一些其他档案文本中，我们至少可以断定在古代中国社会，汉语口头语和书面语是有些重大区别的，且这种差别显然要比均质欧洲语中的口头语和书面语的差异要大得多。
在从语言特征反思东西方近现代社会制序演化变迁的路径差异原因之前，这里也有必要先简略地回顾一下汉语沿革史，这对我们以下的理论分析，也会有一些助益。据汉语语言史学家的考证，早在先秦时代，汉民族就有了自己的共同语言。春秋时，汉民族的共同语言被称作为“雅言”（见孔子《论语·述而》）。到了汉代，汉民族的共同语言被称作为“通语”（见西汉杨雄《方言》）。到了明代，它又被称作为“官话”。辛亥革命之后，汉民族的通用语言被称作为“国语”。在中华人民共和国成立后，人们又常常并实际上用“普通话”来指称“国语”。一些汉语语言学史的研究（参王英人，2002：2）表明，在先秦时期，在汉民族的共同语中，书面语和口语是比较统一的。先秦之后，随着汉民族口语的发展演化，书面语逐渐脱离了口语，从而书面语本身又被称作为“文言”和“文言文”。但是，到了唐宋时期，一种接近口语的书面语——“白话文”产生了。随之，以这种白话文写出的各种文学作品逐渐多了起来。其中包括唐代的变文，宋代的禅宗语录，宋元的话本小说，以及宋、金、元的诸宫调、散曲等等。尽管自唐宋以来口语以及与口语相接近的白话文是民间百姓们所日常使用的语言，但在东西方语言学家（如洪堡特等）讲到古代汉语时，他们实际上是指中国古代历代沿传下来的“文言文”。弄清并默记这一点，对我们以下的讨论分析是十分重要的。因为，在中国古代社会，皇帝的圣旨、官衙的命状、奏折和官府之间的官牍、法律条文， 以及文人骚客的文著和他们的尺牍，基本上是以文言文为主要形式而撰写出来的。在清朝以前的传统中国社会中，“主导”、维系、传播和“发展”着中华文化的政府政治机构和宦官文人们在维系社会的制度性关系中所使用的语言，基本上也是用文言文为主来进行的。 这实际上意味着，在传统中国社会中，文言文在维系中国这种大一统的封建社会结构以及在种种制度性规则和结构的制定、型构、内卷和演变中的作用是非常大的。理解这一点，对下面我们分析和探究语言对社会生活形式的型构、维系与变迁的作用机制，十分重要。
5．2从字本位语言与汉人的思维方式的关联看语言在传统中国社会制序上的投射
在对我们所要研究和比较的语言与生活形式的关联中的“语言”是指什么做到“心中有数”之后，我们先来看汉语与传统中国社会中生活形式的型构与变迁的关联与相互作用。这里，我们不妨还是从一些“身在庐山外”的西方语言学家和哲学家对我们汉字、汉语、汉文化和中国传统社会的生活形式这一“综合体”的看法谈起。在具体展开这方面我们的理论梳理之前，我们首先必须意识到，从文字语言上看，中国的汉语这种图象文字 或书写语言与均质欧洲语那些拼音或拼写文字是有着许多根本性差异的。按照我国的语言学家徐通锵（1999）和潘文国（2002）等学者的见解，汉语是一种“字本位”的语言，这就与均质欧洲语的以“word”（词）为本位的拼音或拼写语言有着根本性的差异。这个差异首先反映在人们认识和观测世界的思维方式的差异上，而人们认识和观察世界以及人类社会本身的不同思维方式，又不能不会影响人们的行为和社会选择方式，最后在生活形式的型构中昭显出来，并在生活形式的变迁中反映出来。
在这方面，自近代以来西方许多著名哲学家和语言学家都曾发表过一些深刻的论述和见解。譬如，在谈到拼音文字与图象文字的区别时，洪堡特（Wilhelm von Humboldt,2001,81）就曾指出，在拼音文字的书写语言中，“发生的词仿佛是思想的化身，而文字则是声音的化身。文字最一般的作用在于：它牢固地附着于语言，从而使人们有可能形成一种有关这种语言的完全不同的思考，就好像失去声音的词在记忆里觅得了稳定的存身之处。”在谈到图象文字（Bilderschrift）时，洪堡特（Humboldt,2001，页83）则认为：“每一种图象文字都激起现实事物的直观形象，而这样做肯定会干扰而不是支持语言的作用。这是一个显见的事实。语言也需要直观，但语言应把直观性限制在借助语音联系起来的词的形式（Wortform）上。事物的表象必须从属于词的这种形式，以便加入一条没有尽头的链带，在这条链带上，思维借语言朝各个方面蔓延开来。倘若让图象成为文字符号，它就会不自觉地排斥它应表达的东西，即词。这样一来，语言的本质即主观性的统治的位便会遭到削弱；语言的观念存在会由于现象世界占据上风而受损；事物会以其所有的属性对精神产生影响，而不是根据词与语言个性精神的一致关系，根据词有所选择的综合起来的那些属性发生作用。文字本来只是符号的符号，现在却成了事物的符号；它把事物的直接表现引入思维，从而削弱了词作为唯一的符号在这方面所起的作用。语言并不能通过图像（象）获得生动性，因为图像（象）的生动性不符合语言的本性；人们借助图像（象）文字同时激发心灵的两种不同的活动，但结果不是加强，而是分散了作用的力量。”洪堡特对图象文字的这一大段评述，实在值得深思。
相反，洪堡特（Humboldt,2001，页85－86）认为，拼音文字则没有这样的缺点。他说：“拼音文字不过是符号的符号，不受任何连带概念的干扰；它处处在在伴随着语言，而不是排挤或冷落语言。除了声音之外，拼音文字不引发任何附带印象，因此可以确保思想的自然秩序。思想应该靠语言造成的影响来激发；文字不应该直接攫取思想，它应该用确定的形式去把握思想。”很显然，洪堡特这里对东西方语言与思维形式的理解，还是从西方文化哲学传统中的逻各斯中心论的传统来问题的。
从洪堡特关于图象文字与拼音文字之间的差别的论述中，我们可以大致归纳出以下关系图形：
(a) 图象文字的词（字） (b) 拼音文字的词（word）
发音 发音
对象 对象
图1 图象文字字词与拼音文字中的词与所涵指对象（性）的之间的关系
从这个简化的图上，我们或许看出，与拼音文字比较起来，尽管图象文字在词（字）与词（字）所涵指的对象（性）之间的关系乍看起来也许更直接或者说“直观”，但也许拼音文字在某一瞬间的具体思维中更“经济”，因为，拼音文字比图象文字少了一条联结线路，因而并没有象洪堡特所认为的那样在图象文字中有图象的“连线”在思维中的干扰。另外，在图象文字和拼音文字中的词分别与它们所涵指的对象的关系上的不同，也似乎直接决定了图象文字注重直觉感悟，而拼音文字注重逻辑分析。因为，运用图象文字的思维较注重“形”与“象”的组合，运用拼写语言的思维显然更自然倾向引发人在逻辑链条中把握思维与世界的关系。这一点也许能从目前人们一般使用计算机中文输入法中体感出来。在作者用汉语输入中文字的那一瞬间，运用五笔形输入法和拼音输入法的那一瞬间，思维方式是应该有一定的差别的。根据运用图象文字和拼音文字进行思维的这一微妙差异，我们至少能能够理解洪堡特的上述见解，并且，从对中国图象文字语言－文化－生活形式综合体和西拼音文字方语言－文化－生活形式综合体中的人们的文字表达和文本话语（discourse）方式的普遍观察体悟中，我们也能辨识出这一点。
洪堡特对图象文字和拼音文字的以上见解，显然是深刻的，也自然包含着一定的道理，但这也许只适应近代以前相对孤立的文化和语言系统中。随着现代社会中各种语言中的科学、社会科学、人文科学和其它种种文献的翻译已成为一种普遍现象之后，图象文字的这些缺点可能对人的思维的潜隐影响似乎已大为缓解了，换句话说，像书写汉语这种图象－形声文字语言发展现代到尤其是当今的网略经济时代，洪堡特对图象文字的那些见解好像已不再成为一个主要思维结构问题了。譬如，在现代社会中，中文中的“田”和英文中的“field”，尽管在语义上有些差别，在现代中国人观念中，可能已不必再与那种远古时期“格子式”的一块块“田地”联系起来。在当代人的思维和语言使用中，中文的“田”和英文的“field”一样，都慢慢已变成了一种与外在对象（形）相分离的一种抽象语言符号了。
由于任何文字的根本性质就在于它是一种视觉形式的语言，它以图形的形式作用于视角神经，通过大脑的反射来实现字形声和字义的统一，因而文字的作用就是“形入心通”。据此，我国语言学家申小龙（1990，页17）教授提出洪堡特的见解相类似的见解：“图象性文字越强的文字，它突破时空局限的功能就越大，它与思维的联系也就越密切”。从申小龙这里的见解中，我们这里也似可进一步想象出，越是图象性强的文字，运用这种文字进行思维的人从脑神经的作用机制上考虑越是趋于形象和整体思维，可能越不益于或不大宜于进行逻辑分析和抽象思维。单从这一点，我们也可以进一步推断，汉语作为一种图象文字，会通过型塑华人的思维方式和艺术感觉（sense）与中国绘画、建筑等其它艺术形式而与中华文化的总体特征密切关联，并进而潜移默化地影响并型塑汉民族的“ethos”（精神气质）和华人的行为品格。
另外，现代心理学试验已经证明，认读拼音文字必须通过语音的分析才能了解其意义。这至少证实了图1b的联结链条。但在像汉语这样的图象文字中，是否一个概念与语词所涵指的对象（性）之间只有图1a左边的一条直接“连线”？即概念直接指向对象（性）？看来显然还不是。因为，尽管图象文字较少牵动语音的纽带，但作为一种既存的“活语言”，这自会或多或少地牵动语言。在我们默读或通过拼音输入法（甚至用五笔字型）打字时，我们总是在脑思维中“默默发出”汉字的语音，尽管我们在默读、打字中并不牵动声带而发出每个汉字的声音，但在我们写出或拼打出（包括运用五笔字形输入法）每个汉字时的那一瞬间，其“音”还是存在我们的大脑思维之中“闪过”的。因此至少我们可以断定，图1a右边的曲折连线还应该是存在的。值得注意是，许多研究现代脑生理和心理试验研究均表明，拼音文字信号是由较有分析力的左大脑分管的。拼音文字的词符反应在人脑里，要经过“语言区”，才能进入“思考区”。许多试验脑神经生理学的研究也表明，汉字之类的图象信号主要受由接受整体印象的右大脑“分管”，因此图象文字进入人的大脑时，可以不经过“语言区”而直接进入“思考区”（参见申小龙，1990，页17）。这样不同语言运用的脑生理机制，对以拼音文字为其书写语言形式的欧洲人和以方块图象文字为其书写语言形式的华人和东方人（如日本人和朝鲜人）会产生什么样的不同影响？这无疑是脑神经科学、认知生理学、心理学以及（比较）行为科学所共同面对的一项值得进一步深入研究的问题。
实际上，汉语中，人们平行地通过两种语言存在形式即“口语”和“汉字系统”认识、描述世界和表达自己地思想这一点，也早在三百多年前就被德国哲学家莱布尼茨（Gottfried W,von Leibniz）所认识到：“语言通过发出的声音提供思想的符号，书写是通过写在纸上的永久的文字提供思想的符号。后者不必与语音相联系，这从汉字可以看得很清楚”（转引自潘文国，2002，页90）。从莱布尼茨的这段话中，我们也更可以解读出，他认为在图1a中那条在词（字）与所表对象（性）之间的不经过发音的联结的存在。当然，没有人比我们这些能识汉字的人自己更能体感出当自己通过汉语文字语言来阅读、进行思维的瞬间和每时每刻认知世界的过程中，在那从一个字形进入视网膜而通过神经末梢而与中枢神经相连而激发大脑思维的那一瞬间，是否有不经牵动声带（包括默读）而直接把一个汉字的形符而直接与外在对象相连的情形了。
与洪堡特和莱布尼茨一样，现代语言学之父索绪尔也在一个甚为高深的层面上反思汉字为代表的表意文字与以拉丁字母为代表的表音文字的区别。在《普通语言学教程》中，索绪尔（Saussure,1916，中译本，页51－52）就曾指出：“有两种文字体系：（1）表意体系。一个词只用一个符号表示，而这个符号却与词赖以构成的声音无关。这个符号与整个词发生关系，因此也就间接地和它所表达的观念发生关系。这种体系的典范例子就是汉字。（2）通常说地‘表音’体系。它的目的是要把词中一连串连续的声音摹写出来。”接着，索绪尔又指出：“书写的词在我们的心目中有代替口说的词的倾向，对这两种文字的体系来说，情况都是这样，但在头一种体系里，这种倾向更为强烈。对汉人来说，表意字和口说的词都是观念的符号；在他们看来，文字就是第二语言。在谈话中，如果有两个口说的词发音相同，他们有时就求助于书写的词来说明他们的思想。……汉语各种方言表示同一观念的词都可以用相同的书写符号。”从索绪尔的这一大段话中，我们可以解读出，尽管从中国古代就有孔颖达和刘勰的语音中心主义的语言观，但至少从汉语发音和汉字的关系上来看，中国人与西方人在观察和认知世界时的视角和途径还是有区别的。从索绪尔的这位语言大师对汉语和表音文字之间的特征区别的辨析论述中，我们也可以解读出图1中所表示的两种语言体系中词（字）与其所涵指的对象（性）两种不同联结渠道上有某些差异的意思。
以上我们是在书面语的意义上讨论一个“字”或“word”与所涵指的对象（性）之间的关系。在没有文字语言的社群或社会中，或者说有了文字语言社群中的一个不识字的人（illeracy）说出一个字词或“vocabulary”时，他所发出的一个语音（或当其脑思维中有一个不发出的“语音”的“词”掠过）时，这个音符和音符所涵指的对象（性）之间显然就没有1a右边那条文字图象的附加连线了。因而，在只有口头语和不识字人在所有的语言中一个概念和概念所涵指的对象（性）之间的关系应该是相同的，即所有概念都回到了索绪尔所言的能指（significant）与所指（signifié）的关系中了。
当然，我们必须意识到，在有图象文字与拼音文字这些不同书面语的语言社群中，尽管人们运用文字语进行思维的链条决非像图1的几条连线那样的简单，但大致可以表示出二者之间的差别。这些语言特征的差异可能寓意深远。一般研究认为，拼写文字加上规范的语法，使得西方语言（均质欧洲语）更宜于表达那些抽象的思维与关系，因而更宜于抽象思维，从而导致科学、逻辑学和理论科学的发展；而图象文字与灵活和“柔性”语法的结合，则更宜于表达人们生活中的形意关系，因而更加时宜于形象思维。所以，在中国语言－文化－生活形式综合体中的书法这门高深的艺术，在有着拼音文字的西方语言－文化－生活形式综合体中则是不可能出现的。图象文字和拼音文字在人们思维及其形式和机制中的这些深层区别，自然会反映在人们的价值取向上。譬如，即使进行最直观的观察或者稍加思考，我们立即会认识到，有着图象文字的中国人更注重形意和文化的“内功”，这包括在人事关系中靠非正式的礼俗关系来处理和“周旋”；而有着拼音文字的西方人更张扬地注重外表，注重人际间的抽象关系和规则约束。这不能不说是在最深的层面上显露出了西方主要工业社会在近现代型构和扩展出一种法治国而中国和东亚诸社会却未能在近代自发地生发出法理化的市场经济秩序的文化和语言“基因”（即英国当代著名生物学家Richard Dawkins所言的“meme”，即“拟子”，参韦森（2003）《文化与制序》第4章）。
著名语言学家帕默尔（Leonard R Palmer）在他的《语言学概论》中指出：“（汉语的）视觉符号直接表示概念，而不是通过口头词再去表示概念。这就意味着书面语言是独立于口头语言的各种变化之外的。它意味着一个学生学了四千个左右的视觉符号（据说足够日常应用了）之后，四千年的文献就立即展现再他的面前了”（转引自申小龙，1999，页14）。从帕默尔这一见解中，我们也许能进一步推想出，直到晚清和民国之前，作为一种图象文字的汉字，与拼音文字相比，更能从其直接存在的形意上内蕴、保存和承传更加久远的中国文化传统，因而更可能含有维系传统文化的内在张力。当然，我们这里仅就古汉语和繁体字而言的。在1958年以后的汉字简化方案全面推行之后，尤其是伴随白话文的全面普及，中文的书面语显然更进一步抽象符号化了（或言一些汉字更远离原来对象的外征的“象符”而更加变得是一种纯粹形声化的“意符”），随之，简体字、白话文与繁体字和文言文相比所潜涵的保持传统文化的张力是否更“弱”一些或者说更“稀薄”一些？另外，由于近代以来现代汉语的语法和词义、词汇许多就受欧洲语言和语法的影响，这无疑使现代汉语与传统中国文化的距离显然要比文言文和繁体字要间接一些，或言“远”一些。哈佛大学的杜维明教授在1989年就曾惊呼：“西方现代文明的价值已成为了当代中国文化精神的主脉”。 这是否或多或少也与使用白话文和简体字有关？现在，从语言、文化与生活形式的相互关系和相互作用的研究视角来看，即使我们接受杜维明教授的这一判断的话，西方现代文明的价值成为当代中国文化精神主脉这一社会事实主要是发生在现代汉语的沿革和变迁层面上的，或者至少与现代汉语的形成和演变密切相关。正如下面我们将要指出的那样，这里面不光有对均质欧洲语中的词汇的翻译、引进所必然携带的西方文化精神中的一些文化拟子或拟子簇的传入和播化，而且正如下面我们将要指出的那样，自《马氏文通》出版以来，西方语言的语法结构也对现代汉语语法根基层面的改造产生了巨大的影响。
另外，单从发音这一维度比较一下各国英语（如英国英语，爱尔兰英语，美国英语，澳洲英语，南非英语，印度英语，巴基斯坦英语）之间的差别与使用同一汉字系统的中国大陆内地方言之间的差别，我们也会发现，各国英语发音之间的差别，要远比中国内部各地方言发音之间的差异要小得多。这显然与英语是一种拼音文字而汉语是一种图象文字有关。然而，由于在一个诺大的中国，不管各地流行什么方言，但由于中国汉民族同一使用汉字，在汉民族之间有着甚强的内在文化凝聚力和传统维系的“强韧性”，尽管目前还我们不能梳理出其内在的因果关系，但至少我们可以猜测出，大一统的中华帝国在经历历史上的诸多战争、入侵和朝代更替之后能一直维持下来，汉语文字在其中肯定起到了一个非常重要的作用。 这一点曾为美国著名汉学家和历史学家费正清（John K,Fairbank）和其他西方学者所注意到。譬如，在与赖肖尔（Edwin O,Reischauer）合著的《中国：传统与变革》中，费正清和赖肖尔（Fairbank & Reischauer,1979，页26－27）就非常恰当地指出，汉字的一大优点就是它容易克服方言的差异或其它更大的语言障碍。他们曾推测，如果中国使用拼音文字，或许说不同方言的中国人早就会分裂成为不同的民族了，就像意大利人、法国人、西班牙人和葡萄牙人一样。由此，费正清和赖肖尔（Fairbank & Reischauer,1979，页27）得出这样一个结论：“中国能成为世界上最大的族国，这一点至少有应从其文字中找到部分原因。”不但汉字在数千年来维护中华族国的统一和文化精神的一致性上有着重要的——或言起着根基层面的——作用，费正清和赖肖尔甚至还认为，东亚文明之所以形成一个较大的统一体，在很大程度上也有赖于汉字。因为，照他们看来，在现代之前，对汉字的热爱和尊重，使得东亚不同国家之间有着牢固的联系。譬如，直到一个世纪前，朝鲜和越南的大多数著作，以及日本的许多著作，还都是用古汉语写成的，而不是用他们本民族的语言写成的。根据这一点，费正清和赖肖尔认为，“如果中国使用拼音文字，那么东亚在世界文明中肯定不会成为这样一个独特的整体”。
5．3 从汉字构形特征到汉语的人文精神再到传统中国社会的总体制序特征
除国外一些哲学家和语言学家（如洪堡特、索绪尔等）外，近些年来，国内语言学界的许多论者也探讨过汉字的起源、构型特征与中国人的思维和汉文化之间的关系（如申小龙，1990，1995，1999；王作新，1999；赵虹，1991；潘文国，2002；王显春，2002，祁洞之，2002）。在这些探索中，申小龙教授在一个较广阔的文化语言学的知识背景中对此做了大量探索。譬如，在1994年发表于《学术月刊》第11期上的一篇题为“汉字构型的主体思维及其人文精神”一文中，申小龙（1999，页201）就指出：“语言是以特定民族形式来表达思想的交际工具，而同时，语言形式本身又是思维过程的一部分。人类思维中概念的形成，推理的展开，都需要有语言形式的‘模铸’才能形成和巩固下来，人的认识才能推进。因而，语言形式和思维形式、思维方式都有密切联系的联系。各民族的思维方式不同，必然深刻影响与之相应的语言形式，反之亦然。 而在语言的各种形式表现中，文字的结构，尤其是表意文字的结构，最直观地体现了一个民族的思维方式。”根据这一点，申小龙认为，由于汉语是一种方块表意文字。无论是从汉字的结构方式，还是从汉字的表意方式来看，它都充满了汉民族辨证思维的特点。申小龙进一步指出，尽管古汉字是以象形为基础的，即许慎所言的“画成其物”，但从许多古汉字中可以识出，“象形汉字在表意的过程中，为了克服‘画成其物’的局限，早已在自觉或不自觉地对事象进行分析，根据事象的特点和意义要素的组合，设计汉字的结构，每一个字的构形，都是造字者看待事象的一种样式，或者说造字者对事象内在逻辑的一种理解”（申小龙，1999，页203）。
要理解汉字与使用汉字的汉人的思维结构以及与传统中国文化以及汉族人生活形式之间的潜隐关系，我们必须把中国文化的形成史以及中国社会的制度型构史与汉字的形成与演变史放在一起来思考。根据钱存训（2004，页22）先生的考证，现在所知的甲骨文单字已愈5000，其中仅1500字可解。钱存训先生还发现，周代金文所留下来的字汇，不会超过三四千。尽管在各地发现的甲骨文已有数千字，但在中国的远古社会中，这些地方和族国的文字很显然还只是在很小的地方为很少的人中传播和认识。汉语考古学界一般同意，只是到了春秋战国时期，汉文字语言才真正发达起来和普遍化起来。与汉字系统的孳生和形成过程相伴，许多古汉语学者和中国文化研究者也认定，汉民族的文化心理结构也初步形成于周秦之际。对于与汉字系统生成和汉民族的文化心理结构成型这两个同构在一起的历史过程，赵虹（1991，页136）曾总结道：“它是一个以阴阳交感、五行周复为基本思维框架，天人合一又以人为中心的宇宙秩序动态平衡图式。……汉文化长于整合的传统，表现为中庸和谐的处世原则，直觉证悟的思维方式，‘穷达’晏如的人生态度等等。把这些特点作为参照系，不难发现在汉字构体上的人本观念及其造型规律与之有着天然的同构模式。汉先民的社会心态构成了汉字的特色，而这特色又参与了华夏民族的文化建构——这是个涵孕着众多内容的关系网。”基于“文字本身即狭义的文化”对这一认识，赵虹（1991，页136，143）进一步认为，“汉字是活的社会化石”。用我们现在的话语来说，汉字本身即是中华汉民族文化、汉民族精神，以及中国先民社会历史中生活形式的“凝化”和“结晶”。
正是因为汉民族的基本文化心理结构与汉字的形成到固定化过程是大致在同一个历史时期生成的，浸淫着浓郁的人文精神的传统中国文化首先也在汉字的型构充分地映照出来，甚至有的学者把传统中国文化的浓郁的人文精神与汉字的构型特征联系起来。譬如，在“汉字构形的主体思维及其人文精神”一文中，申小龙（1999，页225）曾指出，汉字构形的浓郁的人文精神，不仅表现在汉字构形所描绘的上古社会方方面面的文化风景，亦表现在其所体现的汉民族传统思维方式上。而汉民族的传统思维方式，最显著的是主体思维方式。这种主体思维方式不是把外在对象和思维主体对立起来，而是从思维主体的内在意识出发，按照主体意识的评价和取向，赋予世界以某种意义。《孟子·尽心上》中所言的“万物皆备于我”和《庄子·齐物论》中的“天地与我并生，万物与我为一”，均集中反映了这一点。申小龙认为，这种建立在主客体统一、人与自然合一意义上的主体思维方式，在观察和理解自然现象的具体运作中，很自然地将主观理念和情感投射到自然界，视自然具有人的特点。这种“主体投射”在汉字的构形上从分反射出来。这一点，在许慎的《说文解字》的“序”中的以下一大段话中充分反映出来：“古者庖牺氏之王天下，仰则观象于天，俯则观法于地，视鸟兽之文与地之宜，近取诸身，远取诸物，于是始作《易》八卦，以垂宪象。及神农氏结绳为治而统其事，庶业其繁，饰伪萌生。黄帝之史仓 见鸟兽蹄 之迹，知分理之可相别异，初造书契。百工以治，万品以察，盖取诸 。”申小龙(1999，页226)认为，许慎的这段话就充分反应了这种从主体出发造字的基本方略：“仰则观象于天，俯则观法于地”；“近取诸身，远取诸物”。但从这一源于《易经》的一段中国古人造字的传说来看，无论天上的“象”，还是地上的“法”，都需要人的仰“摄”俯“取”。于是，在人仰摄俯取的汉字生成过程中，万事万物就被打上了人的印记。申小龙（1999，页226）进一步指出：“至于‘近取诸身，远取诸物’，其‘远’与‘近’，‘身’与‘物’，之别，更是由人的主体决定的。”因而，在中国古代这人的心目中，“物象”从本质上说是一种“人象”。申小龙（1999，页230）还特别举例道，汉字“天”字的构型，恰恰反映了这一汉字的基本精神：“‘天’字的构型，下方的‘大’是一个正面舒展双臂的人形，上方的‘一’指示人的头顶。由此可见，天的概念是和人的概念联系在一起的。”现在看来，“天”字的构型本身，就折射出了中国古代哲学中的“天人合一”观。对此，申小龙惊（1999，页231）叹道：“古汉字‘天’的构型，既是中国古代人文主义思想的一个源头，又是这一思想历程的生动的见证！”他还进一步发现，像“天”这样具有人本观念的字，还有“大”、“太”、“夫”、“元”等。它们的构型都以人为基本构架，均潜涵有以人为万物之中心和尺度的意识。
由于汉字是构建汉语整体的单元材料或言华人思维的“思想原子”，加上汉语如徐通锵（1999）和潘文国（2002）教授所见的那样是一种字本位的语言系统，那么，汉字生成时本身所潜涵的人文精神，自然会从原初形态上就影响了汉语以及中国文化的基本品格。在最近出版的《文化与制序》小册子，笔者（韦森，2003）曾指出，西方文化从整体上来说是一种个人主义文化，而中国传统文化则是一种家族社群主义文化。在中国文化的精神品格中，是无“独立自我”意识的。这一点，从汉字中的“我”字一开始出现时，本身就形成了。从文字学、语源学、文化发生学与与认知心理学相互关联的角度来看，在远古华夏文字刚产生之际，缺乏独立个体自我的文化观就在原初汉民族部落的初民意识中萌生了，并在中文古汉语中的“我”字上凝化下来。据南京理工大学人文学院的祁洞之（2001，页36－38）教授考证，“我”字在古文字中曾呈,”。这是一个坐在台子或椅子上的手持戈器的威武者的形象。胡厚宣先生对此曾形象地解释到，在古汉语中，“我”并不是与别人相区别的作为英文“individual”意义上的那个“我”（相当于中文的“己”，即英文中的“I”），而是一个人群中的最有威望者（相当于英文中的“chairman”）。因此，祁洞之教授认为：“实际上这个‘我’是一个人群中的图腾和象征，指谓的是部落或其他形式的群体。而个体的主体性，即今天我们习称的‘主客两元’中的‘自我’，在这个时代仍处于未觉醒状态。”正因为在汉字原生态上就是如此，在汉文化共同体中，“人们注意不到自我，而只注意到其所镶嵌之中的整体”（见祁洞之，2001，页37）。另外，按照萧启宏（1999，页297）对汉字“群”的解读——即“君为群首，择君为头”，“羊为群身，倡导温顺”，以及从发音上的“君音通囷，共创共守”——，“群”字本身就蕴含着在一个农业中人们选拔出一个有良善美德的君子作为众人的首领，且由他来教化和引领人们走向光明（“羊”通“阳”）的一个（公有制下的）共同体的意思。这个“群”字，难道不又是远古中国农业社会及其结构的一个惟妙惟肖的写照？
另外，从汉字“管”文字学语源考上，我们亦能解读出来汉字所潜涵的文化意义。据何新（1987）在《中国文化史新论——传统文化与中国现代化》一书中考证，在汉语中，“管”字从“官”，并且，官、管常是一回事。从逻辑上推理，官就是管人的，而“管”的本义正是“锁”（《左传·僖公三二年》中有“郑人使我掌其北门之管”之说，这里的“管”，指钥匙），古代叫“管键”，即“关键”。以此来看，“官”的职责就是“管”，“管”的办法就是“关”，即“锁”。所以，从“官”、“管”、“关”这些汉字上，也都反映了中国古代社会的政治管理思想和施政导向。另外，在《荀子·儒教》中，还有“圣人也者，道之管也”的说法。这说明，在中国早期思想家的心目中，圣人是承管着天下之道的关键人物。这一思想，与数千年来一直延续下来的中国人心目中那种总是期盼着有贤君明相来以德和依礼治理国家的美好愿望，显然是相通的。这种上层仕宦的信念和老百姓心中的期盼结合在一起，又会自然在社会整体上“酿造”成一种充满人治精神且君主专制与大一统的科层制结构相“耦合”在一起的礼俗社会。
谈到以字为本位并以字的相关、“粘联”来组词造句并进而构成思维体系这一语言特征，这里还有一点值得我们注意的是，由于汉语书面语是一种字本位的语言系统，是通过字的随意“碰撞”和粘联造词、组句，这也可能从根本上影响并型塑了中国人的思想习惯，使中国学人通常有一种从现有概念中拼凑其它概念的思维习惯，并自然倾向于直观感悟，而不宜于进行逻辑分析和推理。另外，由于汉字是一种无规则的文字，必须逐个记忆，不像拼写语言那样根据发音较有规则地拼写出一个字或词，因而需要人们的死记硬背。这种汉字形式本身也导致了中国人从四五岁开始识字那一天起就自然习惯于死记硬背的学习方式，并从而塑造了中国知识分子的思维习惯甚至民族的性格。加之，正如许多语言学家所见的那样，由于从幼儿时学认字开始，汉文化社会中的儿童是在家长的压迫和强行灌输之下学认汉字的，而这种压迫式和强制式的文字学习过程往往影响儿童的“正常的”心理发育，使那些学认汉字比较困难的儿童在少年期就产生一种挫折感。根据这一点，有的论者甚至认为，一些中国知识分子的懦弱和消极思维等可能与他们早期的汉字学习过程有关。现在看来，中国人缺乏独立的自我意识和较多人有俯首遵从上级和长官命令和意志的行为外征，可能都与他们少年时期学认汉字时的“强行灌输”、“强化教育”和“强迫接受”过程有关。 另外，台湾国立大学医学院的精神病专家曾炆煜曾在一篇题名《从个性发展的观点看中国人的性格》的论文中指出，即使在当代华人社会，中国人一般也顺从权威，通过压抑本能的食色之欲的冲动，通过遵守一种实践伦理，通过恪守“顺从”和“互惠”规范在内的难以把握的礼仪规矩，来与他人相处，从而学会避免“羞辱”的制裁。因此，他认为，典型的中国人常感到在心理上深受挫折，而后又带着这种挫折感重新开始自我控制和压抑的又一轮循环（转引自Metzger,1977,中译本，页20-21）。现在的问题是，中国人的这种实践品格中的华人齐一性（英文为“Chinese homogeneity”—— 这里借用美国一位汉学家R,Randle Edwards（1986）所用一个术语）是否与中国儿童早年学习汉语的艰苦过程有关？ 这实在是值得我们深思一个问题。
汉字这种书写语言系统与传统中国礼俗社会的种种生活形式之间相互维系和相互作用的关系，也为费正清这位西方中国历史专家所洞察出来。譬如，在《美国与中国》这部名著中，费正清（Fairbank,1948，中译本，页 39）就指出：“自公元初期直到如今，这些汉字的形式几乎没有什么改变。在30年前，中国人还仍旧沿用一种可与古希腊文和拉丁文相比拟的书写文字。这种文字十分简练，通常必须过目后才懂得字的意思，单凭发音是不够的。这也使中国直到20世纪仍束缚在儒家的陈旧模式里一个因素。”费正清（Fairbank,1948，参中译本，页42）还觉察到，以汉字为书面语形式的汉语“具有一种社会建制的性质，而不仅只是一种社会工具”。换句话说，照费正清这样的西方中国史学家来看，汉语本身由于在维系传统中国社会上的巨大作用，它本身与传统中国社会的生活形式是同构的。为什么汉语本身在传统中国社会制序的维系上有这么大的作用和力量？照费正清（Fairbank,1948，参中译本,39）看来，这是因为，在传统中国社会中，学识字和受教育本身就成了被以儒家思想为主干的传统中国文化所濡化的过程。譬如，按照中国文化中的治（国）平（天下）之道，中国文人和知识分子为了走仕宦之路，他只有通过识字和受教育，掌握了“古典经书中所记载的官方治国之道”，才能通过科举考试制度而成为朝廷和各级政府中官员。因而，在传统中国社会中，中国知识分子学识字和受教育的过程本身，就是被传统中国文化尤其是孔孟之道所濡化的过程。并且，在传统中国社会的科举制度中，“一旦这个无私的制度选拔出最优秀的人才后，做官的人可以凭个人作主施政，他们遵循的是注重个人的‘道德原则’，而不是注重以较高客观法律为主的‘法治精神’。这一点看来是理所当然的” （Fairbank,1948，参中译本，页44）。由此看来，中国能在数千年的历史长河中维持一个大一统的礼俗社会，并无力在近现代自发生成或说完成向法律制度化的市场经济体制的过渡和转变，自然有其文化、语言甚至文字语言学习机制上的诸多原因了。现在看来，费正清的上述见解是非常深刻的。这对于理解传统中国礼俗社会长期维系，对于认识历代中华帝国的皇帝和大臣的政治艺术，对于分析历代朝廷和各级地方政府中的政治运作，以及对于回答为什么数千年的传统中国礼俗社会中不能自发生成法治化的市场经济秩序，无疑都有一定参考意义。
5．4 从语法的特征差异看汉语和均质欧洲语在东西方社会内部生活形式的构型与变迁路径中的作用
除了从汉字系统这一图象文字和西方拼写文字这两种语言系统与思维的关系及其与语言－文化－生活形式综合体的关系特征的关联机制外，汉语和均质欧洲语在语法上的差异自然也会在东西方的语言－文化－生活形式综合体上映射出来。
这里还是让我们先来回顾一下对我们汉语甚有研究和思考的18世纪的德国著名语言学家洪堡特的一些理论观点。早在18世纪初，当在一篇文章里谈到语言本身的发达与语言内部语法的发达之间的关系时，洪堡特（Humbodt，2001，页60）曾指出：“在这方面，汉语是一个极为奇特的例子。那是一种几乎不具备任何通常意义的语法的语言，却拥有大量文献，其历史长达数千年之久。”洪堡特举例道，孔夫子及其学派用古汉语所写的著作的文体，至今仍为所有伟大的哲学和史学作品所普遍采用，但在这种文体中，“语法关系仅仅由词序或独立的词来表达；读者往往不得不凭上下文去猜测，某个词应该被理解为名词、形容词或动词，还是语助词。”洪堡特接着指出，“尽管近代汉语的官话和文学语体虽然努力要使语言在语法上变得更加明确，但也没有任何真正意义的语法形式。” 洪堡特（Humbodt,2001，页61）接着指出，“关于汉语的古文体，甚至那些一般说来对中国人的文献评价甚高的人也不得不承认，这种文体是含混不清且不连贯的（agerissen），因此，随之而起的、应能更好地适应生活需要的文体便致力于使原有问题变得更加清晰明确、丰富多样。”正因为古汉语的这种几乎没有西方现代语言学中“规范”（显性）的语法形式，词的意义和用法也非常灵活多变，作为一种特定的社会制序（social institutions） 的中国古汉语的这种特征，无疑会给中国古代社会的习俗和惯例的制度化（即法制化或宪制化）进程带来许多的困难和障碍（参韦森，2001，第7章）。这说来原因并不复杂：古汉语中的这种语言内部词的灵活多变、含混不清和意义充满玄机、令人颇费心思加以琢磨的特征，正好映照了传统中国礼俗社会中的人际关系中的玄妙和人情特征，而古汉语这种特征，显然难能适应和生发出由清晰和明确词义的语句来界定的法律关系、产权关系和契约关系，从而亦难能与一个法理社会或法治国的社会建制构架相兼容和匹配。从这种意义上来看，我们可以断定，古汉语和传统中国社会的生活形式之间是有着一种相互维系、相互支持的“共生关系”（symbiosis）的。当然，我们显然不能简单地把中国古代礼俗社会的主要特征以因果链条的形式直接归溯为古汉语的这种文体和语言特征——那将是一种武断的、肤浅的和独断的语言决定论，但至少我们可以判断在古代汉语和中国古代礼俗社会的生活形式之间是存在某种互相“映照”、互相维系、互相加强的内在共生关系的。在这里，深思洪堡特（Humboldt,2001，页71）以下这句话，对我们理解和把握这个问题也许会有一些助益：“我们必须把语言及其差异视作为一种控制着人类史的强大力量。倘若我们忽视这种力量，或未能全面、完整地理解这种力量的作用，就难以充分认识到这样一点：人类是如何通过语言使思想的王国清晰明确化，而成功地掌握其全部精神财富的。我们甚至会放过关键的事实，因为正是语言直接关系到客观的思想的创造与主观力量的升华相互促进、共同前进的过程。”我们说中国古汉语与传统中国的礼俗社会之间存在某种相互关联、相互作用、相互维系以及“相互映照”的共生关系，与洪堡特的这一理论洞识，在精神应该说基本上是一致的。
1826年3月20日，洪堡特曾在柏林科学院宣读了“论汉语的语法结构”论文，具体探讨了汉语语法特征。在这篇文章中，洪堡特（Humbodt,2001，中译本，页106－107）一上来就独具慧眼地指出了汉语语法（请不要忘记洪堡特在19世纪初所说的汉语基本上是指古汉语书写语言，即文言文）的最根本的特性：“汉语不是根据语法范畴来确定词与词的联系，其语法并非基于词的分类；在汉语里，思想联系是以另一种方式来表达的。其他语言的语法都由两部分构成，一是词源部分，另一是句法部分，而汉语的语法只有句法部分。在其他语言里，为理解一句话，我们必须从分析词的语法属性开始，根据语法属性把词构造成句子。在汉语里则没有可能这样做。我们必须直接利用词典，句子的构造完全取决于词义、词序和语境意义（der Sinn der Rede）。”接着，洪堡特还指出，从语言学的一般研究看来，词的语法分类作为一种决定着语言的内在规律，不知不觉地潜藏在每个人的心灵中，但它在多大程度上在语言中获得表达，则取决于每一语言的语法特性。从这一视角来看汉语，就会看到，汉语很难说有比较规范的内在语法。不同的词类既可以充当一个句子的主语，也可以从当一个句子谓语。因此，洪堡特认为，在汉语中的词常常没有确定的语法形式，因而，中国人可以把动词当作纯系词来用，同样也极少标明动词是主动的还是被动的。基于这一观察，洪堡特（Humbodt,2001，中译本，页115－116）发现，“词序在汉语里不像在别的语言里那样跟其它语法表达手段相联系，因此汉语的词序并不能明确地指出，句子里的每个词都具有什么样的语法形式，而只表达一个思想的组成部分。汉语的词序甚至缺少一个理解活动可以依赖的稳固的立足之点。”现在看来，洪堡特对（古）汉语的这一见解，是很深刻且很到位的。
在评论汉语的语法结构时，洪堡特（Humbodt,2001，中译本，页120－121）又指出，在汉语中，悟性（一译“知性”）负担起更大的作用，即汉语比其它语言都要求更多的体悟，而不是直接的解读。洪堡特认为，这主要是因为汉语只向悟性“暗示概念之间的关系”，以至于“连言语的组构也几乎完全建立在观念序列和概念的相互限定关系的基础之上。” 洪堡特认为，这是汉语的一个优点。因为，照洪堡特看来，正是汉语语法结构的不规范和灵活性，导致了汉语思维的深刻。
尽管洪堡特认为汉语有其上述优点，但与其它有规范语法的语言相比，它也有其局限性。洪堡特（Humbodt,2001，中译本，页120－121）说：“思想越是在各个方面获得个别、细密的处理，它的活动就越积极频繁；而各种心灵力量越多的作用于思想的表达，思想所能得到的细腻的处理也就越多。显然，在那些结构对立于汉语的语言里，思想得到了更细腻的处理。汉语的风格以令人惊诧的效果束缚了形式表达的发展，而结构对于汉语的语言则具有令人赞叹的完美形式，这样的形式正是人类语言注定要努力接近的目标。”从这个角度来看，“汉语在此处停下了脚步，而其他语言则沿着自己的道路继续走了下去”。
把洪堡特所见的汉语的这种灵活中的深刻与传统中国社会的结构和制序安排结合起来思考，是会很有意思的。在华人社会中，尤其是在传统中国社会中，人际交往中的温文尔雅、彬彬有礼、以及处世说话中的“留有余地”，往往正是通过汉语语言中的句法结构和用词的“模糊”、“灵活”、“言不尽意” 和词义的多变、暗示和“弦外之音”来实现的。正是汉语的这种独特特征塑造了我们历代“知识分子”、“文人”、“君子”以及皇帝和宦官的精神品格，并自然会投射或反映在君臣之间、官员幕僚之间以及文人墨客之间的关系之上，进而影响百姓大众的行为与语言交流行为，以至于型构而成一种传统中国社会中的灵活多变的社会关系网络基体（或言“institutional matrix”——1994年纪念诺贝尔经济学奖得主诺思——即Douglass North——晚年的一个专用术语）。因而，可以断定，汉语的这种语义和语法的多变、含混和灵活性，恰恰型塑了在这种灵活多变、充满玄机的“柔性”人际关系中的各个人的思想、语境、思境、世界观和处世之道。当然，到底是汉语语言内在词语语义和句法结构的这种灵活多变性塑造了传统中国非法理化的社会生活形式特征，还是传统中国的礼俗社会本身就蕴涵和型构了汉语的这个典型特征，看来是难能说得清楚的，或者说这里我们还难能理清孰为因，孰为果——因为，这显然又回到维特根斯坦怀疑论式的语言的内在规则和生活形式相互涵衍的人“遵守规则的悖论”问题中去了。但汉语内在语法、句法结构和词义的这种灵活性、多变性、情景性（contextuality）和模糊性，与传统中国社会的礼俗社会的生活形式构型（configuration）特征是“同构的”和或者说“配套的”，这却是一个显见的事实。洪堡特所见的汉语特注重体悟这一点，从某种程度上也反映了我们华人在相互交谈和人际交往关系中较注重“领悟”和“察言观色”这一处世特征。也正是因为这一语言特征相联系的处世特征，很多人都感觉到生活在华人社会中“很累”，没有生活在西方人的社会中那样简单、轻松和“潇洒”。这也从一个侧面验证了我们的上述判断。事实上，中国人的“逢人只说三分话，不可尽抛一片心”这一处世格言，可能不仅反映了华社会中人际关系网略结构的复杂，而且从某种程度上也折射出了汉语语言灵活性和模糊性这一特征，并且在整体上映照出了历代中国人经由这种灵活、模糊和多变的语言来进行交流和沟通的社会格局。换句话说，汉语灵活多变的总体特征，恰恰像一面镜子一样，映照出了传统中国社会人们的生活形式构型的外征（disposition）。这无疑又印证了在本文引语中洪堡特的那段话里的一些洞见。
这里应该值得注意的是，在1826年发表的论汉语特性的另一篇论文中，尽管洪堡特（Humbodt,2001，中译本，页122－123）承认他当时的汉语知识是很不全面的，尚未进行彻底的研究，他仍然发现，“汉语和其它语言之间的区别可以归于一个根本的事实：把词连接为句子时，汉语并不利用语法范畴，其语法并非建立在词的分类的基础之上，而是以另一种方式在思想中把语言要素的关系固定下来。其它语言的语法有词源和句法两个部分，而汉语只有句法部分。”洪堡特接着指出，“汉语岂止是忽略语法范畴的标示，实际上它是不屑于（dédaigner）使用范畴标记，所以，就语言性质来看，汉语属于完全不同的另一领域。”从洪堡特的论述中，我们可以进一步思考或猜测到，汉语本身就其基本形态及其生成过程来说反映了一种自由的自然秩序，而拉丁语或印欧语系中的拼音文字则反映了一种逻辑重构的理性秩序。汉语和印欧语系的这一根本的区别对华人和西方人的思维方式以致对各自社会中的生活形式的型构，无疑均有一些暗含着的或言潜移默化的影响。从这一点来看，西方国家在近现代走向一种法治化的市场经济秩序，而中国却在近代维系了一个充满人治精神的传统礼俗社会，除了文化、历史、政治结构等原因外，汉语显然也是其中的原因之一。
虽然目前我们还难能直接理清不同语言的语法形式（这里当然是指乔姆斯基所言的“表层语法”）与不同语言共同体内部人们思维方式进一步到人们的行为方式以及社会选择的方式上的关联机制，也更难能确定和把握这种关联机制到底是怎样的，但至少我们可以判定在其中确实存在某种关联机制和作用“渠道”。这一点也可以从洪堡特对汉语表达方式的一些评论中解读出来。譬如，洪堡特（Humbodt,2001，中译本，页131）在谈到汉语的特点时曾指出，中国人的表达方式的特点是，“谁也说不上一个被运用的词究竟应该归于哪个语法范畴；另一方面，中国人也不追求语法范畴所携带的精确的概念。在汉语里，使用动词时可以不指明时间，或时间始终不过是一种多余的附带成分；另外，动词也无所谓主动和被动，对同一个词可以兼作两种理解。”洪堡特所发见的汉语的这些特征，显然与中国人的整体和模糊思维有关，或者反过来说，正是因为人们是通过语言来进行思考 ——因而没有语言就没有思考，或言没有语言之外的人的思维（尽管人可以想象一种某人运用图景或图式进行“思维”，即用图式拼图式——如几何学的思考那样，但很难说这种图式化的或言几何学的思维和推理中没有语言因素和语言背景在其中）——，汉语的这些语言特征恰恰使得中国人的思维有这种整体性。现在我们至少从这里可以推断，由汉语的这些特征所型塑、引致和支配的中国人思维的整体性、灵活性和模糊性，投射在人世间的生活形式上，就自然会衍生成一种网略基体（network matrix）般的人际关系格局，并伴生着一种以维系自然、和谐、灵活多变为导向的一种社会秩序的自平衡机制。因之，与这种汉语语言特征融为一体的中国人的思维特征，既会在传统文化的特征上映射出来，又自然会在现实社会的生活形式构形上昭显出来。近代以来，许多中国学者也实际上意识到了这一点。譬如，著名学者季羡林先生在为徐通锵（1997）教授的《语言论》所作的“序”中就指出：“语言文字是思想的外在表现形式，而思想的基础和出发点则是思维模式。东西方的思维模式是根本不同的。西方的思维模式是分析。分析，分析，再分析，认为永远可以分析下去。而东方的思维模式则是综合，其特色是有整体概念和普遍联系的概念”。“综合的东西往往具有一些模糊性，中国的语言也不例外”（见徐通锵，1997，序，页4－5）。如果说中国的语言的具有“模糊性”，难道中国人的社会生活形式就不同样具有“模糊性”？中国人的人际关系和社会交往难道不正是在整体概念中并在“模糊”而又强韧存在着的“关系”（与他人的“参与”、“牵连”和“纠葛”）中完成和组建出来的？因此，汉语的模糊性和整体联系特征，恰恰构成了华人社会的人际关系中存在着的社会生活形式的模糊性（不像西方在清晰界定的权利空间中交往而形成的“脉络清晰的”社会生活形式）的“镜像”和“外征”。
与汉语的模糊性、中国人思维的整体概念以及华人社会和社群中习俗、惯例和制度等生活形式的模糊性相密切关联，在华人社会的生活形式的演化过程中也自然内蕴着某种变迁的“张力”和维系旧秩序的“惰性”。这一点特别能从儒家思想中的“中庸”概念上折射出来。从洪堡特考究汉语中“中庸”概念的词义及其在西方文字中如何翻译的有关论述中，我们也能够反思出这一点。照洪堡特（Humbodt,2001，中译本，页137）看来，在“中庸”这个汉语词组中，“庸”可被视作为一个形容词，意为“恒常”。虽然“庸”在“中”之后，但洪堡特理解他作为一个形容词按照西方语言的语法规则应该放置在“中”之前，用来修饰“中”。不管字序如何，这个词被洪堡特理解为“milieu invariable”（拉丁文为medium constans）。从这一基本理解出发，洪堡特（Humbodt,2001，中译本，页137）认为，“‘中庸’这个词组表达的是这样一个概念，即遵照习俗的要求要坚持（persévérer）被称为‘中’的规矩”。基于这一理解，洪堡特主张应该把“中庸”翻译为“persevertant”，“perseverare”，“perseveratio”或“perseverantia”（通过对中文“中庸”一词的这种转换翻译，我们可以看出，照洪堡特看来，“中庸”即意味着“保守”、“保持”或“维系原状”）。从洪堡特这位西方思想家对“中庸”的这样理解中，我们现在也可以反思出，在中国传统文化场景以及在传统中国社会里的处世箴言中的“中庸”这个概念本身就教导和指示着每中国人“顺从”，“持中”、“温良恭俭让”和遵从习俗而不叛逆和“出格”。这种处世箴言无疑对传统中国礼俗社会的维系有着巨大的维系作用。这个潜含着中国人处世箴言和文化拟子的词本身也自然会从制约人的思想和行为方式并进一步型塑人们社会选择方式这样一个深的层面上发生作用，并进而将其影响与制约力汇入传统中国社会的生活形式变迁的巨大张力之中。
最后一点值得我们注意的是，洪堡特（Humbodt,2001，中译本，页149）曾指出：“一切语言的语法都包括两个部分，一个是明示的（explicite），由标志（signe）或语法规则予以表达，另一部分是隐含的（sousentendue）要靠领悟而不是靠标志或规则。”从这一点出发，尽管洪堡特自谦对汉语研究的很少，他还是坚持认为，在汉语里明示的语法要比隐含的语法所占的比重小得多。因为，尽管在所有语言中，上下文的涵义或多或少地都起着支撑语法的作用，但“在汉语中，上下文的含义是理解的基础。要想弄清语法构造，常常必须从上下文进行推导。动词只能靠动词意义来识辨。在欧洲古典语言中，人们首先解释语法，分析句子构造，然后才到词典里寻觅词。这种方法决不可能用于汉语。理解汉语始终必须从词的意义开始。”洪堡特（Humbodt,2001，中译本，页150）接着又指出：“对汉语句子里的词，很少有可能根据其孤立的用法理解其意义。一般来说，必须考虑到词义的变动，特别是词义与先前思想的联系。” 基于对语法结构和规则特征的上述理解，洪堡特（Humbodt,2001，中译本，页153－154）区分了三种类型的语言：（1），汉语。照洪堡特看来，汉语拒绝对语法范畴作精确、细腻的区分。把词组织为句子时，它所依据次序很少受到概念修饰关系的限制；它的句子结构与语法系统相适应。（2），梵语以及与梵语有显见亲属关系的语言（由于梵语与欧洲语言有较近似的语法结构，因而语言学界正是据此把这种语言类型统称为“印欧语系”）。。照洪堡特（Humbodt,2001，中译本，页153）看来，“这一类型的语言把语法范畴的区分当作自身语法的惟一基础，并始终如一的追求这种区分，直至细微的方面；在构造句子时，它们处处都忠实的遵从范畴区分这一可靠的原则。这一优点尤其体现在希腊语中。”洪堡特还认为，甚至连拉丁语和梵语，就句子构造的精密、丰富和美妙，思想表述的多重角度和细微色彩来看，也比不上希腊语。 （3），除了以上两种类型的语言外，洪堡特还认为有一些介于二者之间的语言类型。现在看来，印欧语系——尤其是以拉丁文为共同祖先的均质欧洲语——以规范的语法来说话造句自然会在人际关系中以较明晰和规范（formal——或译“正式的”）行为方式来打交道。如果我们像著名的英国语言哲学家奥斯汀（John L,Austin）那样把“言”也视作为一种“行”，作为行动结果的社会秩序在运用均质欧洲语的国家中自然也会是“显性的”、“规范的”和“明晰的”。这无疑又利于运用这种语法规范、语义较为明晰，以及内含着逻辑分析的语言来构建法律和其它制度性规则，并从而型构出人们经济与社会交往之间的较为明晰的“脉络关系”，以在一种较为清晰的权利空间中，而不是在一种模糊和充满弹性的“胶状”网略关系中来进行交易与交往活动。另外，从西方拼音文字的构成来看，好像其文字语言的构成与西方人的契约观也有某种潜隐的内在联系。最近，从“世纪中国”的2003年6月17日“世纪沙龙”上读到一位叫“老田”的作者的帖子，其中就有以下这段文字：“中国的汉字实际上是非常强大的描述性字汇体系，不是西方那种有毫无本义的字母所组成的单词，这样的单词只有经过定义并广为人知之后，才能完成其交流工具职能。相比较而言，西方仅仅具有表音功能的单词其内涵只能是建立在社会契约之上，是一种典型的‘契约文字’。西方单词由没有本义的字母组成，所以能够方便地进行定义，方便地进行推理和演绎，相对容易满足形式逻辑的要求……因为内涵狭隘和理解的分歧少”。老田的这段话的见解中显然内涵着某些深刻的道理，也自然印证了笔者以上的理论猜测。
综上所述，我们似可达致以下一个认识：自罗马帝国和罗马法传统以来在欧洲社会中逐渐生成一种尊重、保护个人权利且充满法制手段和法治精神的社会经济制序，应该说与西方以拉丁语为共同祖先的均质欧洲语的语言特征有着千丝万缕的关系。因而，单从社会的语言特征这样一个维度来思考问题，我们也会发现，在古罗马帝国统辖的旧疆域里的欧洲在近代型构和生发出一种制度化或者说宪制化（constitutionalized）的社会经济体制，说来没有什么奇怪得了。同样，在一个具有灵活性、模糊性并注重上下文关联和整体思维的汉语语言背景中，我们也自然能理解中国这一传统大帝国能长期维系一种礼俗社会并无力在近现代自发地向一种宪制化的法理社会过渡的文化－语言原因了。
这里，也许可以问这样一个多余的问题：“为什么汉语没有像西方语言那样形成一种显性的规范语法体系？”换句话问：“为什么汉语这样尚简、灵活而不注重语法？”这乍看来是如问“为什么大多数天鹅是白的”一样是一个没有意义的问题，但实际上稍加思考，就会发现，这样问问题也许会引发出一些有意义的思考。因为，这可以从汉语语言特征进一步认识汉民族的精神特征。或反过来说，（古）汉语中规范语法的缺位可能与汉民族的总体精神导向有关。许多论者均发现，我们汉民族是一个充满务实精神的民族。 汉民族的这种务实精神反映在语言的运用中，就是“尚简”精神，用孔子的话来说，“辞达而已矣”（《论语·卫灵公》）。孔子的这一教诲，反映在汉语语法和修辞中，就是一种质朴务实、急功近利的“尚简”精神，从而仅把话语视作为表情达意的工具而已。不但在古汉语中是如此，甚至在现代汉语中也是如此。正如一个我国的语言学者俞敏（1979）所见，在汉语白话文中，人们一般不说“他有一个大鼻子”这样一句有像西方语言中规范语法的句子（它恰好对应一英文句：“He has a big nose）这样一句冗长和有些罗嗦的话，而只是说“他大鼻子” （翻译为英文就成了“He big nose”，因而照西方人看来，中国人说话简直就没有语法，只是把“字”堆砌在一起）。并且，照我们中国人地说话和表达习惯看来，这很自然。因为，说“一个人有鼻子”，显然是一句废话，说“有一个”，更是没用的废话（“难道人还有两个鼻子？”）。我们中国人只说“他大鼻子”，又轻省，又简略，且达意，这有多好！这么一个简单的例子，却反映了自秦汉以来我们汉语语法和修辞的基本精神和我们中国人造句的一个基本导向。从这个极为非常简单和普通的例句中，我们也自然可以体悟出，汉语的“尚简”、没有规范语法，原来与我们中国人的务实精神、思维方式密切相关；而这种从汉语语言和修辞中所昭显出来的务实精神和思想取向，又自然最终会在传统中国的礼俗社会的诸种生活形式上映照出来。
到这里，我们还只能从直观上判断和猜测在汉语语言特征（包括字形、构字法、词法、语法、句法、文法等）、华人思维方式和华人社会中的生活形式之间有这种选择性的亲和力（selective affinity），但它们之间的内在关联和相互作用的具体机制到底是什么样的？这却是我们眼下所难能展开并进一步进行深入“规范化”探究的问题。换句话说，从语言、思维到社会的生活形式之间的关联链条是怎样的？尤其是在我们华人社会中的这一作用和关联链条是怎样的？我们还并不很清楚。这里我们要自我警惕切勿落入“萨丕尔—沃尔夫假说”式的语言决定论中去。尽管如此，我们至少可以断言，在语言、思维模式和社会的生活形式之间，是存在互相关联和相互维系的某种内在作用（interplays）和选择性的亲和力的。在传统和当代中国社会中，尤其是如此。至于三者之间——或者简化为二者即语言（这种元制序）与（其它）社会制序之间——到底谁决定谁的问题，显然是一个无解的问题。因为，这显然又回到维特根斯坦哲学体系中语言游戏与生活形式之间的关系问题上去了。到了认识的这个层面上，我们是不能简单地归纳出任何确定方向的因果链条和作用方向。很显然，在具体分析东西方社会的语言与生活形式的关联机制上，我们目前仍然超越不出维特根斯坦“人遵守规则的悖论”。能在这堵维特根斯坦所见的“围墙”中，从东西方社会内部语言特征与社会的生活形式构型的关联式样的“同构”和“相似”中能悟出点什么，发现点什么，也就是目前我们所仅能做的事了。
5．5 汉语的灵活多变性与传统中国社会的生活形式以及传统中国文化的整体特征的同向共生性
除了西方这些著名语言学家和哲学家注意到东西方语言体系之间的差异及其在社会制序层面的投射上的差异之外，我国许多语言学家和其他学者也辨识出了这一点。譬如，早在20世纪40年代，我国著名语言学家王力（1947，上册，页197）先生就曾指出，西洋的语法是硬的，没有弹性的；中国语法是软的，富于弹性的。惟其是硬的，所以西洋语法有许多刻板的要求，因而行文总是旨在不给读者以辞害意的机会；惟其是软的，所以中国语法只是以达意为主，因而中国古人的文章注重风格合韵味。如果我们接受语言大师王力先生的上述见解，我们自然就会进一步理解语言在东西方近现代社会中生活形式型构、演化和变迁中的作用了。既然在人们的生活游戏中要借助语言来完成相互社会交往、经济交易和物品和劳务交换，并用口头语或书写语来界定约束人们之间的交往行为方式的非正式的礼仪规则，且必须用书面语来建构法律和其它制度性规则，那么，语言这种用于“编织”和建构其它种种社会制序的元制序的特征，就不会不自然把自己的特征投射或映照在其它种种社会制序（生活形式）上来。依次进行逻辑推理，由于西方人的语言本身就是充满着硬性语法规则的，在近现代西方社会中型构出一种有着清晰权利界定的人际关系的法理社会就不足为怪了。道理很简单：只有通过语法和语意明晰的语言，才能清晰地表述和界定人与人之间的法律与契约关系，才能进而生成一种法理社会。反过来我们又如何想象一种语义灵活多变、且语法隐而不彰和欠缺“规范”语法形态的语言来界定清楚人们之间的权利关系？又怎样想象在这种语言场景中进行生活游戏的人们能自发生成和建构一种法理社会？从王力先生的这一论断中，我们也更能确知，语言是一个社会的总体制序——即维特根斯坦所见的一种生活形式——以及文化和民族精神的一面镜子。在西方社会中是如此，在东方和我们中国社会中尤其是如此。
除了王力、罗常培（1950）和陈原这些老一代的语言学家之外，近些年来，我国一些中青年语言学家和哲学家也对语言与文化、语言与社会的生活形式的之间关系进行过许多富有成果的探讨。譬如，我们复旦大学的著名文化语言学家申小龙教授在前些年的工作中，就致力于梳理和辨析语言、文化与社会之间的相互关联机制，取得许多非常出色的研究成果，受到了国际、国内语言学界的高度关注。
在1991年发表的一篇题为“中国语言的文化形态”一文中，申小龙（1999，页67）曾指出：“从整体上看，中国文化无论九流百家、礼乐刑政，都是建立在承认人的认识能力，调动人的心理功能，规范人的道德情操和维系人的相互关系这种人文主义基础上的。”他还认为，中国的语言也具有这种“同向共生性”。申小龙（1999，页67）还指出，西方语言是一种严格受形态制约的法治语言，汉语则是没有形态制约 的人治语言：“汉语的组词造句没有西方那种非此即彼的冷静客观意识，而是在语言单位的形式与功能的变化上持一种非常灵活的主体意识，这种主体意识，既是‘万物皆备于我’之哲学精神的语言关照，又是汉语全部文化特征的本原所在。”在《汉语人文精神论》中，申小龙（1990，页156）也指出：“中国人看西方语言是形态丰满，规则繁密，法制严格。西方人看汉语几乎是只有‘人’没有‘法’的。”从这一观察视角出发，申小龙（1990，页158－159）发现，西方语法规矩之多之繁就像西方法律条文之多之繁一样；而另一方面汉语的尚简和人治精神则是中国文化精神的体现和中国社会历史的“镜像”。从申小龙教授的这些见解忠，我们也可以进一步推想道，中国数千年来维系沿存的礼俗社会，延留数千年的充满人治精神的中华礼乐文化，华人社会的灵活的注重人际关系的柔性群体结构，与汉语的这种灵活多变、没有规范语法、“不受形态制约”充满“玄机”和人治精神汉语无疑有着千丝万缕的密切关系。从某种程度上，我们甚至把汉语本身视作为传统中国的人治社会、礼俗制序和礼乐文化的一面镜子或言“活化石”。或者反过来说，从汉语这面镜子中，我们可以清楚地看出传统中国的社会结构、礼俗制序和充满人文精神的礼乐文化的基本特征。到这里，我们不可能不自然进一步申引出一下这样一个初步认识了：传统中国社会之所以在数千年间在一个充满人治精神的皇权和宦官专制的政治制度架构以及一个相谐和世俗礼俗社会制序安排上“内卷”（involution），而没有向一个“法治社会”过渡，汉语在其中肯定起了一个非常重要的“原生”和维系作用，或者说汉语想必是其中的一个非常重要的解释变量。
那么，汉语在数千年的中国社会变迁中究竟起到一个什么作用？前面我们已经指出，当西方语言学家和哲学家如洪堡特评论汉语语法结构时，主要是指书写语言，而不是指人民大众的口头语言。与此相关，我们所说的古汉语语法，也显然是指作为古汉语书面语言的文言文文法。把这一点作为我们理论探讨的一个默认点（default），我们就可以从文化语言学的研究视角进一步综合梳理和认识汉字的构形、汉语的形态特征及其句法和文法对传统中国社会中人们的习惯、习俗、商业和生活惯例，以及法律制度规则等人们生活形式上的历史和现实映射来了。
首先，从汉语的形态特征来看，在近些年的研究中，申小龙曾发现，由于古汉语尚简，汉语语词单位的大小和性质往往无一定规，有常有变，可常可变，随上下文的声气、逻辑环境而加以自由运用：“语素粒子的‘随意’碰撞可以组成丰富的词汇；词组块的随意堆叠、包孕，可以组成千变万化的句子格局。……因此，汉语语流中的单位实体，是一种多维开放的实体，是能动地体现交际意识地‘活’体。”照申小龙看来，汉语基本语言单位由尚简而获得的灵活、能动的性质，主要表现在语词的弹性上，而词语的弹性，则是指语词分合伸缩的不固定性。因而，汉语语流的单位实体，是一种多维开放实体，是能动地体现交际意识地“活”体（申小龙，1999，页68）。这里有一点应该指出，在认识和把握汉语的灵活性、可变性和“活性”这些总体特征上，理解著名华人语言学家赵元任所言并被美国著名语言学家沃尔夫所注意到的在中文中只有“字”，而没有“word”这一点，在这里就显得十分重要了。正是根据这一点，徐通锵和潘文国等中国语言学家相继提出了汉语的“字本位”的语言观。现在看来，尽管中文中只有单音节的“字”，而没有英语中的“word”，但“词”这个东西在汉语中还是存在的。一方面，一些字本身可以就是“词”；另一方面，一些中文字又可以被较任意地组合，以构造出不同的“词”来。正如申小龙（1999，页69）所言，“汉语语言单位的弹性表现在功能上就是他的变性，亦即词义功能的发散性。这与西方语言词类那种把词的性质固定在词形上的样态是不可同日而语的。汉语一个个词像一个个具有多面功能的螺丝钉，可以左转右转，以达意为主。”申小龙还特别指出，这一现象在古汉语中尤甚。例如在古汉语中，“雨”、“衣”、“妻”等名词就经常做动词用。汉语的这种灵活用法，难道不恰恰反映了我们中国人的随境、随遇灵活处世且不大遵从硬性规则（因而在中国社会和华人社群中也常常缺乏显性的硬性规则）的行为方式？这难道不又像是说汉语的社会和社群中人际间灵活多变的关系的一幅镜像？
谈到汉语的灵活多变特征时，申小龙教授还注意到了美国语言学家萨丕尔（Edward Sapir）的一些理论观点，后者曾用大量的事实论证了语言的多样性要远比语言的普遍性更重要。譬如，萨丕尔曾形象地指出，从拉丁语到俄语，我们地视觉所及地景象是大体相同的，尽管近处的、熟悉的地势已经改变了。到了英语，我们好像看到山形歪斜了一点，不过整个景象还认得出来。然而，一到汉语中，头上的天都变了（参申小龙，1992，页129）。申小龙曾举例道，英语中“The man killed the duckling”这句话，在汉语中的表达是“人杀鸭”，在英文中相当于“person kill duck。”这种表达在说英语的人看来是不规范、不完整的和空虚的。它把三个具体概念用三个单音词（字）直接表示，而指称的确定不确定，数、人称、时态、性别这些在英语为重要的语句构成因素均没有表达出来。然而，在汉语中却又是这样自然地传达出来了，而没有传达的东西在上下文和共同意会的背景中都传达了。 如果把这些语言特征放到到法律语言的背景之中，就会发现，在均质欧洲语中，由这种具有主语、谓语、宾语、定语语法结构并具有时态、数、性和格的词所组建的句子显然能较清楚地描述一件事地发生情景于过程，因而也很适宜于一种法律文本表述。相比较而言，中文这种灵活且有些含糊语言可能更像一种人情化的语言。更为重要的是，由于说均质欧洲语的人在日常话语交谈中已习惯于用一种规范的词类、时态、数、格、性的词来组建规范句法结构这样的思维之后，他们会自动习惯于明确语言和思维模式来观察和看待人际间的相互关系，从而比较容易生发出一种在权利空间中明晰界定的一些制度化的关系。这可能与西方社会在近现代型构出一种法治化的市场经济体制有着深层的内在联系。至少我们在这里提出这样一个问题：怎敢断想在以灵活、“多变”、“含蓄”、“模糊”的文言文为主要书面语言沟通媒介的古汉语所型塑和支配着其思维的中国的皇帝和仕宦们能在权利和契约空间中来构建人际间的经济、政治和其它社会关系？
实际上，汉语语言的这种灵活多变的特征，不仅仅只与传统中国社会中人们的习惯、习俗、惯例和制度等生活形式密切关联，而且也在传统中国社会的文化艺术上折射和反映出来。正如申小龙（1999，页72）所见，“如果说西方语言的句子脉络是一种以动词为中心的空间构体，那么汉语句子的脉络是一种具有逻辑天籁的心理时间流。”申小龙还认为，汉语不像西方语言的句子那样以动词为中心搭起固定框架，以“形”役“意”，而是以意义的完整为目的，用一个个语言板块（句读段）按逻辑事理的流动、铺排的局势来完成内容表达的要求。申小龙还发现，汉语的这种流块建构与汉民族其他文化艺术形式在“流”态动感上具有通约性。譬如，中国古代雕刻、书法与绘画都不注重立体性，而注重流动的线条和飞动的美。根据这一点，申小龙认为，汉语的“流块建构”，反映的正是中国文化表现形式的一种典型样态，而这种民族文化通约性在民族语言分析中具有极强的解释力（申小龙，1999，页74－75）。对于这一点，申小龙（1990，页151）在《汉语人文精神论》中具体解释道：“我们只要体会中国戏曲的‘实景清而空景现’，中国绘画的‘遗形似而尚骨气’，中国辞章的‘书不尽言，言不尽意’，大至建筑，小至印章，无不虚实相映，气韵生动。汉语作为一种心理现象和社会现象，必然同中国艺术有着深层语义的文化通约。”由此看来，汉语难道不是把中国的建筑、中国的艺术、中国的文化、中国人的生活形式、中国人的人际关系和式样，以及历代中国政府内部的政治运作机制和统治艺术整合在一起的一幅浑然一体的抽象山水画？
这里我们也应该看到，尽管与均质欧洲语比较起来，在某些方面汉语显得较为灵活、多变、含混和模糊，但在某些方面却又比均质欧洲语更清楚、明确和复杂。正如申小龙讨论“沃尔夫假说”时所曾指出的那样，在许多语言中，第二人称有还是没有“您”和“你”之分，虽然还不能就此判断一个民族的人是不是知道人情亲疏，但它无疑标志着人与人之间关系的一种文化心理结构。从这一点遐想开来，我们可以发现，在英文中，只有一个“you”来称呼第二人称的“单数”、“复数”和“宾格”，在中文中则有“您”、“你”和“你们”，这不能不说明我们中国人更注重人情亲疏和人际交流间的微秒关系和情景。为什么被讲均质欧洲语的语言学家（包括）自认为有比较规范语法的英语中反而在这一点上没有汉语发达？这里面难道没有意蕴着说中文的人（们）和说英语的人（们）在处世之道上有差异？这不正好表明了在华人社会和社群中人际关系的微妙、复杂因而要求并“迫使”人们处处小心谨慎处世和“察言观色”说话的情形？另外，汉语中有“兄”、“弟”、“姐”、“妹”、“爷爷”、“奶奶”、“外公”、“外婆”、“姑”、“姨”、“婶”、“叔”、“伯”、“舅”、“堂兄”、“堂妹”、“表兄”、“表妹”，而英语只有含混的“brother”、“sister”、“grandfather”、“grandmother”、“uncle”、“auntie”、“nephew”、“nice”这些含混的称谓。对于不同文化中的称呼上名号的产生及分类，许多人类语言学家和文化语言学家都进行过一些研究。这里，我们无法追问为什么英语世界里各种称呼关系是如此的简单和含混，而在汉语世界里是如此复杂和清晰（在日语和朝鲜语里对各种等级上人物的称呼比汉语还要复杂和精细得多），但至少我们可以从这一点上判断在汉语世界（以及日本和朝鲜社会）中，人们更注重人情关系，更注重人情亲疏，更注重长幼辈份和权位高低。另外，大多数学者目前均认同中国是一个注重人情和关系的社会。中国社会的这一特征也自然从汉语的日常称呼中反映出来：首先，中国人形成了一种以“姓氏＋官衔（职务）”的称呼格局，如李书记、王局长、张经理、赵主任，如此等等。其次，就一般老百姓来说，中国人在日常称呼中也总是注重拉关系、靠近乎，形成一种“姓氏＋亲属称呼词”的格局，如刘爷爷、周奶奶、钱伯伯、郑叔叔、贾哥哥、薛姐姐，如此等等。这种称呼法背后，实际上蕴涵着把“外人”拉入同一宗氏，以靠近乎，拉关系。这种反映中国人久远的宗法观念的称呼法，与英语国家的“Mr.（Mrs,Miss,Ms）＋姓氏”的称呼格局，从基本精神、思想导向上就有很大的不同。正是因为中国人的社会是一个充满务实精神和人情关系的社会，如果一个华人在英语世界里生活一段时间，他自然会感到英语国家的人情和人际关系要比华人世界里“清淡”和“简单”得多。是这种语言称呼上的复杂和清晰导致了华人和东方社会的人（们）更注重人际关系、亲情、辈份和职位等级？还是华人和东方社会中的礼俗制序和柔性和重人情关系文化导致人们创生了这种注重拉关系的语言称呼格局？一个相关的问题是，是这种语言称呼上的简单和含混导致英美世界中人们主要在权利、契约关系空间中来型构人们甚至家庭成员之间的相互关系？还是西方人的处世之道就衍生出了英语中含混和简单的称呼语言格局？这里，我们显然不能简单地用因果链条来判定语言与社会关系和人情亲疏程度之间的联系，但至少可以判定这种语言称呼的不同格局与人情亲疏程度是有着这种相关性——或借用马科斯·韦伯的一个术语 —— 选择性的亲和力的，这应该说是一个难能置否的事实。
从社会制序的理论分析的视角来思考汉语、文化、艺术的同向共生性，我们自然会进一步问及这样一个问题：这一语言、文化、艺术的同向共生性对长期自我维系和内卷着的传统中国社会的总体制序——用维特根斯坦的术语来说，中国人的生活形式——意味着什么？回到语言与生活形式关系的话题上来，我们也自然会进一步问这样一个问题：汉语的以字灵活组词——不像均质欧洲语那样有规范清晰的语法来造句，而是以灵活的字来随意碰撞、粘联而组词造句进而灵活地表意——的这一整体特征，与传统中国社会中历代朝廷的以礼治国、以德为政的施政导向，人际间灵活多变的关系网络，以及不注重在一种清晰界定的权利空间中用刚性的契约关系调节人们之间的活动与交往方式这些传统中国社会的总体生活形式的外征有没有关系？这里，我们显然不能把传统中国社会中的生活形式的特征、汉民族文化的通约性与汉语的灵活语言人为地判定为孰为因，孰为果，但至少我们还是能够观察出来它们之间的某些相似性、“同向共生性”以及这些特征之间选择性的亲和性的。回到笔者（韦森，2003）在《文化与制序》中的见解中来，如果说文化是制序的精神，那么我们就可以认为语言就是反映着带有文化精神的社会制序之形象的一面“镜子”。从语言、文化与现实社会生活形式的相互关系上来，可以认为，一种语言反映了一个民族思维方式的整体特征，而在某一既定语言中思维着的人自然会无形地浸淫在由这种语言所携带的文化意识之中，因而，又可以说语言会通过文化影响人们的思维方式，而有着不同思维方式的人自然会又会在一种处于不同文化场景里的生活游戏中趋向于比较类似的行为模式，进而语言会通过文化会影响人们在社会博弈（或者说生活游戏）中的选择，而这一切又自然会在社会的生活形式的层面上反映或者说“固化”下来。由此看来，在一个相对封闭的社会中，一定的文化、一定社会生活形式和一定语言自然是、且必定会是“同形”且“同构”的。 这说来不应该是什么奇怪的和难以理解的事。
进一步问题是，各种语言特征和差异是怎样产生的？语言特征是否是在生活形式生成的同时而产生并随生活形式的演变而演变的？还是既存的语言特征决定并制肘着现实社会的生活形式的变迁？这显然又回到哲学家维特根斯坦的人“遵从规则的悖论”中所映照出来的理论问题中去了，并且进一步回到哲学家维特根斯坦“语言游戏”与伽达默尔（Hans-Georg Gadamer）的“（生活）游戏”（参韦森，2003，页167－169）关系上来了。语言是在维特根斯坦所言的“语言游戏”产生的，这样说现在看来应该大致没错。但人类的“语言游戏”是否与“生活游戏”同构？生活游戏中肯定有语言，或者必须通过语言来进行，但生活游戏的其它维度与语言维度的关系又若何？生活游戏受制于语言，但是否人们现实的活动是否又改进、改变和演化着语言？将这些深层的抽象哲学问题置放到反思中国传统社会的总体生活形式和汉语的特征之间关系的问题中，这些问题又该如何回答？如上所述，正是沿着这一探究理路，一些学者又把汉语的人文精神及其语义、语法和句法灵活多变的特征归结为汉字构型的人文精神上，从而在一个更深的层面上思考传统中国社会的语言－文化－生活形式综合体的内在运作机理。现在，如果把这个问题置放在近、现代中国社会历史变迁的场景中来进一步观察语言演化和生活形式变迁的相互关系中来考察，也许我们更能发现一些有意思的问题。
5．6 白话文运动与近现代中国社会的历史变迁
严格说来，中国社会近代的制度化（英文为“constitutionalization”——或言“宪制化”）进程，是在一个不具有现代语言学意义上规范语法结构的汉语语言背景中发轫的，因此也可以说，在清代和民国初期开始萌发的近代中国社会的制度化进程，是在一个并没有与之“相匹配”的语言结构这样一种特殊的文化－社会环境中从外部嫁接而来的。这样一来，一方面，中国近代的白话文运动和自《马氏文通》以来汉语语言内在语法的规范化，构成了近代经济、政治、法律、社会发展——即社会的现代化进程——的一个重要组成部分；另一方面，近现代中国社会的制度化进程，自然又构成了汉语本身演化变迁的一种内在力量。这种汉语语言变迁与近现代中国社会中人们生活形式变迁的关联互动，显然又与近代以来中国国门开放以及中国学界对西方近现代科学、社会科学以及人文科学的理论文献的大量翻译引介是分不开的。具体说来，自晚清以来，中国社会的对外开放以及大量知识分子学习和介绍西方的各种理论，既是中国社会和国人思想现代化的一个主要促成因素，也是汉语语言变迁的一个主要历史动因。这即是说，中国近代以来科学、哲学、社会科学、人文科学以及文学艺术等所有文字语言领域中发生的对西方社会文献和作品的大量翻译和引介，是近现代和当代汉语语言形态和结构演化和变迁（尤其是规范语法结构的形成）的一种主要推动力量。简言之，一方面，中国近现代的国门开放和西学东渐，是中国近现代汉语演化和变迁的一个主要内在促动因素（尽管汉语语言本身有其内在的自我维系和保存机制，并有着自身的独特演化机制和过程路径）；另一方面，近现代汉语语言结构与形态的变迁，又成了中国社会和国人思想对外开放的一个重要条件。从语言变迁与社会变迁的互动关系来看待语言与社会的生活形式之间关联互动，我们也许就会更能清楚地认识到《马氏文通》在中国近代史和近代思想史上的历史地位了。
这里之所以要特别提到《马氏文通》，是因为现在看来，从语言特征反思传统中国社会的习俗、惯例和制度等种种生活形式自我维系和“内卷”（involution）的原因，严格来说并不是新近的事。实际上，在1898年（清光绪二十四年）出版《马氏文通》中，马建忠就把传统中国社会中的生活形式方面的许多沉疴与汉语（尤其是古汉语书面语）缺乏规范的语法结构这一事实格局联系起来了。譬如，在《马氏文通》的“后序”中，马建忠（1898，页13）就曾指出：“遂使结绳而后，积四千余载之智慧材力，无不一一消磨于所以载道所以明理之文，而道无由载，理不暇明，以与夫达道明理之西人相角逐焉，其贤愚优劣有不待言矣。”很显然，从19世纪末开始，马建忠本人就有意识地从语言文法差别的思考视角来反省东西方社会的生活形式演化发展路径上的差异了，并欲求通过以拉丁文法来重新构筑汉语语法体系， 进而改革汉语教育和政治制度，从而达致中国社会的兴盛。《马氏文通》的出版，不仅是中国近代语言史上的一件大事，而且对中国近代社会制序的整体变迁产生了深远的影响。当然，《马氏文通》的出版，只不过是标志了现代汉语改革和变迁的开始。因为，如果说马建忠以拉丁文及其后裔均质欧洲语的语法来构筑汉语语法的努力仅仅是开创了汉语开始具有规范化现代语法之先河的话，随五四运动而来的白话文运动，则逐渐把汉语彻底改造成了一种现代语言。在这方面，接踵马建忠而来的许多近现代中国语言学家对西方语言中的语法的引入和推介，以及一些学者文人在翻译西方文献中一些词汇时不断新造中文词汇，无疑在其中起到了一个非常重要的作用。对于这一点，中国语言学大师王力（1980）先生曾评述到：“佛教词汇输入中国，在历史上算是一件大事，但是比起西洋词汇的输入，那就要差千百倍。”王力先生还特别指出，特别是在五四运动以后，“一方面把已经通行的新词巩固下来，另一方面还不断地创造新词，以适应不断增长的文化需要。现在一篇政治论文中里，新词往往达到百分之七十以上。从词汇的角度来看，最近50年来的汉语发展的速度超过以前的几千年”（转引自申小龙，1990，页170）。从王力先生的这些论述中，我们也可以进一步体悟出，五四运动以来中国社会的现代化进程，尤其是人们思想的现代化过程，是与以规范语法的型构和新词大量出现为主要特征的现代汉语的急遽演变分不开的，或者说是在中国语言的巨大变迁的过程之中发生的。 以白话文普及、对西方词汇的翻译引介所引发的大量造词以及通过对西方语法的模拟而重构现代汉语语法为主脉的现代汉语的变迁，对中国社会的现代化进程所产生的影响是至深至远的。只有把中国近现代的语言变迁与社会深层结构的转变过程放在一起来思考，我们才能真正理解这一点。
谈到近现代中国社会历史中的语言变迁，我们似不可忽略近代以来一些急进的中国思想家对汉语文字的激烈攻击言辞，而且无可置否，这些激烈的攻击言辞，在一定程度上曾是汉语语言变迁（如白话文的普及，汉语拼音和简化方案的推出和实施）的一种正面的推动力量。可能也正是从某些方面意识到了汉字与中国文化和传统中国社会的习俗、惯例、制度以及传统文化和民族精神存在着某些深层的内在联系，自五四运动以来，总是不时有一些急进的思想家提出要废除汉字的主张。譬如，据熊培云（2004）所言，早在1918年，钱玄同就在《新青年》上发表一篇“中国今后的文字问题”的文章，主张“废儒学，不可不废汉文；欲驱逐一般人幼稚、野蛮的思想，尤不可不先废除汉文”；“欲使中国不亡，欲使中国民族为二十世纪文明之民族，必须[以]废孔教、灭道教为根本之解决，而废除记载孔门学说及妖言之汉文，尤为解决之根本解决”。钱玄同这里所说的汉文，显然是指汉字书面语言系统。从中我们可以看出，像钱玄同这样的急进文人，几乎对表达自己书写语言的汉字到了一种近乎仇恨的地步。这种极端情绪同样也反映在鲁迅和瞿秋白等一些左派文人的文著中。譬如，鲁迅曾认为，汉字是“愚民政策的利器”，是“劳苦大众身上的结核”，并且认为，“倘若不先废去它，结果只能是自己死”。瞿秋白对汉字的攻击更加激烈和过份，以至于把汉字辱骂为“真正是世界上最龌龊、最恶劣、最混蛋的中世纪的茅坑”（转引自熊培云，2004）。除了这些左派文人的对汉字的辱骂外，陈独秀和胡适也是主张废除汉字的。这些急进文人学者的思想无疑影响了中华人民共和国成立后的汉字简化方案以及几次未果的汉字拼音化方案。汉字拼音（注音）和简化方案的推行和实施，对于提高现代中国人的文化教育水平和人民大众的识字率，无疑起了重大的影响和作用。中国人识字率的大幅度提高，白话文的普遍应用，以及借用西方语言的语法结构重构现代汉语语法以使之规范化，这些因素与方面就构成了近现代中国社会中语言变迁的巨大历史洪流。
进一步的问题是，现代汉语语言变迁与近现代中国社会历史变迁的相互关系是怎样的？
从社会语言学的角度来反思近现代时期中国社会的深层结构和历史变迁过程，我们也许会发现，自晚清以来，尽管中国人现实的生活形式和交往方式发生了许多变化，但政府治理社会的方式和政令传递的渠道和样式，并没有发生多大实质性的变化。一个显见的事实是，尽管名称变了，服装变了，见面的和会谈的礼仪变了（如从见到上级长官的叩头变为握手），所运用的文本和交通工具和交流手段也变了，但近现代中国社会基本上保持了一个在个人权力竞争中生成的内部权力中心自我产生、自我维系并通过依靠指定自己的下任“接班人”来保持现任政府的施政方针和意识形态连续性的一个科层式的政体。因此，从社会的政治建制的深层结构来看，中国近现代社会所真正发生的治式转变和政治转型并不大。另一方面，自晚清和民国以来的现代中国社会的其它社会生活形式层面的巨大变迁，显然与人们的文化观念的转变是联系在一起的，而人们思想和文化观念的变迁，又是与白话文运动和1949年之后开始的汉字简化运动密切相关联。上面我们已经指出，发生在汉语语言领域中的这两场渐进性的巨大历史变迁，又与西风东渐和西方文化、科学、思想和理论的引入是联系在一起的，或者说是在同一个社会过程中发生的。因此，要理解在中国近现代社会的历史进步中的白话文运动和汉字改革运动的巨大历史意义，只要我们想象一下在政治建制运作的深层结构并没发生根本性转变的当代中国，如果没有文言文从中国人的语言沟通与交流中消逝而去的情形就足够了。如果在今天我们政府的文件、法律、法规、政令中仍然使用文言文，如果我们今天的书籍、报刊、杂志和人们通讯文牍中也仍然使用文言文，那么，我们中国男人剪了辫子和没剪辫子又有多大区别？单从这一点，我们也许就会认识到近现代中国历史上的白话文运动和汉字改革运动对中国社会的影响是多么巨大和深远了。
那么，为什么近现代历史中的西学东渐会这样大规模并在根基层面上引致了汉语语言结构与形态的巨大变迁？这说来可能与汉语本身的特征和中华文化的开放、宽容和兼容精神有关系。上面我们已经指出，从近现代汉语语言演化史来看，与近代西方文化对传统中国文化的冲击一样，《马氏文通》以来的以构建规范语法为主要特征的白话文运动，也是先从引进欧化文法并重构现代汉语语法开始的。为什么在一个有着数千年历史和博大繁深的汉语语言系统能在不到一个世纪的短短时间内被西洋语法来进行了一番根本性的改造？为什么近代以来这么多西方词汇被引入到汉语之中？除了西方社会与近代中国社会科技、经济、以及政治运作发展水平上的位差外，这可能又与汉语的灵活性、开放性和开放兼容精神品格密切相关。正如申小龙（1990，页9－10）所见，欧化语法之所以能“侵入”汉语，除了中国近代西风东渐的经济、社会和文化条件外，这与汉语本身的特点也不无联系：“汉语的语词意蕴丰富有余，配合制约不足。一个个语词就像一个个基本粒子，可以随意碰撞。只要凑在一起，就能‘意合’。……同时，这也使汉语语法具有极大的弹性，能够容忍对语义内容作不合理的语法编码。这就为欧化语法词汇的大量涌入提供了有利条件”。很显然，正如传统中国文化固有的博大的宽容和兼容精神一样，灵活而富有极大弹性的汉语系统也同样具有这种“开放式”的兼容和包容精神。正是因为汉语的这种灵活、兼容以及对其它语言及其语法的开放和宽容品格，自《马氏文通》以来的中文文法的重塑和改造，也为欧化文化进入汉语无疑敞开了一个文化精神和社会实践的大门。
正是在近代以来西风东渐的强力和宽幅影响下，汉语语言的结构和形态发生巨大而急遽的变化。在20世纪40年代出版的《中国语法理论》中，中国语言学大师王力（1947）先生就曾惊呼道，近现代中国汉语语法的欧化和人们生活的欧化同为当时一个不可遏制的历史潮流，以至于使欧化语文已深入到汉语的血脉之中。近代以来，在欧化文法和语词宽幅和强盛的影响下的“白话文运动”，自然会使汉语的语法趋于规范法，词语语义表述趋于精确化，从而在一定程度上改变了汉语文言文的简意赅、韵律生动和语法语义灵活、弹性极大的特征。这一过程又恰好伴随着中国近现代的社会的现代化进程。很显然，如果没有具有较规范语法和语义较为清晰明确的现代汉语这一“元制序”的语言条件，一个现代化的法理社会要发轫、生成和成长，将是不可能的。从这一研究视角来看，以白话文普及和规范语法型构而成的现代汉语语言变迁，不但是整个中国社会现代化进程的一个重要组成部分，而且是当代中国人的生活形式之根基层面社会历史变迁的一个重要推动力量和前提条件。
如果我们相信一个具有规范语法和形态且文字语言的语义较为清晰固定（因而能容易为百姓大众所理解和掌握）的语言是一个法理社会所必要的前提条件的话，那么，今天我们可以认为，随着白话文运动而来的汉语的“现代化”，当代中国走向一个法治生活的语言条件已完全生成了。换句话说，随着现代汉语已成为一种具有规范语法结构和形态的现代语言，中国社会和经济体制的法理化已基本上不存在在人们文字沟通、书契交流以及界定权利、法律规则制订和制度建构的上潜隐语言障碍了。认识到这一点是十分重要的。到目前为止，我们已经疏理了传统中国在一个礼俗社会层面上数千年制序内卷的文化、伦理、传统、民族精神和语言上原因。我们所达致的初步结论是：与汉语特征关联着传统中国社会的文化精神和民族思维和生活形式同向共生性地趋向于维系一个注重人际关系和依礼治国、以德为政的伦理社会。换句话说，中国社会有着维系一种传统礼俗秩序的巨大张力。在中国数千年来在一个礼俗社会形态上不断自我复制及制度内卷的历史路径中，灵活多变的文言语法和形态不规范的古汉语在其中想必起到了一种至关重要的维系作用。然而，随着现代汉语的成型和发展，一个法治化中国社会生成的语言制序条件已具备了。“解铃还是系铃人”。在过去的数千年中，我们先祖在一种历史沿留下来的语言制序中形成并维持了一种——用新制度经济学的术语来说的——制度的“锁入”（locked-in）状态。在世界经济加速全球化的今天，当今中国社会要摆脱这种制度变迁过程中“锁入效应”的符咒，还只有要靠我们中国人自己。现在值得庆幸的是，我们当今中国已经具备了摆脱这一“锁入效应”符咒的元制序条件，这就是我们已经有了一个法理社会生成和扩展的语言系统，即现代汉语。如果说当今中国社会还有着向法理社会过渡的社会制序方面障碍的话，那已经不必中国语言这种思想的形式系统中去寻找。因此，从整体上来看，我们有理由对随着中国市场化进程而来未来中国社会的法治化进程感到乐观。
5．7 余论
研究生活形式和其中的制度（constitutions）问题，我们必须用语言这种元制序（meta-institution）来研究。认识到这一点，我们可以清醒许多。研究语言问题，也必须用语言来研究，能意识到这一点，就更能使我们意识到我们的理论反思的局限性和不足之处了。我们始终被语言困惑着和束缚着。正如我们无力提着自己的头发离开地球一样，我们也始终用语言进行着我们的学术思考和理论阐释。语言是人类认识和在知识上重构世界的工具，也是人类认知世界不可超越的界限——这是人类认识的最大的困境，也是任一思想家无法超越的局限。哲学家维特根斯坦（Wittgenstein,1953,§39）曾说：“当语言休假时，哲学问题就产生了。”维特根斯坦的这句话好像并未说完。现在，我们似应该在维特根斯坦的这句名言之后再加上这样一句话：“当语言休假回来时，哲学问题依然在”。
人类凭借自己的先天语言官能并运用“普遍语法”在语言游戏中创造了词语并生成了各种“表层语法”，又在对词语的研究中无法完全理解词语和从对词语的困惑不解中摆脱出来，这正是人类认识的困境之一。尽管如此，乐观一点的认识是，人在对词语词义的反思及其用法的追问中逼近了对自身存在（包括人类群体和整体生存方式和生活形式）的理解，这是我们惟一能感到欣慰的事，也是任何社会“科学”（包括对人类社会生活形式的经济分析和理论诠释）得以存在和进行的raison d’êtra（存在的理由）。
18世纪伟大的德国语言学家和哲学家洪堡特（Humboldt,2001,9）曾说：“只要人不再把语言视作为一种近乎规约亦且无关紧要的符号，而是把它看做他自身的主干上萌生的枝条；只要人像关系家乡的山水一样稍许关心一下自己的语言，那么，他就会看到一个处处与他相伴的对象，这一对象不断地刺激着他，从不以他的外在用途为转移，并且不断地对他产生反作用”。如果能理解洪堡特这句话的真正含蕴，并把它作为我们理论探讨的一个默认点（default），对我们反思和比较不同人类社会中的生活形式的生成、存在和演化机理，也许不无补益。我们并不讳言，在语言与生活形式及其相互作用和关联的研究上，笔者从这一研究视角所达致的上述理论猜想，无疑还只是如“盲人模象”童话故事中所形容的那样仅仅是一孔之见。在其名著《语言本能》中，美国生物语言学家（bio-linguistist）平克（Steven Pinker，1994，中译本，页371) 教授曾讲出了一个在西方学术界长期存在的传统笑话：“醉汉总在路灯底下寻找他的钥匙，因为那里比较亮。但问题是钥匙却不一定就掉在路灯下。”现在，我们想从不同语言的特征来探寻东西方社会在近现代制序和体制演化路径上差异的文化原因，也许只不过是如平克教授所形容的那种醉汉在路灯下找钥匙？
（2004年6月19日初识于上海杨浦书馨公寓）
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