,上帝,是基督教神学的最重要的观念，是基督教信仰的核心，是神圣启示的唯一主体，是宇宙万物的基础和人类生存的根本原理。
现代人在实证思潮的影响下不时提出这样的问题：上帝确实存在吗？抑或这样的一个上帝存在，它是可感知、可谈论的吗？有关上帝的知识能否证实？
这类言谈有否意义？当今的基督教神学家不得不面对这样的挑战做出自己的回应。
本章试对基督教的上帝观念的特点,基督教思想史上有关上帝的学说以及现代意识对此的挑战和回应做一个较为完整的介绍和评价 。
基督教哲学课件之三第三章 上帝（内容安排）
第一节 基督教的上帝观念的基本特征在基督教的传统中,,上帝,通常是指一个最高的
,神圣的存在者,是一个具有人格的神,是绝对完美的终极实在 。 基督徒相信,上帝创造世界,统治世界,完善世界和拯救世界 。
在宗教实践方面,上帝是基督徒信仰,崇拜和热爱的根本对象 。 在宗教研究方面,上帝是基督教的神学家和哲学家的思辨的根本对象 。
在圣经中,我们可以读到犹太的先祖和耶稣的使徒如何向上帝祈祷,如何聆听上帝的话语,如何按照上帝的指示办事,并为上帝的事业而献身 。 上帝保佑那些信奉他的人,并惩罚那些违背他的人 。
基督教的上帝观念的界定在基督教的上帝的观念中存在超越与内在,绝对与相对,
无限与有限,永恒与暂时,不变与可变,非历史的与历史的,
非人格与人格的张力 。 这些张力刻画了基督教的上帝观念的基本特征,对它们的研究推动了基督教的神学和哲学的发展 。
哲学的理性倾向于把上帝理解为一个超越的,绝对的,
无限的,永恒的,不变的,非历史的,非人格的存在者,而神学的教义强调上帝是人格的神,是一个参与历史,干预历史,在历史中显现自己的存在者 。 于是形成了,哲学家的上帝,和,神学家的上帝,相对立的说法 。
当然,这种说法是不很确切的,在有的神学著作中,
这种差别也可表述为,理性神学,和,启示神学,的差别 。
为了叙述的方便,以下我先介绍所谓哲学家的上帝,后介绍所谓神学家的上帝 。
基督教上帝观念中存在巨大的张力上帝是世界的创造者。圣经“创世记”的第一句话就是：“太初，
上帝创造天和地，整个世界。”
哲学家按照这句话可以作出如下推论：在上帝创造世界之前，世界是不存在的，天地万物是不存在的。上帝不是在世界之中创造世界，
不是用世界之中的某一事物创造世界，而是全凭他自己的意志从无中创造世界。因此，世界依存于上帝，上帝不依存于世界，上帝超越世界。
如果世界不存在，时间和空间也就不存在，上帝不是在时间和空间之中创造世界的。时间和空间是随着上帝创造世界开始的。因而上帝超越于时间和空间。世上的万事万物都是有限的、可变的、会毁灭的，而上帝是无限的、永恒的、无始无终的。
上帝不是世上的存有者中的一个存有者，而是一个与它们完全不同的超越的存有者。上帝不是无，而是有，是一个超越的有。
世上的一切存有者都是有特征的，可描述的，而上帝绝无任何有限物的特征，上帝超越了我们平常的语言的界限，难以用我们平常的语言来描述。世上的一切存在物都是互相联系的，它们相互作用，相互影响，受因果律等规律的制约，而上帝不受任何规律的制约，上帝超越于任何规律，上帝是一切规律的授予者。
哲学家：上帝超越世界对于神学家来说,虽然人类凭着自己的理性可以说出关于上帝的一些有效的话语,可以部分地认识有关上帝的真理,然而这样的认识是远远不够的,因为有关上帝的真理从根本上说是启示的真理 。 上帝在历史中自己显示自己,上帝向人启示自己的真理 。,旧约,和,新约,是上帝的启示的记录 。
基督教神学家的上帝是依据于圣经中的神启的真理的上帝,这样的一个上帝是有人格的,他有目的,有意志,有情感 。 他关心人类的事务,
他支持正义的事业,他惩罚不敬他,违背他,对抗他的人 。 他热爱人类,
为赎救人类而献出他唯一的儿子耶稣基督,而耶稣基督本身就是上帝,圣父,圣子和圣灵是同一的 。 耶稣基督有生,有死,并复活 。
这样的一个上帝是在世界之内活动的,是参与人类历史和从根本上决定人类历史的 。 这个历史中的上帝是人类的一员,他引导和驱使人类不断进步和完善,他跟人类谈话,他开导和说服他的朋友和信徒,他驳斥那些不信他和迫害他的人,他与人类同欢乐,他遭受不幸和苦难,他为人类带来最大的幸福 。
神学家：上帝是有人格的救世主在基督教的思想史中,神学和哲学形影不离 。 自从希伯来的宗教信仰和希腊的哲学思想在公元一世纪相接触之时起,启示的真理与哲学的理解就相互作用,它们有时协调,有时冲突 。
我们在西方的哲学史上可以读到有关上帝是,第一推动者,,,最高设计者,,,无限完善者,,,绝对的理念,等论述,这些是哲学家对上帝的看法 。 如果说在古代和中世纪,哲学家有关上帝的论述对神学家的上帝观主要起辅助作用的话,那么在现代,哲学家的上帝观常起着某种限制神学家的上帝观的作用 。,信仰高于理解,在过去是流行的格言,而现在,解除神话,（ demythologizing） 成了流行的口号 。
现代的哲学家大都持这样的观点：上帝似乎从不改变自然规律和社会规律,上帝的作用似乎从自然科学和社会科学的领域中退了出去 。 但是在有关人生的意义和价值的领域内,实证科学似乎又无能为力 。
神学家的上帝观和哲学家的上帝观处于矛盾的对立统一关系中,在历史发展的过程中不断改变形态 。
哲学家的上帝观和神学家的上帝观有时冲突有时协调为了更清楚地理解基督教的上帝观的特征,我们不妨把它跟其他宗教的有关观点作一比较 。
上帝在基督教中处于绝对中心的地位 。 在东方的宗教中,如在婆罗门教,
佛教和道教中,虽然也有神,甚至也可以说有某个最高的神,但是这些神在其宗教中起的作用是完全不能与上帝在基督教中的作用相比拟的 。 在东方的宗教中有某个比神更高,更重要的概念,婆罗门教和佛教中的,法,
（ Dharma）,道教中的,道,比起,神,来更具有决定意义 。 对于他们来说,,法,或,道,是伦理的基础,命运的决定因素,社会现象和自然现象转化的根本规律 。 神,乃至最高的神,也必须服从,法,或,道,。
释迦牟尼因领悟了佛法而成佛,老子因领悟了道而成太上老君 。 儒家对鬼神问题持不可知论的态度,但,畏天命,,努力悟道而成圣贤 。
基督教则完全不同,上帝与人立约,,摩西五经,或,律法书,是上帝制订的法律和伦理规范,上帝可以随时修订它,可以重新立约 。 道德原理的基础和历史演变的决定因素在于上帝的意志 。 上帝是自然秩序和社会秩序的主宰 。 在基督教中起根本决定作用的不是规律或原理之类的东西,
而是一个绝对的,有意志的神 。 基督教是一神论,不是多神论或泛神论 。
“法”、“道”、“天命”和“神”
基督教坚信,耶稣基督既是人又是上帝 。 这是基督教的最独特的基本信仰 。 为了避免混淆,我们不妨作一些比较：
有人认为耶稣跟苏格拉底相似：苏格拉底为坚持真理宁愿喝下毒酒而死,耶稣为传教而被钉死在十字架上 。
然而,苏格拉底没有复活,而耶稣复活了,因为苏格拉底不象耶稣那样是上帝的儿子 。
有人认为耶稣跟穆罕默德相似：穆罕默德是上帝的使者,耶稣也应是上帝的使者,因为他们都向人传播上帝的告诫和福音 。 然而,耶稣决不仅仅是一位使者,他还是上帝的儿子和上帝本身；他不仅仅传递天国的信息,他还担负着以他自己的生命来赎救人类的重任 。
耶稣,苏格拉底、穆罕默德有人认为耶稣跟佛陀相似：他们都是觉悟者，
都从事拯救人类的工作。
然而，按照基督教的看法，这是两种完全不同的拯救。佛陀把现实世界的存在看作是苦，为获得拯救，必须摆脱世间的轮回和进入不生不灭的涅槃境界中去。基督教没有遗弃世界和超脱轮回的想法。 相反，由于世界是上帝创造的，上帝热爱这个世界，所以上帝派他的儿子到世间去拯救人类。耶稣不是去把人类带出世界，而是去为人赎罪，因为人犯了原罪而受惩罚。
耶稣与佛陀现任罗马教皇约翰 ·保罗二世在其,跨越希望的门槛,谈到耶稣基督与苏格拉底,穆罕默德,佛陀的区别：
,基督是无与伦比,独一无二的 。 如果他只是象苏格拉底那样的一个聪明的人,象穆罕默德那样的一个 ‘ 使者 ’,象佛陀那样的一个 ‘ 觉悟者 ’,那么他就不是他了 。 他是上帝和人之间的一个中介者 （ mediator） 。
“他是中介者,因为他既是上帝又是人 。 他在他自身之中拥有整个神性的内在世界,整个三位一体的神秘,和既暂时又永久的生命的神秘 。
他是一个真的人 。 在他中间那神圣的一面和人的一面是不相混淆的 。 这里存在着某种本质上是神圣的东西 。
,但是同时基督是这样的一个人 ！ 正是由于这一点,整个人的世界,
整个人类的历史,在他中间找到了在上帝面前的表达 。 这不是在遥远的,
不可达到的上帝面前,而是在他自身中的上帝面前－－他正是上帝 。 在任何其他的宗教中,更不必说在任何哲学中,都不能发现这一点 。,[1]
[1] 约翰 · 保罗二世：,跨越希望的门槛,,页 42－ 43。
约翰 ·保罗二世论耶稣基督与苏格拉底、穆罕默德、佛陀的区别第二节 旧约圣经中的和早期基督教的上帝的观念基督教的上帝的观念起源于犹太教的上帝的观念。
犹太教的上帝的观念是跟以色列民族的历史联系在一起的
。以色列人民在很早的时候从祖先崇拜、偶像崇拜的原始信仰中脱颖而出，形成了一神论的上帝信仰。按照旧约圣经以色列人民是上帝的选民。上帝爱护以色列人民，为他们制订法律，要求他们对他绝对忠实与崇敬。如果他们处处遵循上帝的旨意，上帝就保佑他们的福祉，引导他们摆脱外族的奴役和压迫，帮助他们战胜敌人。如果他们做出对上帝不敬的事情，他们就要受到惩罚，他们就要受到外族的屠杀、掠夺以至灭国和流亡。不过上帝最终还是怜悯以色列人民的，最终还是会来拯救他们的。
犹太教的上帝的观念与以色列民族的历史联系在一起以色列民族的这一上帝观念把他们自己和别的民族鲜明地区分开来 。 关于这一点,不仅以色列人清楚,它周围的一些民族也有所了解 。
,圣经后典,,犹滴传,中的亚吉奥的演说很能说明问题 。 他对入侵以色列的亚述国的军事首领何乐弗尼诉说了以色列民族的历史以及他们与其上帝的这种关系：
“犹滴传” 所叙述的以色列人的上帝观念
,这时亚扪人首领亚吉奥回答何乐弗尼说,‘ 阁下,如果你高兴,
乐意听我讲的话,那我就把住在你营盘附近的山民情况告诉你 。 我不会当你撒谎 。 这些人是某些巴比伦人的后裔,他们为了崇拜天君上帝而抛弃了自己祖先的生活方式 。 最后,他们被赶出了原地,因为他们拒不崇拜他们祖先的诸神 。 于是他们逃到了美索不达米亚,在那里定居下来,住了一段相当长的时期 。
“‘ 后来,他们的神告诉他们,离开美索不达米亚,迁往迦南地 。
他们在这里定居下来,日子过得很富足,拥有黄金,白银和家畜 。 后来,
有一场饥荒席卷了整个迦南地,这些以色列人－－后来人民这样称呼他们
－－便下到埃及去了,并且在那里定居下来,因为那里有充足的食物 。 当他们在那里的时候,他们逐渐形成一个庞大的民族,他们的人口多得数也数不清 。 因此埃及国王便转而反对他们 。 他占他们的便宜,并且强迫他们做砖 。 他压迫他们,把他们当成奴隶 。 然而他们向自己的神祷告,他便降下天灾,使埃及人陷入绝境 。 当埃及人把他们逐出这个国家的时候,他们的神使红海在他们面前干涸,随后领他们沿着这条路走向西奈和加低斯巴尼亚 。
“犹滴传” 所叙述的以色列人的上帝观念
（续 1）
“‘ 以色列人驱逐了住在迦南南部的所有居民,占领了亚摩利人的土地,清除了希实本人,横渡约旦河,占领了整个山区 。 他们驱逐了迦南人,比利洗人,耶布斯人,示剑人,以及所有的吉尔盖斯人 。 到如今,以色列人已经在这些山区里生活一个相当长的时期了 。
“‘ 他们的神痛恨罪孽,因此每当他们顺服他的时候,他们就兴旺发达 。 然而当他们背离他的时候,他们便在战争中屡遭惨败,最终被当作俘虏遣送到外国去了 。 他们的神殿被铲平了,他们的城邑被敌人占领了 。 不过现在,他们又归服他们的神了,他们已经从被遣散的国家里返回家园了 。 他们又重新占领了耶路撒冷城,这是他们的神殿的所在地
,他们在山区里重新定居下来,这些山区一直无人居住 。
“‘ 阁下,如果这些人现在犯罪,触犯了他们的神,即使不知不觉的吧,如果我们能够确信他们犯了某些罪过,那我们就能够成功地攻击他们 。 但是如果他们没有违背他们神的律法,那你就不要动他们好了
,或许他会保佑他们,使我们在全世界面前丢脸 。 ’” [1]
[1],圣经后典,,张久宣译,商务印书馆,1994年,北京,页 43－ 44
。
“犹滴传” 所叙述的以色列人的上帝观念
（续 2）
“犹滴传” 所叙述的以色列人的上帝观念
（续 3）
在,犹滴传,中,亚述国的军事将领何乐弗尼及其部下不信亚吉奥的演说,指控他装模作样的象个先知,用外邦人的神来威胁他们,而他们确信自己的强大的军事力量,继续对以色列人包围进攻 。 结果正如亚吉奥所预言的那样,亚述人的军队是在全世界面前丢脸,大败而归 。,犹滴传,的具体内容是,以色列的一位年青美貌的寡妇犹滴巧使美人计,灌醉何乐弗尼,并在他的帐篷里杀了他,以色列的军队乘乱以少胜多,击败何乐弗尼的大军 。 然而这个故事的着眼点并不在于美人计本身,而在于强调犹滴以及这些以色列山民对上帝的虔敬,他们的虔敬导致主的保佑,从而战胜强敌 。
摩西十诫的前三条诫命是：崇拜唯一上帝而不可拜别神；不可制造和敬拜偶像；不可妄称上帝名字。对于违背这些诫命的行为，按照先知的看法上帝是十分在意的。
在旧约,耶利米书,中有这样的记载：上帝注意到在埃及的犹太人敬拜偶像,他让耶利米向他们传达一个警告：由于他们的妻子向其他神祗焚香和献祭,他们自己知道并支持他们的妻子这样做,上帝要惩罚他们所有的人,包括孩子在内,正如上帝曾对耶路撒冷和其他的犹太城市中的人所惩罚的那样,使他们在战争和饥荒中死亡,把他们居住的地方毁为废墟 。 但是他们都不听从他,他们反而说,他们过去崇拜天后
,平安无事,后来他们不崇拜天后了,就遭灾难,所以他们发誓：,我们定要成就我们口中所说出的一切话,向天后烧香,浇奠祭,按着我们与我们列祖,君王,首领在犹太的城邑中和耶路撒冷街市上素常所行的一样 。 因为那时我们吃饱饭,享福乐,并不见灾祸 。,[1] 于是耶利米明确地告诉他们,上帝不再关怀他们的福祉,而将降祸给他们 。 －－,
在埃及的一切犹太人必因刀剑饥荒所灭 。 …… 只有极少数人从刀剑下逃脱出来,回到犹太的土地上 。 这些人将看到究竟谁的话 。 是我的还是你们的,得到证实 。,[2]
[1],耶利米书,,第 44章,第 17节 。
[2],耶利米书,,第 44章,第 27－ 29节 。
“耶利米书”所记载以色列人的上帝观念在以色列民族的历史中存在着一神论和多神论、
上帝崇拜和偶像崇拜之间激烈斗争这段话表明，虽然以色列民族很早就形成了一神论的观念，但是这一观念不是十分牢固的。不论在平民中还是贵族中，都时常出现崇拜偶像的现象。即使在巴比伦流亡时期中和以后，这时以色列的先知已完全确认，耶路撒冷的被毁和巴比伦流亡的悲剧的原因在于他们违背了崇拜唯一上帝的诫命，仍然有许多人在崇拜其他神祗的偶像。我们在阅读旧约圣经的时候，常常会形成这样一种感觉，仿佛旧约中的上帝嫉妒性很强，对以色列人敬拜外族神祗的行为的处罚特别严厉。我想，当我们理解在以色列民族的历史中存在着一神论和多神论、上帝崇拜和偶像崇拜之间激烈斗争的时候，就不会把这样的严厉处罚归之为上帝的嫉妒性，而毋宁把它视为以色列的宗教思想家坚决捍卫一神论的决心。
从作为以色列选民的上帝到全体人类的上帝，是有关上帝的观念的一场深刻的神学革命。
旧约中描述的上帝是创造世界的主和以色列民族的神 。 人们不免要提出这样的一个问题：既然上帝是创造万事万物和全体人类的唯一的神,
那么为什么上帝只与以色列民族相关联呢？
从作为以色列选民的上帝到全体人类的上帝,是有关上帝的观念的一场深刻的神学革命 。 这是从旧约到新约的革命 。 与新约的博爱的上帝的观念相关联的是人的灵魂的拯救的观念 。
在旧约中,上帝的保佑是对一个民族的保佑,上帝的惩罚是对一个民族的惩罚 。 我们有时会觉得很奇怪,为什么某一部分人犯了罪,上帝要惩罚他们全体,乃至子孙后代 。 这只能用民族或部落群体的概念来解释 。
当时的犹太思想家把个人的命运与民族或部落群体的命运紧密地联系在一起 。 一般来说,这些犹太的先知都有极端民族主义的倾向,他们期待着主帮助他们复兴本民族,并彻底毁灭外邦人 。
而新约则不同,在新约中所说的拯救,是对全体人类的拯救 。 民族的概念淡泊下去了,而个人的概念明显起来了 。 每一个人,不论他属于什么民族,不论他居住在什么地方,只要他信仰上帝和广施善行,就会得到上帝的保佑 。 个人不再与他的家庭,他的种族牢固地结合在一起,而是作为独立的灵魂与上帝相关联 。
新约中的上帝的观念和旧约中的上帝的观念间具有连续性新约中的上帝的观念和旧约中的上帝的观念间具有连续性 。 相当明显,不论在新约中还是在旧约中,这里的上帝自始至终都是一个一神论的上帝,一个在根本上与人类的历史,公义的评定和拯救相关联的上帝,
是一个创世主和救世主 。
不过,在旧约中,一个与人的历史活生生地相关的上帝主要体现为亚伯拉罕,以撒和雅各的上帝；而在新约中,他集中体现为,圣子,,
即拿撒勒的耶稣 。 公义和慈爱集中体现在耶稣的降生,布道,十字架和复活的历史活动中,神圣的审判是由他来宣布的,上帝之国将随着他的再次降临而实现 。
在旧约中,上帝的意志和活动主要显现在圣殿和律法中；在新约中,上帝的形象 （ 耶稣的形象 ） 直接显现在基督徒团体的心灵中,显现在他们的见证和希望中 。 在旧约中,上帝和上帝的活动主要是通过,创造,,
,拯救,,,盟约,,,律法,,,弥赛亚,等概念来表述的 。 在新约中,
除了这些概念之外,我们还获得,圣子 /逻各斯,,,道成肉生,,,神人和合,,,圣灵,,,基督复临,等概念,而它们集中在一起就是,三位一体,的概念 。
,三位一体,的上帝是新约之新的根本所在 。
末世论和柏拉图主义欧洲的基督教化并非意味着希腊－罗马文化区域的人简单地接受犹太人的信仰,而是这两种文化的碰撞和结合 。 在欧洲基督教化的初期,圣经中的上帝的概念被赋予柏拉图主义和斯多亚主义的解释,
在中世纪的全盛期被赋予亚里士多德主义的解释 。
举例来说,在柏拉图主义的哲学中,理念的世界 （ 本体的世界 ）
是与现实的世界 （ 现象的世界 ） 相对立的,并且理念的世界被认为是真实的,现实的世界则被认为是理念世界的投影,因而是虚妄的 。 这一看法与基督教的有神论相结合就形成了天国与尘世相对立的观点：
上帝是永恒不变,完全独立,无限完善的超越者 。 在上帝的帮助下,
人类将克服有限的,短暂的肉体生命,进入到永恒的天国中去 。
在此,我们不应把这种尘世与天国相对立的观点完全归之于柏拉图主义的影响,因为在犹太基督教中已形成,末世论,观点 。 然而我们应该看到,,末世论,并非是圣经的始终一贯的基调,在旧约圣经中,上帝对他的犹太选民的拯救主要是现世的拯救,即帮助他们战胜外敌和返回家园等等 。 末世论的观点在早期的教父哲学中特别强烈,
天国与尘世的对立通过本体界与现象界的对立而被加以理论论证,这不能不被看作是柏拉图主义的希腊哲学与犹太宗教信仰相结合的结果 。
第三节 三位一体的上帝观念
“三位一体”的上帝观是基督教的上帝观的根本特征，是早期基督教教会和教父哲学家热烈讨论的一个重大问题。
所以我们需要加以特别关注 。
基督教兴起之后，教会需要明确表述上帝与耶稣的关系。我们现在知道，这种关系是用“三位一体”
的概念来表达的。然而在《圣经》中我们找不到“三位一体”这个词。“三位一体”这个概念最初是由堪称拉丁第一教父的德尔图良（ Tertullianus,约 155－
约 240）引进的。在《圣经》中我们能看到“上帝”、
“上帝的儿子”和“圣灵”这三个概念，并能找到一些有关它们之间的关系的论述，但这些论述是不怎么明确的，否则早期基督教在这个问题上不会有这么多争论。
德尔图良引进“三位一体”的概念在新约《圣经》中，关于耶稣与上帝的关系有许多种表达，如在“使徒行传”第三章中我们就可以看到耶稣的大弟子彼得对这种关系的四种表达法：
1,耶稣是上帝,授予全权的仆人,（,使徒行传,,3,13）,
2,耶稣是上帝所授命的在天国的,法官,
（ 同上,3,21）,
3,耶稣是上帝所派遣的,与摩西同等地位的
,使者,（ 同上,3,22）,
4,耶稣是上帝的,儿子,（ 同上,3,26） 。
在新约中关于耶稣与上帝的关系的表达当然,在新约中谈得最多并最引人注目的是称耶稣为上帝的儿子,如：当耶稣在约翰那里受洗时,,从天上有声音说：
‘ 这是我的爱子,我所喜悦的 ’ 。,（,马太福音,,3：
17） 。 另外,新约强调,耶稣是马利亚由圣灵受孕而生,如：
有主的使者向马利亚的丈夫约瑟显现,,说,‘ 大卫的子孙约瑟,不要怕,只管取过你的妻子马利亚来,因她所怀的孕,是从圣灵来的 。 ’” （,马太福音,,1,20）
有关圣父与圣子的关系我们可以见到以下两段十分醒目的话：
,我父将一切交给了我,除了父外,没有人认识子；除了子和子所愿意启示的人外,也没有人认识父 。,（,马太福音,,
11,27）
,我与父原为一 。,（,约翰福音,,10,30）
“我与父原为一”
于是很显然，在耶稣身上涉及圣父、圣子、圣灵三者的关系，而且这三者在“马太福音”的最后一段被并列提及：
,十一个门徒往加利利去,到了耶稣约定的山上 。 他们见了耶稣就拜他,然而还有人疑惑 。 耶稣进前来,
对他们说,‘ 天上地下所有的权柄,都赐给我了 。 所以你们要去,使万民作我的门徒,奉父,子,圣灵的名给他们施洗 。 凡我所吩咐你们的,都教训他们遵守,
我就常与你们同在,直到世界的末了 。,（,马太福音,,28,16－ 20）
“圣父”、“圣子”、“圣灵”在
《马太福音》的最后一段被并列提及犹太基督教的宗教信仰与希腊哲学思想的结合无疑标志着基督教在宗教理论上的重大进步，但是这种结合也带来了许多新的问题。一方面基督教依靠哲学可以用理性的方式论证宗教信仰的合理性，系统地说明上帝、世界和人生的各种问题，
另一方面哲学的解释往往会走得太远以致于曲解、损害甚至否定宗教的信仰。 怎样在宗教的信仰和哲学的解释之间保持适当的平衡是一个关系到宗教本身的生死存亡和能否健康发展的重大问题。 在基督教早期和中世纪的历史上，为保持基督教宗教信仰的纯正，常把不适当的哲学解释判为异端。在崇尚自由思想的今天这种做法不免会被当作野蛮的、专制的行为。然而，
如下的问题还是存在的：如果对基督教的宗教信仰的哲学解释走得太远了，那么这是否还是基督教？这个问题同样适应于其他宗教。
在宗教的信仰和哲学的解释之间保持适当的平衡三位一体问题的产生正是与哲学的解释相关 。 在希腊的哲学中,
最高和最终的实体通常被认作是不变的,不动的,永恒的,自己无起源同时又是其他一切东西的起源的,绝对者,。 巴门尼德把这个实体当作,绝对同一的存在,。 但是既然绝对者不变不动,又怎么能够成为一切其他东西的起源呢？ 难道生成不是意味着变动吗？ 在希腊哲学中另有一个,逻各斯,的概念,逻各斯被当作变动和生成的根本的力量,规律和过程 。 赫拉克利特把逻各斯象征化为,火,,认为火是创造一切的原动力,火是万物的起源 。 火无始无终,永远流动 。 这样理解的逻各斯的概念是与绝对同一的最终实体的概念不相容的 。 在希腊哲学中还有,万物有灵论,的学说,主张一切有生命和无生命的物体都包含着,灵,,物体是靠着,灵,而生成,变化和发展的 。
古希腊最早的米利都学派就持万物有灵论的观点 。 万物有灵论是一种二元论,它与一元论的绝对同一的存在说和永远变动的逻各斯说都相矛盾 。
希腊哲学作为解释三位一体的资源当基督教传入希腊文化区域后,早期的基督教的教父就企图把基督教中的,圣父,,,圣子,和,圣灵,的概念与希腊哲学中的,绝对同一的存在,,,逻各斯,和,灵,的概念结合起来 。 查士丁 （ Justin Martyr）,克莱门特 （ Clement of Alexandria）
和奥利金 （ Origen） 都主张,圣父,就是最原初的,没有起源的,
不变的,永恒的,是一切相对的东西起源的绝对的实体 。 而,圣子,就是逻各斯,因为他象征着,生,和,自我展现,。 绝对同一的实体通过逻各斯而创造世界,通过逻各斯与作为相对者的万事万物关联起来,通过逻各斯在世界中展现自己和解救世界 。 神与人之间的关系是通过圣灵建立起来的,通过圣灵基督徒感到自己与耶稣同在,与上帝同在,通过圣灵耶稣和上帝永远出现在教堂里,出现在圣物,圣餐和圣礼中,正如人的灵魂与人的身体同在一样 。 基督教的上帝同时具有三个位格：作为,父,是世界的起源和绝对的超越者,作为,子,是世界的积极的和慈爱的拯救者,作为,灵,把上帝的力量和恩惠撒向人间 。
早期基督教教父援引希腊哲学中的概念解释“圣父”、“圣子”和“圣灵”
圣父、圣子、圣灵的关系究竟怎样？这是一个难以解答的问题。 早期基督教的教父查士丁主张，既然耶稣是上帝的儿子，那么上帝（父）在位格上就应高于耶稣（子）。 另一位教父奥利金主张，圣父与圣子的关系如同蜡烛与蜡烛光的关系。
亚历山大里亚的基督教牧师阿里乌（ Arius） (约 250-336)主张，
圣子有始，圣父无始，上帝是万有的创造者，其余都是受造者，
圣子是其中最高的受造者，因而上帝与耶稣不同体。
为了解决在这个问题上的争论，罗马帝国的皇帝君士坦丁在公元 325年召集了尼西亚会议。 会上否定了阿利乌的观点，
采纳了亚历山大里亚的主教亚大纳西（ Athanasius）（ 约 293
－ 373）的观点，强调圣父（上帝）和圣子（耶稣）是同一实体（ homoousios） 的不同位格，而不是两个不同的实体或两个相类似的实体。耶稣基督是受生而不是被造，与圣父一样万世永存，是世界万物的创造者,并通过了尼西亚信经。
查士丁、阿里乌和 亚大纳西对 圣父、圣子、
圣灵的关系的看法但是 325年的尼西亚会议并没有完全解决三位一体的问题,而且在圣父与圣子是否同体的问题上还有反复 。 君士坦丁大帝在尼西亚会议上支持亚大纳西,并由他最后裁定尼西亚信经的文稿,阿里乌则被宣判为异端而遭流放 。 三年后阿里乌获赦,并逐步取得皇帝的信任 。 公元 337年君士坦丁大帝临终前由阿里乌派的主教优西比乌为他施洗入教 。 而尼西亚会议的胜利者亚大纳西则遭到排斥,受到五次流放 。 325年的尼西亚信经和后来通用的尼西亚－君士坦丁堡信经 （ 简称尼西亚信经 ） 还是有不少区别的,其中最重要的是前者没有谈到圣灵的问题,而后者强调圣灵与圣父,圣子同体 。 尼西亚－君士坦丁堡信经的原文共 178个词,其中只有 33个词的文句取自第一个尼西亚信经,它是在耶路撒冷的主教 圣西里尔 （ St,Cyril）
的影响下编写成的 。 这段历史说明,基督教内部对最重要的三位一体问题的认识有一个过程,几经周折才形成较为统一的看法,从而确立基督教的信仰大纲 。
325年的尼西亚会议并没有完全解决三位一体的问题尼西亚－君士坦丁堡信经全文如下：
我们信独一上帝,全能的父,创造天地和有形无形万物的主 。 我们信独一主耶稣基督,上帝的独生的儿子,由父在一切世界之前所生,从光出来的光,从神出来的神,受生而非被造,与父同质,万物都是借着他而受造的 。 他为拯救我们世人而降临,由圣灵和圣母马利亚而成肉身的人,他也为了我们被本丢 · 彼拉多钉在十字架上 。 根据,圣经,,他受难,
被埋葬,第三日复活,升天,和坐在父的右边 。 他将来必再荣耀降临,审判活人死人 。 他的王国是永恒的 。
（ 我们信 ） 圣灵,主和生命的赐予者,从父而来,与父和子一起受崇拜和赞美,为先知传诵 。 我们信一个神圣的天主和使徒的教会 。 我们确认为赦免罪孽而受洗礼,我们期待死者复活和世界的生命到来 。 阿们 。
尼西亚－君士坦丁堡信经全文尼西亚－君士坦丁堡的信经以决议的方式解决三位一体的问题,批评阿里乌的观点,强调圣父与圣子间的关系是,从光出来的光,从神出来的神,,而不是造与被造的关系 。 圣父,圣子和圣灵是完全同质同体的,它们的不同是位格的不同 。 正如同一个人可以扮演不同的角色一样,上帝扮演了三种不同的角色 。 据说拉丁文,persona”原义为面具,后转义为,在戏剧场上所扮演的角色,。 当罗马演员在演出时便戴上面具,代表他们所扮演的不同人物 。
,同一个上帝在三个位格中出现,可被理解为上帝在创造世界和拯救世界的伟大戏剧中扮演了三个角色：造物主,救世主,与教会和基督徒同在者 。
拉丁文,persona”原义为“面具”，后转义为
“角色”
对于基督教的信仰本身来说,三位一体是把,圣经,中所记述的对上帝的本性和旨意的见证的三个中心要素放在一起 。 这三个中心要素是：
1,神创造世界,
2,神藉着耶稣基督救助人类,
3,神藉着圣灵与基督徒和教会同在 。
三位一体的教义断定这三个要素系于同一位神 。 它不是说有一位神创造世界,另一位施行救赎,又有第三位与基督徒和教会同在,而是说同一位神在一贯的历史过程中做这三件最重要的事情 。 教义根据,圣经,的见证把这三个要素或作用合在一起,
它只是简单地肯定它们,而不是去解释神怎么能够如此 。
三位一体的三个中心要素新柏拉图主义者主张：上帝是永恒不动的太一,是最完美的原始力量,是绝对超越的 。 上帝既然常住不变和圆满自足,又怎么能够生成和创造呢？ 新柏拉图主义引进了,流溢,或,辐射,
的概念,在他们看来当一个实体 （ 例如太阳 ） 流溢或辐射的时候,
该实体可以是不变不动的 。
太一是万物的唯一的最高本源,太一与神同一,太一流溢出心智,心智是太一的头生子,是第二个神 。 这第二个神在自身中包含一切精神的存在,包括数和理念,这相当于柏拉图的理念世界 。 心智既然象太一,就仿效太一,流溢出灵魂 。 灵魂则继续创造出物质的世界 。 灵魂是一个多样性的统一体,高级的灵魂与心智世界相联系,低级的灵魂与可感知世界相联系 。 某些灵魂由于受骗和堕落而逐渐下降到最终端,进入善性最差的物质世界 。
但是灵魂经历了一系列的磨难的体验后会对物质世界产生厌恶感,
经过伦理的实践和拯救之后将摆脱尘世,重新回到太一那里去 。
新柏拉图主义的流溢说奥利金把新柏拉图主义的哲学与基督教的信仰结合起来 。 他的理论框架大致如下：
1,上帝是一切的本源,是活生生的太一,是纯粹的,超越的绝对 。
2,道 （ 逻各斯,努斯 ） 既是上帝自身又是一个分离之,实体,（ hypo-
stasis） 。 道就是,圣子,,是从永恒的太一 （ 上帝或圣父 ） 那里流溢出来的；
道与太一既同一又相分离 。 然而道 （ 圣子 ） 来自上帝,所以必须顺从于上帝,
是,第二位的神,（ deuteros theos） 。
3,圣灵自圣父和圣子而出,反映爱和正义,是第三阶段的实体 。
4,除此而外,上帝还创造了整个灵界 。 灵界中的各种灵魂本来都是永恒的,
无时间性的精神体 。 不过,它们皆在一次原始的堕落中丧失其原有的属性,
并被放逐入物质的形体中受惩罚和教育 。
5,这些受难的灵魂都想回到永恒同一的天国去,它们的救赎有赖于上帝和这些灵界的存在者间的中介 （ 圣子 ） 的来临 。 圣子来临时表现为道成肉身者：
对于天使他是一位天使,对于人类他是一个人 。
6,信仰者的灵魂藉着圣子的帮助和自己的修炼,可以在内在生活中作灵性的超升,直至最终在上帝的视野中与神性合一,永恒不朽 。
7,世界的结局将是一个万事复归的大团圆 。
奥利金把新柏拉图主义哲学与基督教信仰结合起来在奥古斯丁之前,对圣父,圣子,圣灵的关系的解释基本上是,流溢说,,圣父流溢出圣子,圣子流溢出圣灵,前一种存在形式生成后一种存在形式,但这些不同的存在形式具有同一底基,这底基就是圣父即上帝 。
从逻辑上讲,流溢是要分时间上的先后的,如果时间上分了先后的话,就不能说是永恒的 。 因此当我们说圣子是从圣父那里流溢出来的话,我们在逻辑上看来至少要承认圣子是有始无终的了 。 这样永恒的实体 （ 圣父 ） 与有始无终的实体 （ 圣子 ） 就不应被当作是同质的实体 。 正如在常识上,我们不把父亲和儿子当作同一个实体,而是当作两个不同的实体 。 随着基督教日益明确地肯定耶稣就是上帝,圣父和圣子都是永恒的,,流溢说,的缺陷越来越明显了,
流溢说的缺陷奥古斯丁引进,内在关系说,以弥补,流溢说,
的缺陷 。 按照内在关系说,实体的本质是通过关系表现出来的,上帝的本质通过圣父,圣子,圣灵间的关系来表示：圣父仍然被理解为,太一,,圣子仍然被理解为,逻各斯,,圣灵仍然被理解为
,爱,；太一通过逻各斯展现自己和认识自己,逻各斯依着太一展现自己和认识自己,太一和逻各斯互相依存和相爱；换句话说,圣父在圣子中展现和认识自己,圣子依着圣父展现自己和认识自己,而圣灵则是圣父与圣子间的互爱 。 这种内在关系是不处在时间之中的,因而是永恒的,它们互为依存,
互为认识对象,展现出同一实体的本质 。
奥古斯丁的“内在关系说”
这种永恒的内在关系的三位一体理论较好地解决了圣父,
圣子和圣灵的同体同质的问题,然而它原封不动地留下了一个老问题：永恒不变的神圣世界如何创造出一个相对的,流变的尘世？ 我们知道,基督教的兴趣主要不在于寻求理解永恒不变的绝对界是什么样子的,而在于上帝创造世界和耶稣在人世间的救恩 。 于是在尼西亚－君士坦丁堡会议以后的基督教思想界经常出现所谓,本质的三位一体,（ essential Trinity） 和,经济 （ 经世 ） 的三位一体,（ economic Trinity） 的争论 。,本质的三位一体,在于刻画永恒的上帝的内在关系和生命,而,经济 (经世 )的三位一体,在于表述上帝如何在创造,启示和拯救的活动中外在地展示自己和与世界发生关系 。,经济,这个词在此不要误解为今天通常意义上的物质财富的生产和经营,而应理解为上帝的创造世界和营救世界的活动 。 正如,经济,在中国古代指,治国平天下,（ 即治理,经管和救济世界 ） 的活动一样,,经济,在西方古代也是与经世和济世联系在一起的 。
“本质的三位一体”和“经世的三位一体”
托马斯 ·阿奎那 （ Thomas Aquinas,约 1224－ 1274） 是近代以前基督教思想界的集大成者 。 对于三位一体的学说他有新的贡献 。 他把亚里士多德有关现实和潜在的理论,神是第一原因和不动的推动者的理论引进三位一体的学说 。 他认为,上帝是纯粹的现实性,上帝的三个位格都是纯粹现实的,因为上帝是永恒的,而永恒的东西不在时间之中,凡是处在时间之中的东西都有从潜在向现实的转化,在上帝那里没有这种转化,上帝永远是现实的 。 尘世的东西都处在时间之中,都有一个产生,发展和消亡的过程 。 这就是上帝以及天国与尘世的根本差别 。
当谈到三位一体的时候,人们感到奇怪,为什么永恒不变的东西会创造出暂时的和变化的东西,因为常识告诉他们,人在造东西的时候自己是运动的,自己运动的东西才能推动别的东西 。 托马斯 ·阿奎那认为,这是一种偏见,是用有限物的原理来思考无限物,亚里士多德有关神的证明的理论会使人们扭转这种偏见 。 在有限物之中,每一物的运动都需要其他物的推动,
为了说明物体的运动,必须寻找推动者,最终必然找到第一推动者,这个第一推动者本身必须是不动的,必须是第一因,否则的话,就要陷入无限后退的逻辑背谬 。 所以永恒不动的上帝创造世界的学说,不但不是不可思议的,
而且是理性的逻辑推论的必然结果 。
托马斯 ·阿奎那的三位一体的学说托马斯 ·阿奎那的一位两性说托马斯还提出了耶稣基督（圣子）有一个位和两种性格的观点：耶稣基督作为“道”是三位一体中的一个位，但当耶稣基督道成肉身后就有神性和人性的两种性格。 耶稣基督就其本质而言是与上帝一体的,由于三位一体的统一性，他具有上帝的直接知识，这种从上帝那里来的直接知识随着他降为人身又进入到人之中，由此可见在耶稣的人性理智中具有“圣言”的“使命”。
但 另一方面，耶稣又生活在人类的历史中，具有人类的经验的和理性的知识。 在耶稣身上天国的直接知识和从尘世而来的知识最完美地结合在一起。耶稣在人间传播上帝的福音，不是简单地以
“圣言”补充人类的知识，而是提升人类的知识。人类的理性并非在原则上与圣言格格不入，藉着耶稣基督的言传身教，它可以与圣言结合起来，正如它们在耶稣身上的结合一样。 道成肉身的耶稣基督既具有永恒的一面，又具有生死变化的一面，通过耶稣基督的拯救活动，有限的、短暂的人生与无限的、永恒的天国之间的桥梁建立起来了。这样在耶稣身上就实现了从本质的三位一体到经济的三位一体的过渡。
当然,托马斯的三位一体的理论仍然有不能令人满意的地方,特别是随着康德等近代哲学家对,不动的推动者,之类的上帝证明的质疑,它已经失去了以往的魅力 。 近现代的基督教思想家仍在作出艰巨的努力,使三位一体的学说完善起来 。 但可以预料,凭人类的理智是难以臻于完备的 。 汉斯 ·昆 （ Hans Küng） 发出这样的感叹：
,这样,原先,新约,中关于圣父,圣子,圣灵的简单的三重信仰表白的话发展成日益复杂困难的理智的三位一体思辨,‘ 3＝
1’ 。 这几乎就象一种高级三位一体数学,只不过尽管有那么多企图达到概念清晰的努力,几乎没有任何答案说得上是持久的 。
我们也许可以问：这种远离,圣经,基础的希腊－拉丁语思辨是否在斗胆企图在令人目眩的高度窥视上帝奥秘的努力中,有点象雅典手艺之祖代达留斯 （ Daedalus） 的儿子伊卡如斯 （ Icarus）
那样,用羽毛和腊做的翅膀飞得离太阳太近了些？,
凭人类的理智难以使三位一体说臻于完备不过我想补充一句,人类的理智的翅膀不是用羽毛和腊做的,而是用羽毛和肌肉做的,虽然人类的理智永远不能彻底把握这一奥秘,但是在飞向它的过程中锻炼了自己,
使肌肉发达起来 。 三位一体的思辨并非没有意义,包括黑格尔的正反合三个环节的辩证法在内的许多西方哲学理论都与三位一体的思辨有着思想渊源关系 。
西方的思辩心智与对三位一体问题的思考有着渊源关系近代是一个崇尚理性的时代,是一个文化多元和政治民主的时代,是一个现世取向的时代 。 近代人喜爱独立思考和富有批判精神,向权威和传统挑战,反对专制主义和集权主义,争取民主,要求思想,言论和行动的自由 。 近代人努力创造物质的财富,建立合理化的社会体制,追求现世的幸福 。
然而在近代出现了所谓,上帝的隐遁,或,上帝之死,
的问题,如何解释这一现象,如何说明理性与信仰的关心,
是本节的重点 。
第四节 理性的时代和上帝的,隐遁,
这种近代的精神始于文艺复兴和宗教改革运动的过渡时期。
自十四世纪起在意大利蔓延开来的文艺复兴运动恢复了古希腊人热爱智慧和自由创作的精神，肯定人的尊严、自由和能力，确信人能充分发展自己的智慧和创造力，能揭示宇宙的秘密，能认识自然的规律，以知识为力量谋求人间的幸福。文艺复兴运动反对中世纪的禁欲主义，反对那种视现世的人生为罪孽和把全部希望寄托于来世的人生观。文艺复兴时期的艺术家致力于表现自然的美、人体的美和人的精神的美。他们的艺术作品至今令我们叹为观止。就总体而言，文艺复兴时期的代表人物不是不信上帝的，
他们所反对的不是上帝本身，而是一种陈旧或虚假的上帝的观念，
即一种压抑人性和蔑视人的现世生活的上帝观念。他们认识到上帝的伟大和上帝的创造的伟大，这其中特别包括上帝所创造的人的理性力量的伟大，正是在这种认识的鼓舞下，他们从事艺术创作和科学研究，并取得辉煌的成就。然而在当时的教会中保守的力量据支配的地位，文艺复兴时期的许多艺术家、思想家和科学家常受到压制和迫害。
近代的理性精神始于文艺复兴运动按照马克斯 ·韦伯（ Max Weber,1864-1920） 的分析，由宗教改革运动产生的基督教新教不仅对西方宗教的发展具有重大的影响，而且还推动了西方资本主义的发展。路德宗、加尔文宗等新教的教派虽然仍视天国的幸福为最高的幸福，但他们认为尘世的存在可以为上帝的荣耀服务，社会的活动，特别是劳动，能够增加上帝的荣耀。韦伯在《新教伦理和资本主义精神,中指出：
,整个尘世的存在只是为了上帝的荣耀而服务。被选召的基督徒在尘世中的唯一任务就是尽最大可能地服从上帝的圣诫，从而增加上帝的荣耀。与此宗旨相吻合，上帝要求基督徒取得社会成就，因为上帝的意旨是要根据他的圣诫来组织社会生活。因而尘世中的基督徒的社会活动完全是为了‘增加上帝的荣耀’。
新教伦理和资本主义精神随着近代的到来,神学与哲学的关系也发生了一种倒转 。
本来哲学是神学的婢女,现在哲学脱离神学来论述上帝的问题,
或者说,现在哲学把神学包括在自己的领域之内,完全以理性的方法论述神学的问题 。 培根,笛卡尔,斯宾诺莎,洛克,贝克莱,莱布尼兹,康德和黑格尔都写下过专门论述上帝的著作,
但是他们的论述都是服从他们的哲学体系的,上帝成了他们的哲学体系中的一个环节 。 如果他们的哲学体系能够成立,那么有关上帝的论述也能成立 。 中世纪的哲学与此不同,哲学的理性真理都是服从神学的启示真理的 。 在近代的西方哲学中虽有唯理论和经验论之争,但就肯定知识的标准是理性而不是启示或权威这一点而论,它们都是理性主义的 。
在近代，神学与哲学的关系也发生了一种倒转，哲学把神学包括在自己的领域之内于是我们看到了这样的一种奇特的转变：推动从中世纪向近代社会转变的许多思想家和活动家，
本来怀着一种对上帝特别虔敬的态度，按照他们对上帝的启示真理的理解，着手进行改革。改革的结果增加了人的自由，增加了人对自己的理性的信心，
增加了物质的财富，促进了社会制度的合理化。人们逐步相信，不靠上帝，完全靠人自己，能够建立人间的幸福。甚至有些人遐想，人可以取代上帝成为超人了。终于“上帝死了”的口号流行起来。有些基督教神学家不愿承认上帝死了，但他们也在谈论上帝的“隐遁”或“神蚀”。
“上帝死了”的口号在近代流行起来美国当代宗教社会学家贝格尔 （ P,L,Berger） 写道：
如果评论家们能对当代宗教达成什么共识的话，那就是超自然者从现代世界隐退了。这种隐退可以用这样一些戏剧性的说法来表达：?上帝死了?或?后基督教时代开始了?。或者也可以比较平淡地说，这是一个全球性的也许是不可避免的倾向。所以?激进神学家?阿尔蒂泽（ T,Altizer） 以一种信仰告白式的庄严告诉我们：?我们必须注意到上帝之死是一个历史事件，上帝已在我们的宇宙、我们的历史、我们的生存中死了。哈德逊研究所的卡恩（ H,Kahn） 和维纳（ A,J,Wiener） 在规划本世纪最后三十年的进程，他们在诱人的努力中，尽量避免提及宗教，并假定二十一世纪的文化将继续是越来越?感性?（ sensate） 的文化－－这个术语是哈佛大学已故社会学教授索罗金（ P,Sorokin）
发明的，后又被卡恩和维纳定义为?经验的、此世的、世俗的、
人本的、实用的、功利的、契约的、享乐主义的?等等。
美国当代宗教社会学家贝格尔对上帝 隐退的描述上帝怎么会死呢？ 一个会死的上帝难道还是上帝吗？ 有神论的基督教神学家认为上帝是不会死的,,上帝死了,至多是一个借喻的说法,它不是说上帝本身死了,而是说大多数现代人不信上帝了,对上帝的信仰死了 。 上帝本身永远活着,他只不过被暂时地遮蔽了起来 。 他们相信,这只是我们这个时代的暂时的现象 。 －－,这个时代便是如此 。 那么下个时代呢？? 上帝之光的遮蔽并不意味着它已经熄灭；明天,那走到中间的遮蔽物就会让开 。,
不论是有神论者的伤怀,还是无神论者的得意洋洋,在评论从中世纪到近代的转变的时候我们不得不考虑以下几个基本问题：
1,从中世纪的,信仰的时代,到近代的,理性的时代,的转变是一种进步还是倒退？
2,应该如何解释所谓上帝,隐遁,的现象？
对上帝之死问题的反思对于第一个问题，我们如果从整体上考虑的话应该承认近代相对于中世纪而言是人类历史的一个重大进步。科学技术发展了，生产力提高了，人们的物质生活的条件改善了。文学艺术的形式和内容多样化了，更深入人的生活，更富有表现力。政治民主和学术自由的体制和气氛逐步建立和形成了。
人们确立起一种共识，一切价值观念、一切科学和哲学的真理、一切社会的习俗和体制都要经过人们的独立思考和民主的讨论来衡量评定。对于这些成就，我想大部分历史学家是不会否定的，大部分神学家也是不会否定的。
一个神学家如果否定了这些成就的话，他怎么来评价文艺复兴运动呢？
他（作为一个新教神学家）怎么来评价宗教改革运动呢？要知道文艺复兴和宗教改革运动是称之为“理性时代”的近代的“始作俑者”。
如果我们承认在人类历史演变的过程中存在某种目的、某种方向、某种规律的话，我们须承认近代比中世纪进步了。如果我们根本不承认在人类历史演变的过程中存在目的、方向和规律，而只就大多数人对一定类型的生活方式的喜欢而论,我想今天的大多数人喜欢近代甚于中世纪，纵然近代还有种种恶行和罪孽。
应该承认近代相对于中世纪而言是人类历史的一个重大进步如果我们对第一个问题达成一致的看法，对第二个问题就较容易解答了。由于近代被刻画为理性的时代，我们为解答第二个问题需对“理性”作一较为详细的分析。
理 性 大 致 可 以 分 为,交 流 的 理 性,
（ communicative reason） 和 对 象 化 的 理 性
（ objectifying reason） 。 人类的主体相互间有进行交流的能力,有认识对象和进行推理的能力 。 前者是
,交流的理性,,后者是,对象化的理性,。 这两种理性也可从语言的两种功能上看出来：语言有在主体间传递信息的功能,语言也有描述对象和论证对象与对象间的关系的功能 。 我们用语言来进行主体间的交流,用语言描述对象和进行推理 。
理性大致可以分为“交流的理性”和“对象化的理性”
在主体间的交流中，我向你提问、恳求、命令，以及表明自己的看法；我回答你的问题，我同意或否定你的看法，我相信你或不相信你，鼓励你或劝阻你，顺从你或不顺从你；我对你表示爱慕、尊敬或憎恨、鄙视；反过来，你也向我这样作。
我们在交谈中联络感情，达成共识，协调行动，明确生活的目的和意义，向着共同的目标前进；或者我们彼此辩论，互相驳斥对方的意见，虽然我们不能取得一致的观点，但多少还是理解对方的立场的。为什么你我之间能够交流呢？这是因为主体间存在交流的理性。如果不存在交流的理性，人与人之间的理解和沟通是不可能的。
这种交流的理性意味着，在人类间存在着共同的东西，
存在着彼此理解的可能性，存在着在有关人生的目的和意义等价值观的问题上达成共识的可能性，存在着互相宽容和求大同存小异的可能性。
交流理性的特点交流理性也体现为与历史对话,在与历史的精神对话 。
几乎每一个民族都有关于他们的起源,祖先和英雄人物的传说,这些祖先和英雄往往是神话人物或半神话人物,他们对于后人起到榜样的作用,他们象征着伟大,正义,勇敢,善等等 。 后人在讲述和倾听这些故事的时候,明白什么是他们的民族的价值,什么是他们的民族的骄傲,什么是他们应该做和向往的事情 。 这样的讲故事和听故事一方面是同代人的主体间的对话,另一方面是当代人与历史对话 。 当这种口传的故事历经了几百年甚至几千年后,文字记载出现了,并且人们想到把最重要的故事及其相关者的言论,诫命,律令和颂歌等等收集起来,作为典籍加以编纂 。 这样的典籍就是我们现在所说的传统文化的源头 。 它对于一个民族的文化的发展起着极其重要的作用 。
交流理性也体现为与历史对话当我们阅读历史典籍的时候,是在与历史对话,是在反省历史的意义 。,圣经,就是这样的典籍 。 在,圣经,中我们可以看到,历史是统一的,是有一定的发展方向的,上帝是历史命运的主宰者,上帝主持着公义,上帝通过启示为人类立法和制订道德规范 。 但是上帝的启示是在历史的过程中逐步进行的,同时上帝给人自由,让人自己作出抉择,并自己对自己的抉择承担责任 。 于是,当我们与历史对话的时候,当我们返观一个个具体的历史事例并从中寻找历史的意义的时候,我们是在与历史精神的承担者－,上帝,－对话 。
由此可见,承认主体间的交流的理性,包含着承认人类各主体间的统一性和人类历史的统一性 。 人类通过主体间的交流认识人生的价值以及历史的目的和意义 。 神学家倾向于把上帝视为人类主体间的统一性以及历史的目的和意义的承担者 。
这样,发展主体间的交流的理性是通向认识上帝的一条理想的道路 。
交流理性也可体现为与历史精神的承担 —
上帝? —对话人类除了交流的理性外，还有对象化的理性。在对象化的意识活动中，我们的意识是指向对象的，我们的目的是认识对象是什么，对象间存在什么样的关系，我们如何才能控制对象。我们用语词指称对象，
用语词间的关系来描述对象间的关系或对象的属性。
我们确定了从最具体到最抽象的一系列概念，我们确立了逻辑推理和数学演算的规则，从而建立有关对象世界的理论。藉着这些理论我们根据一组现象预言另一组现象，从而使对象为我们所用。渐渐地，对象化的思维方式具有了工具的性质，工具理性也就逐渐成为对象化的理性的代名词。
对象化的理性的特点在近代，对象化的理性飞跃发展。随着对象化的理性的发展，科学技术也发展了，人们对自然环境的应付能力加强了，人类的物质生活水平提高了，
人对于把握自己的命运的自信心增强了。这是近代的巨大进步。
对象化的理性的发展也在某些方面促进了交流的理性的发展。为了顺利进行主体间的交流，必须要有主体间通用的语言，或至少要有在很大程度上能被转换翻译的语言。这要求建立明确的语法规则，要使语词的含义清楚明确。
对象化的理性发展了传统的形式逻辑，建立了各种类型的数理逻辑，对语义学进行了深入的研究，建立了精确的人工语言，并促使日常语言的句法更加明确。
对象化的理性强调可被大家共同观察的经验事实是科学理论的基础，以主体间的可观察性、可操作性为依据定义概念，这使得科学理论中的概念清楚明确起来。
如今，数学的语言、逻辑的语言、物理学等自然科学的语言，已成为全人类的科学家的共同的语言；如今，在任何教育体制健全的国家中，小学生、
中学生、大学生学着内容基本相同的数学、物理学和化学等自然科学。这说明对象化的理性的发展在许多重要的方面促进了主体间的交流理性的发展，使人类主体间的交流变得更加容易了。
对象化的理性在近代得到飞跃发展然而在另一方面,对象化的理性的发展也会对主体间的交流产生某种负面影响 。 随着对象化的理性逐渐演化为工具的理性,人们开始用工具理性的观点研究人,研究人类社会和历史 。 人们把人当作和自然对象一样的对象加以研究,不去考虑人生的价值和意义的问题,而考虑如何总结出一些规律,如何对人进行有效的控制,如何战胜自己的对手,以便为个人或某一社会阶级的利益服务 。 把人类社会和历史当作研究对象,这本来是无可非议的,但是若无视人类的主体性,无视人通过主体间的交流追求意义和价值的取向,是对人类的交流理性的本来意义的否定,是对人类交流理性中的目的理性的层面的否定 。
对象化理性的负面影响这样的否定也可称为理性的,异化,,,物化,或,对象化,。
这是因为理性虽然在其职能上可分为交流理性和对象化的理性,但就其本来的理念而言是目的理性 。 人类主体间交流的最高宗旨是认识人生的目的和意义,人类对对象世界的研究和利用应为实现人生的目的和意义而服务 。 随着工具理性成为对象化的理性的基调,工具理性否定了目的理性,从而否定了理性的本来的理念,导致理性的异化 。
我们今天的这个时代,是工具理性占主导地位的时代 。 谁如果在谈论目的理性,就会被讥讽为迂腐的形而上学或虚幻的宗教意识 。
虽然主体间的交流还是存在的,但是所交流的通常是日常的琐事和工具理性的知识 。 虽然人在做事的时候总还抱着一定的目的,但是人生的根本目的被简单化为动物的本能的目的,即寻求安逸和物质享受 。 一切超自然的东西都被否定了,一切超越的理念都被否定了,
除了经验的真理和逻辑的真理之外现代人通常不再承认有什么其他的真理,我们的世界彻底地世俗化了 。
在工具理性的影响下,现代人大都不相信有什么历史的目的,
有什么主体间共存的统一性和人的存在的终极关怀,有什么作为这样的目的,统一性和终极关怀的承担者的,上帝,。 这就是,上帝隐遁,
的原因 。
“理性的异化”和“上帝的隐遁”
如果以上分析是合理的话,我们就容易得出以下结论：不能简单地把上帝的隐遁归罪于近代理性的发展 。 理性本身与信仰并不矛盾,主体间的交流的理性促进对历史的目的和人生的意义和价值的追求,这将导致对上帝的认识 。 然而理性在近代发生了某种异化,对象化的理性演变为工具的理性,
而工具的理性又否定了目的的理性,这种异化了的理性才与信仰相矛盾 。
当代神学家主张,为要使隐遁的上帝重新显现,我们必须发扬以目的理性为主导的主体间的交流理性,反对过分膨胀的工具理性 。
异化了的理性与信仰相矛盾当代神学呈现出一派多元的、群星争艳的景象。在这一节中不可能全面描述各派神学家的观点，
只想围绕着主体间的交流和神人对话问题谈谈几位具有代表性的神学家的观点。
第五节 当代神学家的上帝观念马丁 ·布伯（ Martin Buber）（ 1878-1965） 是二十世纪倡导人与神的相遇和对话的一位最重要的神学家，他的思想对犹太教和基督教的宗教哲学都产生重大影响。
按照布伯的看法,人与其周围的现实总是处于,我－你,
或,我－它,的两种关系之中 。,我与你,（ I-Thou） 的关系是直接的关系,是主体与主体的关系 。 在这种关系中,双方直接相遇,面对面地进行交谈,交流思想和情感,明确生活的目的和意义,主体与主体间互尊,互爱和互惠,互相尊重对方具有独特的价值,互相把对方看成有着独特的目的和发展方向的活生生的统一体 。,我与它,（ I-It） 的关系是间接的关系,是主体与客体的关系 。 在,我－它,关系中,主体把对方看成为我所用的工具,看成可以占有的财富,看成可以按照自己的目的加以分割,测试,描述其性质,总结其规律的物品 。
马丁 ·布伯人与神间的“我－你”关系说
（ 1）
“我－你”关系以人与人的关系为代表，但并不限于人与人的关系，人对动物的关系，对自然的关系也可转化为“我－你”关系。“我－你”关系的实质在于一种“爱”、“尊重”、“相会”和“交流”的态度。虽然人与动物和自然的相会和交流还不能进入到明晰的语言中去，但只要抱着爱和尊重的态度，一种无言的交流和体认还是存在的，这是一种广义上的对话。反之，如果人与人之间的关系失去了互尊、互爱和互惠，就会从“我－你”关系变成“我－它”关系。在“我－它”的人际关系中，每个人都想方设法利用他人，不是按照他人本身的价值估计他人，而是视他人为有用之物，为我所用，对我仅有使用价值。
在此实际上不存在对话，而只存在独白。
马丁 ·布伯人与神间的“我－你”关系说
（ 2）
当结合这两点考虑人与上帝的关系时，布伯主张人与上帝的关系不应该是“我与它”的关系，而是
“我与你”的关系。 前者视上帝为所用之物，祭祀上帝是为了求得上帝的保护，是为了免灾、长寿或战胜其他民族等等，于是乎危难时想到上帝，平安时忘了上帝。后者视上帝为上帝，祈祷上帝是为了把自己的心里话向上帝诉说，是为了聆听上帝的召唤。当我们坦诚向上帝开放，真心诚意信仰上帝的时候，是能够直接与上帝相遇，面对面地与上帝交谈，清晰地听到上帝的话音的。 布伯认为，真正的神学不是关于上帝的学说，而是与上帝对话的学说。 圣经的本质不在于一神论，而在于人与神之间的对话。圣经展示了犹太人民如何从那种原始的民族保护神的观念中解放出来而走向与上帝交谈和聆听上帝的召唤的历史。
马丁 ·布伯人与神间的“我－你”关系说
（ 3）
瑞士神学家巴特主张上帝是绝对的超越者,人是有罪的,
凭人本身的能力不能认识上帝,只有通过上帝的启示才能认识上帝 。 上帝的启示发生于上帝与人相遇的时候,教会是上帝与人相遇的地点 。 耶稣基督体现为上帝与人的相遇 。,在耶稣身上涉及的毋宁说恰恰是历史,是上帝与人相遇共存的对话,涉及到了他们双双结合,保持和完成了的联盟 。 在耶稣的位格上,他既是人的真正的上帝忠实同伴,又是上帝的真正的人的忠实同伴,既是下凡和人共处的主,又是升天和上帝共存的人,既是从最高的,
最光明的彼岸说出的话,又是在最深的,最黑暗的此岸中听到的话：两方面都是有条不紊,却又密不可分,是完全的一体,既为此,又为彼 。 在这个统一体中,耶稣基督是上帝和人之间的中介者,调解人 。,
瑞士神学家巴特主张上帝是绝对的超越者与巴特一样，布鲁内尔也是一位瑞士的新教神学家，并与巴特一起倡导上帝与人“相遇”的学说。
与巴特的不同之处在于布鲁内尔坚持人心中还保留了
“神圣火花”，当激发出这种“神圣火花”的时候，
人就能与上帝相遇，领悟神圣的真理。换句话说，巴特由于强调人与上帝绝对不同以及人的原罪而把人与上帝相遇的主动权完全置于上帝一边，布鲁内尔则以人所保留的“神圣火花”为理由，留给人一定的与上帝相遇的主动权。这有点象中国哲学中的儒家的性善论，主张人皆有“善端”，通过发扬这种善端可以成为圣人，进入“天人合一”的境界。布鲁内尔晚年去日本东京国际基督教大学执教 (1953-55)，这可能与他知道他的思想与东方哲学间存在某种相似之处有一定的关系。
布鲁内尔坚持人心中还保留了“神圣火花”
蒂利希把基督教神学和存在主义哲学结合起来。按照蒂利希的看法，上帝就是存在本身或存在的基础。人的存在是有限的存在，有限的存在是以无限的存在（上帝）为基础的。在这个意义上每一个生存的人必然与上帝相遇。 然而，
即使人与上帝相遇，但未见得都发现了上帝。只有当人产生存在性的烦恼，并关怀存在的终极目的和意义的时候，人才发现上帝，才与上帝对话。 这种存在性的烦恼是对命运和死亡的烦恼，是对空虚和无意义的烦恼，是对内疚和有罪的烦恼。每一个人在一生中迟早会产生这样的烦恼，为了克服这种烦恼，人就追问人生存在的目的和意义是什么。这样的追问越深入，对上帝的认识就越深刻。 上帝是人的终极关怀的对象,认识上帝是一个无限的过程。人的一切文化活动，如神话传说、哲学反思、艺术创作、合理的政治体制的建立等等，都反映了这种终极关怀。
蒂利希的终极关怀说（ 1）
这一观点运用于圣经，就应把圣经看作在一定的历史阶段上的人类文化活动的产物。圣经涉及到人类的终极关怀，但圣经中对上帝的认识和表达方式是有历史的局限性的。 圣经中把上帝称为“父”、“主”、“王”等，应该从象征的意义上去理解，即“父”象征上帝的慈爱，“主”和“王”象征上帝的权能。而如果从实在的意义上去理解它们的含义就不对了。
今天已不是父权制、奴隶制、帝王制的社会了，今天应以更恰当的符号来表达上帝。按照今天人类的理解水平，把上帝称为
“终极的关怀”、“存在本身”或“存在的基础”也许更为适合。 在蒂利希的神学中，上帝不是与人相分离的绝对的他者，
而是与人结合为一体的，是人类和世界的无限完善的终极目标。
人与上帝的对话不是消极的、神秘的祈祷，而是活生生地、实实在在地向这一终极目标迈进的人类的文化创造活动。在蒂利希的人与上帝对话的理论中，对话的主动权置于人的一边，对话不限于认识的层次，它包含着改造世界和改造人的活动。由此可见，蒂利希的对话理论比起巴特、布鲁内尔的来更具有积极的意义。
蒂利希的终极关怀说（ 2）
近来，天主教的神学界也很热心于主体间的交流和神人对话的学说。
约翰 ·保罗二世在他的《跨越希望的门槛》中对布伯的观点有很高的评价，他接受布伯的看法，认为人与上帝对话的关系是“我－你”关系，是有神论的人类学的共存关系。他写道：
,马丁 ·布伯和以上提到的莱维那斯（ Levinas） 的对话哲学对于这种经验有巨大的贡献。我们现在发现我们自己很接近于圣托马斯，但是这条道路与其说通过存有和存在不如说通过人和他们的互相交会，通过‘我’和
‘你’。这是人的存在的基本的层面，这始终是一种共存。
对话的哲学家们从哪里学到这一点呢？首先，他们从他们的圣经的经验中学到它。在人的日常领域中人的整个生活是‘你’和‘我’‘共存’
的生活，并且也处在‘我’和‘你’的绝对的决定性的领域中。圣经的传统是环绕着这个‘你’旋转的，这个‘你’首先是亚伯拉罕、以撒和雅各的上帝，先祖的上帝，然后是耶稣基督和使徒的上帝，我们的信仰的上帝。
我们的信仰是深刻地人类学的,在构成性的本质上扎根于共存中,
扎根于上帝的子民的社会中,扎根于与永恒的 ‘ 你 ’ 的交流中 。 这样的共存属于我们的犹太－基督教传统,并来自上帝的创导 。 这种创导与创造有关,
并导致创造,正如圣保罗所教导的,这同时就是 ‘ 人遵循道 （ 即圣子 ） 的永恒的选择 ’ （ 参见以弗所书 I,4） 。,
约翰 ·保罗二世也主张人与上帝对话的关系是
“我－你”关系从以上三段话看，约翰 ·保罗二世赞同布伯提出的人与上帝的对话哲学。与以上提到的三位新教哲学家的有关观点相比较，约翰 ·保罗二世与巴特的观点较为接近，因为他在另几处地方指出在这种我－你关系中，你更为重要，上帝在这种对话中起主导的作用。
约翰 ·保罗二世强调上帝在我－你关系的对话中起主导的作用
现代人在实证思潮的影响下不时提出这样的问题：上帝确实存在吗？抑或这样的一个上帝存在，它是可感知、可谈论的吗？有关上帝的知识能否证实？
这类言谈有否意义？当今的基督教神学家不得不面对这样的挑战做出自己的回应。
本章试对基督教的上帝观念的特点,基督教思想史上有关上帝的学说以及现代意识对此的挑战和回应做一个较为完整的介绍和评价 。
基督教哲学课件之三第三章 上帝（内容安排）
第一节 基督教的上帝观念的基本特征在基督教的传统中,,上帝,通常是指一个最高的
,神圣的存在者,是一个具有人格的神,是绝对完美的终极实在 。 基督徒相信,上帝创造世界,统治世界,完善世界和拯救世界 。
在宗教实践方面,上帝是基督徒信仰,崇拜和热爱的根本对象 。 在宗教研究方面,上帝是基督教的神学家和哲学家的思辨的根本对象 。
在圣经中,我们可以读到犹太的先祖和耶稣的使徒如何向上帝祈祷,如何聆听上帝的话语,如何按照上帝的指示办事,并为上帝的事业而献身 。 上帝保佑那些信奉他的人,并惩罚那些违背他的人 。
基督教的上帝观念的界定在基督教的上帝的观念中存在超越与内在,绝对与相对,
无限与有限,永恒与暂时,不变与可变,非历史的与历史的,
非人格与人格的张力 。 这些张力刻画了基督教的上帝观念的基本特征,对它们的研究推动了基督教的神学和哲学的发展 。
哲学的理性倾向于把上帝理解为一个超越的,绝对的,
无限的,永恒的,不变的,非历史的,非人格的存在者,而神学的教义强调上帝是人格的神,是一个参与历史,干预历史,在历史中显现自己的存在者 。 于是形成了,哲学家的上帝,和,神学家的上帝,相对立的说法 。
当然,这种说法是不很确切的,在有的神学著作中,
这种差别也可表述为,理性神学,和,启示神学,的差别 。
为了叙述的方便,以下我先介绍所谓哲学家的上帝,后介绍所谓神学家的上帝 。
基督教上帝观念中存在巨大的张力上帝是世界的创造者。圣经“创世记”的第一句话就是：“太初，
上帝创造天和地，整个世界。”
哲学家按照这句话可以作出如下推论：在上帝创造世界之前，世界是不存在的，天地万物是不存在的。上帝不是在世界之中创造世界，
不是用世界之中的某一事物创造世界，而是全凭他自己的意志从无中创造世界。因此，世界依存于上帝，上帝不依存于世界，上帝超越世界。
如果世界不存在，时间和空间也就不存在，上帝不是在时间和空间之中创造世界的。时间和空间是随着上帝创造世界开始的。因而上帝超越于时间和空间。世上的万事万物都是有限的、可变的、会毁灭的，而上帝是无限的、永恒的、无始无终的。
上帝不是世上的存有者中的一个存有者，而是一个与它们完全不同的超越的存有者。上帝不是无，而是有，是一个超越的有。
世上的一切存有者都是有特征的，可描述的，而上帝绝无任何有限物的特征，上帝超越了我们平常的语言的界限，难以用我们平常的语言来描述。世上的一切存在物都是互相联系的，它们相互作用，相互影响，受因果律等规律的制约，而上帝不受任何规律的制约，上帝超越于任何规律，上帝是一切规律的授予者。
哲学家：上帝超越世界对于神学家来说,虽然人类凭着自己的理性可以说出关于上帝的一些有效的话语,可以部分地认识有关上帝的真理,然而这样的认识是远远不够的,因为有关上帝的真理从根本上说是启示的真理 。 上帝在历史中自己显示自己,上帝向人启示自己的真理 。,旧约,和,新约,是上帝的启示的记录 。
基督教神学家的上帝是依据于圣经中的神启的真理的上帝,这样的一个上帝是有人格的,他有目的,有意志,有情感 。 他关心人类的事务,
他支持正义的事业,他惩罚不敬他,违背他,对抗他的人 。 他热爱人类,
为赎救人类而献出他唯一的儿子耶稣基督,而耶稣基督本身就是上帝,圣父,圣子和圣灵是同一的 。 耶稣基督有生,有死,并复活 。
这样的一个上帝是在世界之内活动的,是参与人类历史和从根本上决定人类历史的 。 这个历史中的上帝是人类的一员,他引导和驱使人类不断进步和完善,他跟人类谈话,他开导和说服他的朋友和信徒,他驳斥那些不信他和迫害他的人,他与人类同欢乐,他遭受不幸和苦难,他为人类带来最大的幸福 。
神学家：上帝是有人格的救世主在基督教的思想史中,神学和哲学形影不离 。 自从希伯来的宗教信仰和希腊的哲学思想在公元一世纪相接触之时起,启示的真理与哲学的理解就相互作用,它们有时协调,有时冲突 。
我们在西方的哲学史上可以读到有关上帝是,第一推动者,,,最高设计者,,,无限完善者,,,绝对的理念,等论述,这些是哲学家对上帝的看法 。 如果说在古代和中世纪,哲学家有关上帝的论述对神学家的上帝观主要起辅助作用的话,那么在现代,哲学家的上帝观常起着某种限制神学家的上帝观的作用 。,信仰高于理解,在过去是流行的格言,而现在,解除神话,（ demythologizing） 成了流行的口号 。
现代的哲学家大都持这样的观点：上帝似乎从不改变自然规律和社会规律,上帝的作用似乎从自然科学和社会科学的领域中退了出去 。 但是在有关人生的意义和价值的领域内,实证科学似乎又无能为力 。
神学家的上帝观和哲学家的上帝观处于矛盾的对立统一关系中,在历史发展的过程中不断改变形态 。
哲学家的上帝观和神学家的上帝观有时冲突有时协调为了更清楚地理解基督教的上帝观的特征,我们不妨把它跟其他宗教的有关观点作一比较 。
上帝在基督教中处于绝对中心的地位 。 在东方的宗教中,如在婆罗门教,
佛教和道教中,虽然也有神,甚至也可以说有某个最高的神,但是这些神在其宗教中起的作用是完全不能与上帝在基督教中的作用相比拟的 。 在东方的宗教中有某个比神更高,更重要的概念,婆罗门教和佛教中的,法,
（ Dharma）,道教中的,道,比起,神,来更具有决定意义 。 对于他们来说,,法,或,道,是伦理的基础,命运的决定因素,社会现象和自然现象转化的根本规律 。 神,乃至最高的神,也必须服从,法,或,道,。
释迦牟尼因领悟了佛法而成佛,老子因领悟了道而成太上老君 。 儒家对鬼神问题持不可知论的态度,但,畏天命,,努力悟道而成圣贤 。
基督教则完全不同,上帝与人立约,,摩西五经,或,律法书,是上帝制订的法律和伦理规范,上帝可以随时修订它,可以重新立约 。 道德原理的基础和历史演变的决定因素在于上帝的意志 。 上帝是自然秩序和社会秩序的主宰 。 在基督教中起根本决定作用的不是规律或原理之类的东西,
而是一个绝对的,有意志的神 。 基督教是一神论,不是多神论或泛神论 。
“法”、“道”、“天命”和“神”
基督教坚信,耶稣基督既是人又是上帝 。 这是基督教的最独特的基本信仰 。 为了避免混淆,我们不妨作一些比较：
有人认为耶稣跟苏格拉底相似：苏格拉底为坚持真理宁愿喝下毒酒而死,耶稣为传教而被钉死在十字架上 。
然而,苏格拉底没有复活,而耶稣复活了,因为苏格拉底不象耶稣那样是上帝的儿子 。
有人认为耶稣跟穆罕默德相似：穆罕默德是上帝的使者,耶稣也应是上帝的使者,因为他们都向人传播上帝的告诫和福音 。 然而,耶稣决不仅仅是一位使者,他还是上帝的儿子和上帝本身；他不仅仅传递天国的信息,他还担负着以他自己的生命来赎救人类的重任 。
耶稣,苏格拉底、穆罕默德有人认为耶稣跟佛陀相似：他们都是觉悟者，
都从事拯救人类的工作。
然而，按照基督教的看法，这是两种完全不同的拯救。佛陀把现实世界的存在看作是苦，为获得拯救，必须摆脱世间的轮回和进入不生不灭的涅槃境界中去。基督教没有遗弃世界和超脱轮回的想法。 相反，由于世界是上帝创造的，上帝热爱这个世界，所以上帝派他的儿子到世间去拯救人类。耶稣不是去把人类带出世界，而是去为人赎罪，因为人犯了原罪而受惩罚。
耶稣与佛陀现任罗马教皇约翰 ·保罗二世在其,跨越希望的门槛,谈到耶稣基督与苏格拉底,穆罕默德,佛陀的区别：
,基督是无与伦比,独一无二的 。 如果他只是象苏格拉底那样的一个聪明的人,象穆罕默德那样的一个 ‘ 使者 ’,象佛陀那样的一个 ‘ 觉悟者 ’,那么他就不是他了 。 他是上帝和人之间的一个中介者 （ mediator） 。
“他是中介者,因为他既是上帝又是人 。 他在他自身之中拥有整个神性的内在世界,整个三位一体的神秘,和既暂时又永久的生命的神秘 。
他是一个真的人 。 在他中间那神圣的一面和人的一面是不相混淆的 。 这里存在着某种本质上是神圣的东西 。
,但是同时基督是这样的一个人 ！ 正是由于这一点,整个人的世界,
整个人类的历史,在他中间找到了在上帝面前的表达 。 这不是在遥远的,
不可达到的上帝面前,而是在他自身中的上帝面前－－他正是上帝 。 在任何其他的宗教中,更不必说在任何哲学中,都不能发现这一点 。,[1]
[1] 约翰 · 保罗二世：,跨越希望的门槛,,页 42－ 43。
约翰 ·保罗二世论耶稣基督与苏格拉底、穆罕默德、佛陀的区别第二节 旧约圣经中的和早期基督教的上帝的观念基督教的上帝的观念起源于犹太教的上帝的观念。
犹太教的上帝的观念是跟以色列民族的历史联系在一起的
。以色列人民在很早的时候从祖先崇拜、偶像崇拜的原始信仰中脱颖而出，形成了一神论的上帝信仰。按照旧约圣经以色列人民是上帝的选民。上帝爱护以色列人民，为他们制订法律，要求他们对他绝对忠实与崇敬。如果他们处处遵循上帝的旨意，上帝就保佑他们的福祉，引导他们摆脱外族的奴役和压迫，帮助他们战胜敌人。如果他们做出对上帝不敬的事情，他们就要受到惩罚，他们就要受到外族的屠杀、掠夺以至灭国和流亡。不过上帝最终还是怜悯以色列人民的，最终还是会来拯救他们的。
犹太教的上帝的观念与以色列民族的历史联系在一起以色列民族的这一上帝观念把他们自己和别的民族鲜明地区分开来 。 关于这一点,不仅以色列人清楚,它周围的一些民族也有所了解 。
,圣经后典,,犹滴传,中的亚吉奥的演说很能说明问题 。 他对入侵以色列的亚述国的军事首领何乐弗尼诉说了以色列民族的历史以及他们与其上帝的这种关系：
“犹滴传” 所叙述的以色列人的上帝观念
,这时亚扪人首领亚吉奥回答何乐弗尼说,‘ 阁下,如果你高兴,
乐意听我讲的话,那我就把住在你营盘附近的山民情况告诉你 。 我不会当你撒谎 。 这些人是某些巴比伦人的后裔,他们为了崇拜天君上帝而抛弃了自己祖先的生活方式 。 最后,他们被赶出了原地,因为他们拒不崇拜他们祖先的诸神 。 于是他们逃到了美索不达米亚,在那里定居下来,住了一段相当长的时期 。
“‘ 后来,他们的神告诉他们,离开美索不达米亚,迁往迦南地 。
他们在这里定居下来,日子过得很富足,拥有黄金,白银和家畜 。 后来,
有一场饥荒席卷了整个迦南地,这些以色列人－－后来人民这样称呼他们
－－便下到埃及去了,并且在那里定居下来,因为那里有充足的食物 。 当他们在那里的时候,他们逐渐形成一个庞大的民族,他们的人口多得数也数不清 。 因此埃及国王便转而反对他们 。 他占他们的便宜,并且强迫他们做砖 。 他压迫他们,把他们当成奴隶 。 然而他们向自己的神祷告,他便降下天灾,使埃及人陷入绝境 。 当埃及人把他们逐出这个国家的时候,他们的神使红海在他们面前干涸,随后领他们沿着这条路走向西奈和加低斯巴尼亚 。
“犹滴传” 所叙述的以色列人的上帝观念
（续 1）
“‘ 以色列人驱逐了住在迦南南部的所有居民,占领了亚摩利人的土地,清除了希实本人,横渡约旦河,占领了整个山区 。 他们驱逐了迦南人,比利洗人,耶布斯人,示剑人,以及所有的吉尔盖斯人 。 到如今,以色列人已经在这些山区里生活一个相当长的时期了 。
“‘ 他们的神痛恨罪孽,因此每当他们顺服他的时候,他们就兴旺发达 。 然而当他们背离他的时候,他们便在战争中屡遭惨败,最终被当作俘虏遣送到外国去了 。 他们的神殿被铲平了,他们的城邑被敌人占领了 。 不过现在,他们又归服他们的神了,他们已经从被遣散的国家里返回家园了 。 他们又重新占领了耶路撒冷城,这是他们的神殿的所在地
,他们在山区里重新定居下来,这些山区一直无人居住 。
“‘ 阁下,如果这些人现在犯罪,触犯了他们的神,即使不知不觉的吧,如果我们能够确信他们犯了某些罪过,那我们就能够成功地攻击他们 。 但是如果他们没有违背他们神的律法,那你就不要动他们好了
,或许他会保佑他们,使我们在全世界面前丢脸 。 ’” [1]
[1],圣经后典,,张久宣译,商务印书馆,1994年,北京,页 43－ 44
。
“犹滴传” 所叙述的以色列人的上帝观念
（续 2）
“犹滴传” 所叙述的以色列人的上帝观念
（续 3）
在,犹滴传,中,亚述国的军事将领何乐弗尼及其部下不信亚吉奥的演说,指控他装模作样的象个先知,用外邦人的神来威胁他们,而他们确信自己的强大的军事力量,继续对以色列人包围进攻 。 结果正如亚吉奥所预言的那样,亚述人的军队是在全世界面前丢脸,大败而归 。,犹滴传,的具体内容是,以色列的一位年青美貌的寡妇犹滴巧使美人计,灌醉何乐弗尼,并在他的帐篷里杀了他,以色列的军队乘乱以少胜多,击败何乐弗尼的大军 。 然而这个故事的着眼点并不在于美人计本身,而在于强调犹滴以及这些以色列山民对上帝的虔敬,他们的虔敬导致主的保佑,从而战胜强敌 。
摩西十诫的前三条诫命是：崇拜唯一上帝而不可拜别神；不可制造和敬拜偶像；不可妄称上帝名字。对于违背这些诫命的行为，按照先知的看法上帝是十分在意的。
在旧约,耶利米书,中有这样的记载：上帝注意到在埃及的犹太人敬拜偶像,他让耶利米向他们传达一个警告：由于他们的妻子向其他神祗焚香和献祭,他们自己知道并支持他们的妻子这样做,上帝要惩罚他们所有的人,包括孩子在内,正如上帝曾对耶路撒冷和其他的犹太城市中的人所惩罚的那样,使他们在战争和饥荒中死亡,把他们居住的地方毁为废墟 。 但是他们都不听从他,他们反而说,他们过去崇拜天后
,平安无事,后来他们不崇拜天后了,就遭灾难,所以他们发誓：,我们定要成就我们口中所说出的一切话,向天后烧香,浇奠祭,按着我们与我们列祖,君王,首领在犹太的城邑中和耶路撒冷街市上素常所行的一样 。 因为那时我们吃饱饭,享福乐,并不见灾祸 。,[1] 于是耶利米明确地告诉他们,上帝不再关怀他们的福祉,而将降祸给他们 。 －－,
在埃及的一切犹太人必因刀剑饥荒所灭 。 …… 只有极少数人从刀剑下逃脱出来,回到犹太的土地上 。 这些人将看到究竟谁的话 。 是我的还是你们的,得到证实 。,[2]
[1],耶利米书,,第 44章,第 17节 。
[2],耶利米书,,第 44章,第 27－ 29节 。
“耶利米书”所记载以色列人的上帝观念在以色列民族的历史中存在着一神论和多神论、
上帝崇拜和偶像崇拜之间激烈斗争这段话表明，虽然以色列民族很早就形成了一神论的观念，但是这一观念不是十分牢固的。不论在平民中还是贵族中，都时常出现崇拜偶像的现象。即使在巴比伦流亡时期中和以后，这时以色列的先知已完全确认，耶路撒冷的被毁和巴比伦流亡的悲剧的原因在于他们违背了崇拜唯一上帝的诫命，仍然有许多人在崇拜其他神祗的偶像。我们在阅读旧约圣经的时候，常常会形成这样一种感觉，仿佛旧约中的上帝嫉妒性很强，对以色列人敬拜外族神祗的行为的处罚特别严厉。我想，当我们理解在以色列民族的历史中存在着一神论和多神论、上帝崇拜和偶像崇拜之间激烈斗争的时候，就不会把这样的严厉处罚归之为上帝的嫉妒性，而毋宁把它视为以色列的宗教思想家坚决捍卫一神论的决心。
从作为以色列选民的上帝到全体人类的上帝，是有关上帝的观念的一场深刻的神学革命。
旧约中描述的上帝是创造世界的主和以色列民族的神 。 人们不免要提出这样的一个问题：既然上帝是创造万事万物和全体人类的唯一的神,
那么为什么上帝只与以色列民族相关联呢？
从作为以色列选民的上帝到全体人类的上帝,是有关上帝的观念的一场深刻的神学革命 。 这是从旧约到新约的革命 。 与新约的博爱的上帝的观念相关联的是人的灵魂的拯救的观念 。
在旧约中,上帝的保佑是对一个民族的保佑,上帝的惩罚是对一个民族的惩罚 。 我们有时会觉得很奇怪,为什么某一部分人犯了罪,上帝要惩罚他们全体,乃至子孙后代 。 这只能用民族或部落群体的概念来解释 。
当时的犹太思想家把个人的命运与民族或部落群体的命运紧密地联系在一起 。 一般来说,这些犹太的先知都有极端民族主义的倾向,他们期待着主帮助他们复兴本民族,并彻底毁灭外邦人 。
而新约则不同,在新约中所说的拯救,是对全体人类的拯救 。 民族的概念淡泊下去了,而个人的概念明显起来了 。 每一个人,不论他属于什么民族,不论他居住在什么地方,只要他信仰上帝和广施善行,就会得到上帝的保佑 。 个人不再与他的家庭,他的种族牢固地结合在一起,而是作为独立的灵魂与上帝相关联 。
新约中的上帝的观念和旧约中的上帝的观念间具有连续性新约中的上帝的观念和旧约中的上帝的观念间具有连续性 。 相当明显,不论在新约中还是在旧约中,这里的上帝自始至终都是一个一神论的上帝,一个在根本上与人类的历史,公义的评定和拯救相关联的上帝,
是一个创世主和救世主 。
不过,在旧约中,一个与人的历史活生生地相关的上帝主要体现为亚伯拉罕,以撒和雅各的上帝；而在新约中,他集中体现为,圣子,,
即拿撒勒的耶稣 。 公义和慈爱集中体现在耶稣的降生,布道,十字架和复活的历史活动中,神圣的审判是由他来宣布的,上帝之国将随着他的再次降临而实现 。
在旧约中,上帝的意志和活动主要显现在圣殿和律法中；在新约中,上帝的形象 （ 耶稣的形象 ） 直接显现在基督徒团体的心灵中,显现在他们的见证和希望中 。 在旧约中,上帝和上帝的活动主要是通过,创造,,
,拯救,,,盟约,,,律法,,,弥赛亚,等概念来表述的 。 在新约中,
除了这些概念之外,我们还获得,圣子 /逻各斯,,,道成肉生,,,神人和合,,,圣灵,,,基督复临,等概念,而它们集中在一起就是,三位一体,的概念 。
,三位一体,的上帝是新约之新的根本所在 。
末世论和柏拉图主义欧洲的基督教化并非意味着希腊－罗马文化区域的人简单地接受犹太人的信仰,而是这两种文化的碰撞和结合 。 在欧洲基督教化的初期,圣经中的上帝的概念被赋予柏拉图主义和斯多亚主义的解释,
在中世纪的全盛期被赋予亚里士多德主义的解释 。
举例来说,在柏拉图主义的哲学中,理念的世界 （ 本体的世界 ）
是与现实的世界 （ 现象的世界 ） 相对立的,并且理念的世界被认为是真实的,现实的世界则被认为是理念世界的投影,因而是虚妄的 。 这一看法与基督教的有神论相结合就形成了天国与尘世相对立的观点：
上帝是永恒不变,完全独立,无限完善的超越者 。 在上帝的帮助下,
人类将克服有限的,短暂的肉体生命,进入到永恒的天国中去 。
在此,我们不应把这种尘世与天国相对立的观点完全归之于柏拉图主义的影响,因为在犹太基督教中已形成,末世论,观点 。 然而我们应该看到,,末世论,并非是圣经的始终一贯的基调,在旧约圣经中,上帝对他的犹太选民的拯救主要是现世的拯救,即帮助他们战胜外敌和返回家园等等 。 末世论的观点在早期的教父哲学中特别强烈,
天国与尘世的对立通过本体界与现象界的对立而被加以理论论证,这不能不被看作是柏拉图主义的希腊哲学与犹太宗教信仰相结合的结果 。
第三节 三位一体的上帝观念
“三位一体”的上帝观是基督教的上帝观的根本特征，是早期基督教教会和教父哲学家热烈讨论的一个重大问题。
所以我们需要加以特别关注 。
基督教兴起之后，教会需要明确表述上帝与耶稣的关系。我们现在知道，这种关系是用“三位一体”
的概念来表达的。然而在《圣经》中我们找不到“三位一体”这个词。“三位一体”这个概念最初是由堪称拉丁第一教父的德尔图良（ Tertullianus,约 155－
约 240）引进的。在《圣经》中我们能看到“上帝”、
“上帝的儿子”和“圣灵”这三个概念，并能找到一些有关它们之间的关系的论述，但这些论述是不怎么明确的，否则早期基督教在这个问题上不会有这么多争论。
德尔图良引进“三位一体”的概念在新约《圣经》中，关于耶稣与上帝的关系有许多种表达，如在“使徒行传”第三章中我们就可以看到耶稣的大弟子彼得对这种关系的四种表达法：
1,耶稣是上帝,授予全权的仆人,（,使徒行传,,3,13）,
2,耶稣是上帝所授命的在天国的,法官,
（ 同上,3,21）,
3,耶稣是上帝所派遣的,与摩西同等地位的
,使者,（ 同上,3,22）,
4,耶稣是上帝的,儿子,（ 同上,3,26） 。
在新约中关于耶稣与上帝的关系的表达当然,在新约中谈得最多并最引人注目的是称耶稣为上帝的儿子,如：当耶稣在约翰那里受洗时,,从天上有声音说：
‘ 这是我的爱子,我所喜悦的 ’ 。,（,马太福音,,3：
17） 。 另外,新约强调,耶稣是马利亚由圣灵受孕而生,如：
有主的使者向马利亚的丈夫约瑟显现,,说,‘ 大卫的子孙约瑟,不要怕,只管取过你的妻子马利亚来,因她所怀的孕,是从圣灵来的 。 ’” （,马太福音,,1,20）
有关圣父与圣子的关系我们可以见到以下两段十分醒目的话：
,我父将一切交给了我,除了父外,没有人认识子；除了子和子所愿意启示的人外,也没有人认识父 。,（,马太福音,,
11,27）
,我与父原为一 。,（,约翰福音,,10,30）
“我与父原为一”
于是很显然，在耶稣身上涉及圣父、圣子、圣灵三者的关系，而且这三者在“马太福音”的最后一段被并列提及：
,十一个门徒往加利利去,到了耶稣约定的山上 。 他们见了耶稣就拜他,然而还有人疑惑 。 耶稣进前来,
对他们说,‘ 天上地下所有的权柄,都赐给我了 。 所以你们要去,使万民作我的门徒,奉父,子,圣灵的名给他们施洗 。 凡我所吩咐你们的,都教训他们遵守,
我就常与你们同在,直到世界的末了 。,（,马太福音,,28,16－ 20）
“圣父”、“圣子”、“圣灵”在
《马太福音》的最后一段被并列提及犹太基督教的宗教信仰与希腊哲学思想的结合无疑标志着基督教在宗教理论上的重大进步，但是这种结合也带来了许多新的问题。一方面基督教依靠哲学可以用理性的方式论证宗教信仰的合理性，系统地说明上帝、世界和人生的各种问题，
另一方面哲学的解释往往会走得太远以致于曲解、损害甚至否定宗教的信仰。 怎样在宗教的信仰和哲学的解释之间保持适当的平衡是一个关系到宗教本身的生死存亡和能否健康发展的重大问题。 在基督教早期和中世纪的历史上，为保持基督教宗教信仰的纯正，常把不适当的哲学解释判为异端。在崇尚自由思想的今天这种做法不免会被当作野蛮的、专制的行为。然而，
如下的问题还是存在的：如果对基督教的宗教信仰的哲学解释走得太远了，那么这是否还是基督教？这个问题同样适应于其他宗教。
在宗教的信仰和哲学的解释之间保持适当的平衡三位一体问题的产生正是与哲学的解释相关 。 在希腊的哲学中,
最高和最终的实体通常被认作是不变的,不动的,永恒的,自己无起源同时又是其他一切东西的起源的,绝对者,。 巴门尼德把这个实体当作,绝对同一的存在,。 但是既然绝对者不变不动,又怎么能够成为一切其他东西的起源呢？ 难道生成不是意味着变动吗？ 在希腊哲学中另有一个,逻各斯,的概念,逻各斯被当作变动和生成的根本的力量,规律和过程 。 赫拉克利特把逻各斯象征化为,火,,认为火是创造一切的原动力,火是万物的起源 。 火无始无终,永远流动 。 这样理解的逻各斯的概念是与绝对同一的最终实体的概念不相容的 。 在希腊哲学中还有,万物有灵论,的学说,主张一切有生命和无生命的物体都包含着,灵,,物体是靠着,灵,而生成,变化和发展的 。
古希腊最早的米利都学派就持万物有灵论的观点 。 万物有灵论是一种二元论,它与一元论的绝对同一的存在说和永远变动的逻各斯说都相矛盾 。
希腊哲学作为解释三位一体的资源当基督教传入希腊文化区域后,早期的基督教的教父就企图把基督教中的,圣父,,,圣子,和,圣灵,的概念与希腊哲学中的,绝对同一的存在,,,逻各斯,和,灵,的概念结合起来 。 查士丁 （ Justin Martyr）,克莱门特 （ Clement of Alexandria）
和奥利金 （ Origen） 都主张,圣父,就是最原初的,没有起源的,
不变的,永恒的,是一切相对的东西起源的绝对的实体 。 而,圣子,就是逻各斯,因为他象征着,生,和,自我展现,。 绝对同一的实体通过逻各斯而创造世界,通过逻各斯与作为相对者的万事万物关联起来,通过逻各斯在世界中展现自己和解救世界 。 神与人之间的关系是通过圣灵建立起来的,通过圣灵基督徒感到自己与耶稣同在,与上帝同在,通过圣灵耶稣和上帝永远出现在教堂里,出现在圣物,圣餐和圣礼中,正如人的灵魂与人的身体同在一样 。 基督教的上帝同时具有三个位格：作为,父,是世界的起源和绝对的超越者,作为,子,是世界的积极的和慈爱的拯救者,作为,灵,把上帝的力量和恩惠撒向人间 。
早期基督教教父援引希腊哲学中的概念解释“圣父”、“圣子”和“圣灵”
圣父、圣子、圣灵的关系究竟怎样？这是一个难以解答的问题。 早期基督教的教父查士丁主张，既然耶稣是上帝的儿子，那么上帝（父）在位格上就应高于耶稣（子）。 另一位教父奥利金主张，圣父与圣子的关系如同蜡烛与蜡烛光的关系。
亚历山大里亚的基督教牧师阿里乌（ Arius） (约 250-336)主张，
圣子有始，圣父无始，上帝是万有的创造者，其余都是受造者，
圣子是其中最高的受造者，因而上帝与耶稣不同体。
为了解决在这个问题上的争论，罗马帝国的皇帝君士坦丁在公元 325年召集了尼西亚会议。 会上否定了阿利乌的观点，
采纳了亚历山大里亚的主教亚大纳西（ Athanasius）（ 约 293
－ 373）的观点，强调圣父（上帝）和圣子（耶稣）是同一实体（ homoousios） 的不同位格，而不是两个不同的实体或两个相类似的实体。耶稣基督是受生而不是被造，与圣父一样万世永存，是世界万物的创造者,并通过了尼西亚信经。
查士丁、阿里乌和 亚大纳西对 圣父、圣子、
圣灵的关系的看法但是 325年的尼西亚会议并没有完全解决三位一体的问题,而且在圣父与圣子是否同体的问题上还有反复 。 君士坦丁大帝在尼西亚会议上支持亚大纳西,并由他最后裁定尼西亚信经的文稿,阿里乌则被宣判为异端而遭流放 。 三年后阿里乌获赦,并逐步取得皇帝的信任 。 公元 337年君士坦丁大帝临终前由阿里乌派的主教优西比乌为他施洗入教 。 而尼西亚会议的胜利者亚大纳西则遭到排斥,受到五次流放 。 325年的尼西亚信经和后来通用的尼西亚－君士坦丁堡信经 （ 简称尼西亚信经 ） 还是有不少区别的,其中最重要的是前者没有谈到圣灵的问题,而后者强调圣灵与圣父,圣子同体 。 尼西亚－君士坦丁堡信经的原文共 178个词,其中只有 33个词的文句取自第一个尼西亚信经,它是在耶路撒冷的主教 圣西里尔 （ St,Cyril）
的影响下编写成的 。 这段历史说明,基督教内部对最重要的三位一体问题的认识有一个过程,几经周折才形成较为统一的看法,从而确立基督教的信仰大纲 。
325年的尼西亚会议并没有完全解决三位一体的问题尼西亚－君士坦丁堡信经全文如下：
我们信独一上帝,全能的父,创造天地和有形无形万物的主 。 我们信独一主耶稣基督,上帝的独生的儿子,由父在一切世界之前所生,从光出来的光,从神出来的神,受生而非被造,与父同质,万物都是借着他而受造的 。 他为拯救我们世人而降临,由圣灵和圣母马利亚而成肉身的人,他也为了我们被本丢 · 彼拉多钉在十字架上 。 根据,圣经,,他受难,
被埋葬,第三日复活,升天,和坐在父的右边 。 他将来必再荣耀降临,审判活人死人 。 他的王国是永恒的 。
（ 我们信 ） 圣灵,主和生命的赐予者,从父而来,与父和子一起受崇拜和赞美,为先知传诵 。 我们信一个神圣的天主和使徒的教会 。 我们确认为赦免罪孽而受洗礼,我们期待死者复活和世界的生命到来 。 阿们 。
尼西亚－君士坦丁堡信经全文尼西亚－君士坦丁堡的信经以决议的方式解决三位一体的问题,批评阿里乌的观点,强调圣父与圣子间的关系是,从光出来的光,从神出来的神,,而不是造与被造的关系 。 圣父,圣子和圣灵是完全同质同体的,它们的不同是位格的不同 。 正如同一个人可以扮演不同的角色一样,上帝扮演了三种不同的角色 。 据说拉丁文,persona”原义为面具,后转义为,在戏剧场上所扮演的角色,。 当罗马演员在演出时便戴上面具,代表他们所扮演的不同人物 。
,同一个上帝在三个位格中出现,可被理解为上帝在创造世界和拯救世界的伟大戏剧中扮演了三个角色：造物主,救世主,与教会和基督徒同在者 。
拉丁文,persona”原义为“面具”，后转义为
“角色”
对于基督教的信仰本身来说,三位一体是把,圣经,中所记述的对上帝的本性和旨意的见证的三个中心要素放在一起 。 这三个中心要素是：
1,神创造世界,
2,神藉着耶稣基督救助人类,
3,神藉着圣灵与基督徒和教会同在 。
三位一体的教义断定这三个要素系于同一位神 。 它不是说有一位神创造世界,另一位施行救赎,又有第三位与基督徒和教会同在,而是说同一位神在一贯的历史过程中做这三件最重要的事情 。 教义根据,圣经,的见证把这三个要素或作用合在一起,
它只是简单地肯定它们,而不是去解释神怎么能够如此 。
三位一体的三个中心要素新柏拉图主义者主张：上帝是永恒不动的太一,是最完美的原始力量,是绝对超越的 。 上帝既然常住不变和圆满自足,又怎么能够生成和创造呢？ 新柏拉图主义引进了,流溢,或,辐射,
的概念,在他们看来当一个实体 （ 例如太阳 ） 流溢或辐射的时候,
该实体可以是不变不动的 。
太一是万物的唯一的最高本源,太一与神同一,太一流溢出心智,心智是太一的头生子,是第二个神 。 这第二个神在自身中包含一切精神的存在,包括数和理念,这相当于柏拉图的理念世界 。 心智既然象太一,就仿效太一,流溢出灵魂 。 灵魂则继续创造出物质的世界 。 灵魂是一个多样性的统一体,高级的灵魂与心智世界相联系,低级的灵魂与可感知世界相联系 。 某些灵魂由于受骗和堕落而逐渐下降到最终端,进入善性最差的物质世界 。
但是灵魂经历了一系列的磨难的体验后会对物质世界产生厌恶感,
经过伦理的实践和拯救之后将摆脱尘世,重新回到太一那里去 。
新柏拉图主义的流溢说奥利金把新柏拉图主义的哲学与基督教的信仰结合起来 。 他的理论框架大致如下：
1,上帝是一切的本源,是活生生的太一,是纯粹的,超越的绝对 。
2,道 （ 逻各斯,努斯 ） 既是上帝自身又是一个分离之,实体,（ hypo-
stasis） 。 道就是,圣子,,是从永恒的太一 （ 上帝或圣父 ） 那里流溢出来的；
道与太一既同一又相分离 。 然而道 （ 圣子 ） 来自上帝,所以必须顺从于上帝,
是,第二位的神,（ deuteros theos） 。
3,圣灵自圣父和圣子而出,反映爱和正义,是第三阶段的实体 。
4,除此而外,上帝还创造了整个灵界 。 灵界中的各种灵魂本来都是永恒的,
无时间性的精神体 。 不过,它们皆在一次原始的堕落中丧失其原有的属性,
并被放逐入物质的形体中受惩罚和教育 。
5,这些受难的灵魂都想回到永恒同一的天国去,它们的救赎有赖于上帝和这些灵界的存在者间的中介 （ 圣子 ） 的来临 。 圣子来临时表现为道成肉身者：
对于天使他是一位天使,对于人类他是一个人 。
6,信仰者的灵魂藉着圣子的帮助和自己的修炼,可以在内在生活中作灵性的超升,直至最终在上帝的视野中与神性合一,永恒不朽 。
7,世界的结局将是一个万事复归的大团圆 。
奥利金把新柏拉图主义哲学与基督教信仰结合起来在奥古斯丁之前,对圣父,圣子,圣灵的关系的解释基本上是,流溢说,,圣父流溢出圣子,圣子流溢出圣灵,前一种存在形式生成后一种存在形式,但这些不同的存在形式具有同一底基,这底基就是圣父即上帝 。
从逻辑上讲,流溢是要分时间上的先后的,如果时间上分了先后的话,就不能说是永恒的 。 因此当我们说圣子是从圣父那里流溢出来的话,我们在逻辑上看来至少要承认圣子是有始无终的了 。 这样永恒的实体 （ 圣父 ） 与有始无终的实体 （ 圣子 ） 就不应被当作是同质的实体 。 正如在常识上,我们不把父亲和儿子当作同一个实体,而是当作两个不同的实体 。 随着基督教日益明确地肯定耶稣就是上帝,圣父和圣子都是永恒的,,流溢说,的缺陷越来越明显了,
流溢说的缺陷奥古斯丁引进,内在关系说,以弥补,流溢说,
的缺陷 。 按照内在关系说,实体的本质是通过关系表现出来的,上帝的本质通过圣父,圣子,圣灵间的关系来表示：圣父仍然被理解为,太一,,圣子仍然被理解为,逻各斯,,圣灵仍然被理解为
,爱,；太一通过逻各斯展现自己和认识自己,逻各斯依着太一展现自己和认识自己,太一和逻各斯互相依存和相爱；换句话说,圣父在圣子中展现和认识自己,圣子依着圣父展现自己和认识自己,而圣灵则是圣父与圣子间的互爱 。 这种内在关系是不处在时间之中的,因而是永恒的,它们互为依存,
互为认识对象,展现出同一实体的本质 。
奥古斯丁的“内在关系说”
这种永恒的内在关系的三位一体理论较好地解决了圣父,
圣子和圣灵的同体同质的问题,然而它原封不动地留下了一个老问题：永恒不变的神圣世界如何创造出一个相对的,流变的尘世？ 我们知道,基督教的兴趣主要不在于寻求理解永恒不变的绝对界是什么样子的,而在于上帝创造世界和耶稣在人世间的救恩 。 于是在尼西亚－君士坦丁堡会议以后的基督教思想界经常出现所谓,本质的三位一体,（ essential Trinity） 和,经济 （ 经世 ） 的三位一体,（ economic Trinity） 的争论 。,本质的三位一体,在于刻画永恒的上帝的内在关系和生命,而,经济 (经世 )的三位一体,在于表述上帝如何在创造,启示和拯救的活动中外在地展示自己和与世界发生关系 。,经济,这个词在此不要误解为今天通常意义上的物质财富的生产和经营,而应理解为上帝的创造世界和营救世界的活动 。 正如,经济,在中国古代指,治国平天下,（ 即治理,经管和救济世界 ） 的活动一样,,经济,在西方古代也是与经世和济世联系在一起的 。
“本质的三位一体”和“经世的三位一体”
托马斯 ·阿奎那 （ Thomas Aquinas,约 1224－ 1274） 是近代以前基督教思想界的集大成者 。 对于三位一体的学说他有新的贡献 。 他把亚里士多德有关现实和潜在的理论,神是第一原因和不动的推动者的理论引进三位一体的学说 。 他认为,上帝是纯粹的现实性,上帝的三个位格都是纯粹现实的,因为上帝是永恒的,而永恒的东西不在时间之中,凡是处在时间之中的东西都有从潜在向现实的转化,在上帝那里没有这种转化,上帝永远是现实的 。 尘世的东西都处在时间之中,都有一个产生,发展和消亡的过程 。 这就是上帝以及天国与尘世的根本差别 。
当谈到三位一体的时候,人们感到奇怪,为什么永恒不变的东西会创造出暂时的和变化的东西,因为常识告诉他们,人在造东西的时候自己是运动的,自己运动的东西才能推动别的东西 。 托马斯 ·阿奎那认为,这是一种偏见,是用有限物的原理来思考无限物,亚里士多德有关神的证明的理论会使人们扭转这种偏见 。 在有限物之中,每一物的运动都需要其他物的推动,
为了说明物体的运动,必须寻找推动者,最终必然找到第一推动者,这个第一推动者本身必须是不动的,必须是第一因,否则的话,就要陷入无限后退的逻辑背谬 。 所以永恒不动的上帝创造世界的学说,不但不是不可思议的,
而且是理性的逻辑推论的必然结果 。
托马斯 ·阿奎那的三位一体的学说托马斯 ·阿奎那的一位两性说托马斯还提出了耶稣基督（圣子）有一个位和两种性格的观点：耶稣基督作为“道”是三位一体中的一个位，但当耶稣基督道成肉身后就有神性和人性的两种性格。 耶稣基督就其本质而言是与上帝一体的,由于三位一体的统一性，他具有上帝的直接知识，这种从上帝那里来的直接知识随着他降为人身又进入到人之中，由此可见在耶稣的人性理智中具有“圣言”的“使命”。
但 另一方面，耶稣又生活在人类的历史中，具有人类的经验的和理性的知识。 在耶稣身上天国的直接知识和从尘世而来的知识最完美地结合在一起。耶稣在人间传播上帝的福音，不是简单地以
“圣言”补充人类的知识，而是提升人类的知识。人类的理性并非在原则上与圣言格格不入，藉着耶稣基督的言传身教，它可以与圣言结合起来，正如它们在耶稣身上的结合一样。 道成肉身的耶稣基督既具有永恒的一面，又具有生死变化的一面，通过耶稣基督的拯救活动，有限的、短暂的人生与无限的、永恒的天国之间的桥梁建立起来了。这样在耶稣身上就实现了从本质的三位一体到经济的三位一体的过渡。
当然,托马斯的三位一体的理论仍然有不能令人满意的地方,特别是随着康德等近代哲学家对,不动的推动者,之类的上帝证明的质疑,它已经失去了以往的魅力 。 近现代的基督教思想家仍在作出艰巨的努力,使三位一体的学说完善起来 。 但可以预料,凭人类的理智是难以臻于完备的 。 汉斯 ·昆 （ Hans Küng） 发出这样的感叹：
,这样,原先,新约,中关于圣父,圣子,圣灵的简单的三重信仰表白的话发展成日益复杂困难的理智的三位一体思辨,‘ 3＝
1’ 。 这几乎就象一种高级三位一体数学,只不过尽管有那么多企图达到概念清晰的努力,几乎没有任何答案说得上是持久的 。
我们也许可以问：这种远离,圣经,基础的希腊－拉丁语思辨是否在斗胆企图在令人目眩的高度窥视上帝奥秘的努力中,有点象雅典手艺之祖代达留斯 （ Daedalus） 的儿子伊卡如斯 （ Icarus）
那样,用羽毛和腊做的翅膀飞得离太阳太近了些？,
凭人类的理智难以使三位一体说臻于完备不过我想补充一句,人类的理智的翅膀不是用羽毛和腊做的,而是用羽毛和肌肉做的,虽然人类的理智永远不能彻底把握这一奥秘,但是在飞向它的过程中锻炼了自己,
使肌肉发达起来 。 三位一体的思辨并非没有意义,包括黑格尔的正反合三个环节的辩证法在内的许多西方哲学理论都与三位一体的思辨有着思想渊源关系 。
西方的思辩心智与对三位一体问题的思考有着渊源关系近代是一个崇尚理性的时代,是一个文化多元和政治民主的时代,是一个现世取向的时代 。 近代人喜爱独立思考和富有批判精神,向权威和传统挑战,反对专制主义和集权主义,争取民主,要求思想,言论和行动的自由 。 近代人努力创造物质的财富,建立合理化的社会体制,追求现世的幸福 。
然而在近代出现了所谓,上帝的隐遁,或,上帝之死,
的问题,如何解释这一现象,如何说明理性与信仰的关心,
是本节的重点 。
第四节 理性的时代和上帝的,隐遁,
这种近代的精神始于文艺复兴和宗教改革运动的过渡时期。
自十四世纪起在意大利蔓延开来的文艺复兴运动恢复了古希腊人热爱智慧和自由创作的精神，肯定人的尊严、自由和能力，确信人能充分发展自己的智慧和创造力，能揭示宇宙的秘密，能认识自然的规律，以知识为力量谋求人间的幸福。文艺复兴运动反对中世纪的禁欲主义，反对那种视现世的人生为罪孽和把全部希望寄托于来世的人生观。文艺复兴时期的艺术家致力于表现自然的美、人体的美和人的精神的美。他们的艺术作品至今令我们叹为观止。就总体而言，文艺复兴时期的代表人物不是不信上帝的，
他们所反对的不是上帝本身，而是一种陈旧或虚假的上帝的观念，
即一种压抑人性和蔑视人的现世生活的上帝观念。他们认识到上帝的伟大和上帝的创造的伟大，这其中特别包括上帝所创造的人的理性力量的伟大，正是在这种认识的鼓舞下，他们从事艺术创作和科学研究，并取得辉煌的成就。然而在当时的教会中保守的力量据支配的地位，文艺复兴时期的许多艺术家、思想家和科学家常受到压制和迫害。
近代的理性精神始于文艺复兴运动按照马克斯 ·韦伯（ Max Weber,1864-1920） 的分析，由宗教改革运动产生的基督教新教不仅对西方宗教的发展具有重大的影响，而且还推动了西方资本主义的发展。路德宗、加尔文宗等新教的教派虽然仍视天国的幸福为最高的幸福，但他们认为尘世的存在可以为上帝的荣耀服务，社会的活动，特别是劳动，能够增加上帝的荣耀。韦伯在《新教伦理和资本主义精神,中指出：
,整个尘世的存在只是为了上帝的荣耀而服务。被选召的基督徒在尘世中的唯一任务就是尽最大可能地服从上帝的圣诫，从而增加上帝的荣耀。与此宗旨相吻合，上帝要求基督徒取得社会成就，因为上帝的意旨是要根据他的圣诫来组织社会生活。因而尘世中的基督徒的社会活动完全是为了‘增加上帝的荣耀’。
新教伦理和资本主义精神随着近代的到来,神学与哲学的关系也发生了一种倒转 。
本来哲学是神学的婢女,现在哲学脱离神学来论述上帝的问题,
或者说,现在哲学把神学包括在自己的领域之内,完全以理性的方法论述神学的问题 。 培根,笛卡尔,斯宾诺莎,洛克,贝克莱,莱布尼兹,康德和黑格尔都写下过专门论述上帝的著作,
但是他们的论述都是服从他们的哲学体系的,上帝成了他们的哲学体系中的一个环节 。 如果他们的哲学体系能够成立,那么有关上帝的论述也能成立 。 中世纪的哲学与此不同,哲学的理性真理都是服从神学的启示真理的 。 在近代的西方哲学中虽有唯理论和经验论之争,但就肯定知识的标准是理性而不是启示或权威这一点而论,它们都是理性主义的 。
在近代，神学与哲学的关系也发生了一种倒转，哲学把神学包括在自己的领域之内于是我们看到了这样的一种奇特的转变：推动从中世纪向近代社会转变的许多思想家和活动家，
本来怀着一种对上帝特别虔敬的态度，按照他们对上帝的启示真理的理解，着手进行改革。改革的结果增加了人的自由，增加了人对自己的理性的信心，
增加了物质的财富，促进了社会制度的合理化。人们逐步相信，不靠上帝，完全靠人自己，能够建立人间的幸福。甚至有些人遐想，人可以取代上帝成为超人了。终于“上帝死了”的口号流行起来。有些基督教神学家不愿承认上帝死了，但他们也在谈论上帝的“隐遁”或“神蚀”。
“上帝死了”的口号在近代流行起来美国当代宗教社会学家贝格尔 （ P,L,Berger） 写道：
如果评论家们能对当代宗教达成什么共识的话，那就是超自然者从现代世界隐退了。这种隐退可以用这样一些戏剧性的说法来表达：?上帝死了?或?后基督教时代开始了?。或者也可以比较平淡地说，这是一个全球性的也许是不可避免的倾向。所以?激进神学家?阿尔蒂泽（ T,Altizer） 以一种信仰告白式的庄严告诉我们：?我们必须注意到上帝之死是一个历史事件，上帝已在我们的宇宙、我们的历史、我们的生存中死了。哈德逊研究所的卡恩（ H,Kahn） 和维纳（ A,J,Wiener） 在规划本世纪最后三十年的进程，他们在诱人的努力中，尽量避免提及宗教，并假定二十一世纪的文化将继续是越来越?感性?（ sensate） 的文化－－这个术语是哈佛大学已故社会学教授索罗金（ P,Sorokin）
发明的，后又被卡恩和维纳定义为?经验的、此世的、世俗的、
人本的、实用的、功利的、契约的、享乐主义的?等等。
美国当代宗教社会学家贝格尔对上帝 隐退的描述上帝怎么会死呢？ 一个会死的上帝难道还是上帝吗？ 有神论的基督教神学家认为上帝是不会死的,,上帝死了,至多是一个借喻的说法,它不是说上帝本身死了,而是说大多数现代人不信上帝了,对上帝的信仰死了 。 上帝本身永远活着,他只不过被暂时地遮蔽了起来 。 他们相信,这只是我们这个时代的暂时的现象 。 －－,这个时代便是如此 。 那么下个时代呢？? 上帝之光的遮蔽并不意味着它已经熄灭；明天,那走到中间的遮蔽物就会让开 。,
不论是有神论者的伤怀,还是无神论者的得意洋洋,在评论从中世纪到近代的转变的时候我们不得不考虑以下几个基本问题：
1,从中世纪的,信仰的时代,到近代的,理性的时代,的转变是一种进步还是倒退？
2,应该如何解释所谓上帝,隐遁,的现象？
对上帝之死问题的反思对于第一个问题，我们如果从整体上考虑的话应该承认近代相对于中世纪而言是人类历史的一个重大进步。科学技术发展了，生产力提高了，人们的物质生活的条件改善了。文学艺术的形式和内容多样化了，更深入人的生活，更富有表现力。政治民主和学术自由的体制和气氛逐步建立和形成了。
人们确立起一种共识，一切价值观念、一切科学和哲学的真理、一切社会的习俗和体制都要经过人们的独立思考和民主的讨论来衡量评定。对于这些成就，我想大部分历史学家是不会否定的，大部分神学家也是不会否定的。
一个神学家如果否定了这些成就的话，他怎么来评价文艺复兴运动呢？
他（作为一个新教神学家）怎么来评价宗教改革运动呢？要知道文艺复兴和宗教改革运动是称之为“理性时代”的近代的“始作俑者”。
如果我们承认在人类历史演变的过程中存在某种目的、某种方向、某种规律的话，我们须承认近代比中世纪进步了。如果我们根本不承认在人类历史演变的过程中存在目的、方向和规律，而只就大多数人对一定类型的生活方式的喜欢而论,我想今天的大多数人喜欢近代甚于中世纪，纵然近代还有种种恶行和罪孽。
应该承认近代相对于中世纪而言是人类历史的一个重大进步如果我们对第一个问题达成一致的看法，对第二个问题就较容易解答了。由于近代被刻画为理性的时代，我们为解答第二个问题需对“理性”作一较为详细的分析。
理 性 大 致 可 以 分 为,交 流 的 理 性,
（ communicative reason） 和 对 象 化 的 理 性
（ objectifying reason） 。 人类的主体相互间有进行交流的能力,有认识对象和进行推理的能力 。 前者是
,交流的理性,,后者是,对象化的理性,。 这两种理性也可从语言的两种功能上看出来：语言有在主体间传递信息的功能,语言也有描述对象和论证对象与对象间的关系的功能 。 我们用语言来进行主体间的交流,用语言描述对象和进行推理 。
理性大致可以分为“交流的理性”和“对象化的理性”
在主体间的交流中，我向你提问、恳求、命令，以及表明自己的看法；我回答你的问题，我同意或否定你的看法，我相信你或不相信你，鼓励你或劝阻你，顺从你或不顺从你；我对你表示爱慕、尊敬或憎恨、鄙视；反过来，你也向我这样作。
我们在交谈中联络感情，达成共识，协调行动，明确生活的目的和意义，向着共同的目标前进；或者我们彼此辩论，互相驳斥对方的意见，虽然我们不能取得一致的观点，但多少还是理解对方的立场的。为什么你我之间能够交流呢？这是因为主体间存在交流的理性。如果不存在交流的理性，人与人之间的理解和沟通是不可能的。
这种交流的理性意味着，在人类间存在着共同的东西，
存在着彼此理解的可能性，存在着在有关人生的目的和意义等价值观的问题上达成共识的可能性，存在着互相宽容和求大同存小异的可能性。
交流理性的特点交流理性也体现为与历史对话,在与历史的精神对话 。
几乎每一个民族都有关于他们的起源,祖先和英雄人物的传说,这些祖先和英雄往往是神话人物或半神话人物,他们对于后人起到榜样的作用,他们象征着伟大,正义,勇敢,善等等 。 后人在讲述和倾听这些故事的时候,明白什么是他们的民族的价值,什么是他们的民族的骄傲,什么是他们应该做和向往的事情 。 这样的讲故事和听故事一方面是同代人的主体间的对话,另一方面是当代人与历史对话 。 当这种口传的故事历经了几百年甚至几千年后,文字记载出现了,并且人们想到把最重要的故事及其相关者的言论,诫命,律令和颂歌等等收集起来,作为典籍加以编纂 。 这样的典籍就是我们现在所说的传统文化的源头 。 它对于一个民族的文化的发展起着极其重要的作用 。
交流理性也体现为与历史对话当我们阅读历史典籍的时候,是在与历史对话,是在反省历史的意义 。,圣经,就是这样的典籍 。 在,圣经,中我们可以看到,历史是统一的,是有一定的发展方向的,上帝是历史命运的主宰者,上帝主持着公义,上帝通过启示为人类立法和制订道德规范 。 但是上帝的启示是在历史的过程中逐步进行的,同时上帝给人自由,让人自己作出抉择,并自己对自己的抉择承担责任 。 于是,当我们与历史对话的时候,当我们返观一个个具体的历史事例并从中寻找历史的意义的时候,我们是在与历史精神的承担者－,上帝,－对话 。
由此可见,承认主体间的交流的理性,包含着承认人类各主体间的统一性和人类历史的统一性 。 人类通过主体间的交流认识人生的价值以及历史的目的和意义 。 神学家倾向于把上帝视为人类主体间的统一性以及历史的目的和意义的承担者 。
这样,发展主体间的交流的理性是通向认识上帝的一条理想的道路 。
交流理性也可体现为与历史精神的承担 —
上帝? —对话人类除了交流的理性外，还有对象化的理性。在对象化的意识活动中，我们的意识是指向对象的，我们的目的是认识对象是什么，对象间存在什么样的关系，我们如何才能控制对象。我们用语词指称对象，
用语词间的关系来描述对象间的关系或对象的属性。
我们确定了从最具体到最抽象的一系列概念，我们确立了逻辑推理和数学演算的规则，从而建立有关对象世界的理论。藉着这些理论我们根据一组现象预言另一组现象，从而使对象为我们所用。渐渐地，对象化的思维方式具有了工具的性质，工具理性也就逐渐成为对象化的理性的代名词。
对象化的理性的特点在近代，对象化的理性飞跃发展。随着对象化的理性的发展，科学技术也发展了，人们对自然环境的应付能力加强了，人类的物质生活水平提高了，
人对于把握自己的命运的自信心增强了。这是近代的巨大进步。
对象化的理性的发展也在某些方面促进了交流的理性的发展。为了顺利进行主体间的交流，必须要有主体间通用的语言，或至少要有在很大程度上能被转换翻译的语言。这要求建立明确的语法规则，要使语词的含义清楚明确。
对象化的理性发展了传统的形式逻辑，建立了各种类型的数理逻辑，对语义学进行了深入的研究，建立了精确的人工语言，并促使日常语言的句法更加明确。
对象化的理性强调可被大家共同观察的经验事实是科学理论的基础，以主体间的可观察性、可操作性为依据定义概念，这使得科学理论中的概念清楚明确起来。
如今，数学的语言、逻辑的语言、物理学等自然科学的语言，已成为全人类的科学家的共同的语言；如今，在任何教育体制健全的国家中，小学生、
中学生、大学生学着内容基本相同的数学、物理学和化学等自然科学。这说明对象化的理性的发展在许多重要的方面促进了主体间的交流理性的发展，使人类主体间的交流变得更加容易了。
对象化的理性在近代得到飞跃发展然而在另一方面,对象化的理性的发展也会对主体间的交流产生某种负面影响 。 随着对象化的理性逐渐演化为工具的理性,人们开始用工具理性的观点研究人,研究人类社会和历史 。 人们把人当作和自然对象一样的对象加以研究,不去考虑人生的价值和意义的问题,而考虑如何总结出一些规律,如何对人进行有效的控制,如何战胜自己的对手,以便为个人或某一社会阶级的利益服务 。 把人类社会和历史当作研究对象,这本来是无可非议的,但是若无视人类的主体性,无视人通过主体间的交流追求意义和价值的取向,是对人类的交流理性的本来意义的否定,是对人类交流理性中的目的理性的层面的否定 。
对象化理性的负面影响这样的否定也可称为理性的,异化,,,物化,或,对象化,。
这是因为理性虽然在其职能上可分为交流理性和对象化的理性,但就其本来的理念而言是目的理性 。 人类主体间交流的最高宗旨是认识人生的目的和意义,人类对对象世界的研究和利用应为实现人生的目的和意义而服务 。 随着工具理性成为对象化的理性的基调,工具理性否定了目的理性,从而否定了理性的本来的理念,导致理性的异化 。
我们今天的这个时代,是工具理性占主导地位的时代 。 谁如果在谈论目的理性,就会被讥讽为迂腐的形而上学或虚幻的宗教意识 。
虽然主体间的交流还是存在的,但是所交流的通常是日常的琐事和工具理性的知识 。 虽然人在做事的时候总还抱着一定的目的,但是人生的根本目的被简单化为动物的本能的目的,即寻求安逸和物质享受 。 一切超自然的东西都被否定了,一切超越的理念都被否定了,
除了经验的真理和逻辑的真理之外现代人通常不再承认有什么其他的真理,我们的世界彻底地世俗化了 。
在工具理性的影响下,现代人大都不相信有什么历史的目的,
有什么主体间共存的统一性和人的存在的终极关怀,有什么作为这样的目的,统一性和终极关怀的承担者的,上帝,。 这就是,上帝隐遁,
的原因 。
“理性的异化”和“上帝的隐遁”
如果以上分析是合理的话,我们就容易得出以下结论：不能简单地把上帝的隐遁归罪于近代理性的发展 。 理性本身与信仰并不矛盾,主体间的交流的理性促进对历史的目的和人生的意义和价值的追求,这将导致对上帝的认识 。 然而理性在近代发生了某种异化,对象化的理性演变为工具的理性,
而工具的理性又否定了目的的理性,这种异化了的理性才与信仰相矛盾 。
当代神学家主张,为要使隐遁的上帝重新显现,我们必须发扬以目的理性为主导的主体间的交流理性,反对过分膨胀的工具理性 。
异化了的理性与信仰相矛盾当代神学呈现出一派多元的、群星争艳的景象。在这一节中不可能全面描述各派神学家的观点，
只想围绕着主体间的交流和神人对话问题谈谈几位具有代表性的神学家的观点。
第五节 当代神学家的上帝观念马丁 ·布伯（ Martin Buber）（ 1878-1965） 是二十世纪倡导人与神的相遇和对话的一位最重要的神学家，他的思想对犹太教和基督教的宗教哲学都产生重大影响。
按照布伯的看法,人与其周围的现实总是处于,我－你,
或,我－它,的两种关系之中 。,我与你,（ I-Thou） 的关系是直接的关系,是主体与主体的关系 。 在这种关系中,双方直接相遇,面对面地进行交谈,交流思想和情感,明确生活的目的和意义,主体与主体间互尊,互爱和互惠,互相尊重对方具有独特的价值,互相把对方看成有着独特的目的和发展方向的活生生的统一体 。,我与它,（ I-It） 的关系是间接的关系,是主体与客体的关系 。 在,我－它,关系中,主体把对方看成为我所用的工具,看成可以占有的财富,看成可以按照自己的目的加以分割,测试,描述其性质,总结其规律的物品 。
马丁 ·布伯人与神间的“我－你”关系说
（ 1）
“我－你”关系以人与人的关系为代表，但并不限于人与人的关系，人对动物的关系，对自然的关系也可转化为“我－你”关系。“我－你”关系的实质在于一种“爱”、“尊重”、“相会”和“交流”的态度。虽然人与动物和自然的相会和交流还不能进入到明晰的语言中去，但只要抱着爱和尊重的态度，一种无言的交流和体认还是存在的，这是一种广义上的对话。反之，如果人与人之间的关系失去了互尊、互爱和互惠，就会从“我－你”关系变成“我－它”关系。在“我－它”的人际关系中，每个人都想方设法利用他人，不是按照他人本身的价值估计他人，而是视他人为有用之物，为我所用，对我仅有使用价值。
在此实际上不存在对话，而只存在独白。
马丁 ·布伯人与神间的“我－你”关系说
（ 2）
当结合这两点考虑人与上帝的关系时，布伯主张人与上帝的关系不应该是“我与它”的关系，而是
“我与你”的关系。 前者视上帝为所用之物，祭祀上帝是为了求得上帝的保护，是为了免灾、长寿或战胜其他民族等等，于是乎危难时想到上帝，平安时忘了上帝。后者视上帝为上帝，祈祷上帝是为了把自己的心里话向上帝诉说，是为了聆听上帝的召唤。当我们坦诚向上帝开放，真心诚意信仰上帝的时候，是能够直接与上帝相遇，面对面地与上帝交谈，清晰地听到上帝的话音的。 布伯认为，真正的神学不是关于上帝的学说，而是与上帝对话的学说。 圣经的本质不在于一神论，而在于人与神之间的对话。圣经展示了犹太人民如何从那种原始的民族保护神的观念中解放出来而走向与上帝交谈和聆听上帝的召唤的历史。
马丁 ·布伯人与神间的“我－你”关系说
（ 3）
瑞士神学家巴特主张上帝是绝对的超越者,人是有罪的,
凭人本身的能力不能认识上帝,只有通过上帝的启示才能认识上帝 。 上帝的启示发生于上帝与人相遇的时候,教会是上帝与人相遇的地点 。 耶稣基督体现为上帝与人的相遇 。,在耶稣身上涉及的毋宁说恰恰是历史,是上帝与人相遇共存的对话,涉及到了他们双双结合,保持和完成了的联盟 。 在耶稣的位格上,他既是人的真正的上帝忠实同伴,又是上帝的真正的人的忠实同伴,既是下凡和人共处的主,又是升天和上帝共存的人,既是从最高的,
最光明的彼岸说出的话,又是在最深的,最黑暗的此岸中听到的话：两方面都是有条不紊,却又密不可分,是完全的一体,既为此,又为彼 。 在这个统一体中,耶稣基督是上帝和人之间的中介者,调解人 。,
瑞士神学家巴特主张上帝是绝对的超越者与巴特一样，布鲁内尔也是一位瑞士的新教神学家，并与巴特一起倡导上帝与人“相遇”的学说。
与巴特的不同之处在于布鲁内尔坚持人心中还保留了
“神圣火花”，当激发出这种“神圣火花”的时候，
人就能与上帝相遇，领悟神圣的真理。换句话说，巴特由于强调人与上帝绝对不同以及人的原罪而把人与上帝相遇的主动权完全置于上帝一边，布鲁内尔则以人所保留的“神圣火花”为理由，留给人一定的与上帝相遇的主动权。这有点象中国哲学中的儒家的性善论，主张人皆有“善端”，通过发扬这种善端可以成为圣人，进入“天人合一”的境界。布鲁内尔晚年去日本东京国际基督教大学执教 (1953-55)，这可能与他知道他的思想与东方哲学间存在某种相似之处有一定的关系。
布鲁内尔坚持人心中还保留了“神圣火花”
蒂利希把基督教神学和存在主义哲学结合起来。按照蒂利希的看法，上帝就是存在本身或存在的基础。人的存在是有限的存在，有限的存在是以无限的存在（上帝）为基础的。在这个意义上每一个生存的人必然与上帝相遇。 然而，
即使人与上帝相遇，但未见得都发现了上帝。只有当人产生存在性的烦恼，并关怀存在的终极目的和意义的时候，人才发现上帝，才与上帝对话。 这种存在性的烦恼是对命运和死亡的烦恼，是对空虚和无意义的烦恼，是对内疚和有罪的烦恼。每一个人在一生中迟早会产生这样的烦恼，为了克服这种烦恼，人就追问人生存在的目的和意义是什么。这样的追问越深入，对上帝的认识就越深刻。 上帝是人的终极关怀的对象,认识上帝是一个无限的过程。人的一切文化活动，如神话传说、哲学反思、艺术创作、合理的政治体制的建立等等，都反映了这种终极关怀。
蒂利希的终极关怀说（ 1）
这一观点运用于圣经，就应把圣经看作在一定的历史阶段上的人类文化活动的产物。圣经涉及到人类的终极关怀，但圣经中对上帝的认识和表达方式是有历史的局限性的。 圣经中把上帝称为“父”、“主”、“王”等，应该从象征的意义上去理解，即“父”象征上帝的慈爱，“主”和“王”象征上帝的权能。而如果从实在的意义上去理解它们的含义就不对了。
今天已不是父权制、奴隶制、帝王制的社会了，今天应以更恰当的符号来表达上帝。按照今天人类的理解水平，把上帝称为
“终极的关怀”、“存在本身”或“存在的基础”也许更为适合。 在蒂利希的神学中，上帝不是与人相分离的绝对的他者，
而是与人结合为一体的，是人类和世界的无限完善的终极目标。
人与上帝的对话不是消极的、神秘的祈祷，而是活生生地、实实在在地向这一终极目标迈进的人类的文化创造活动。在蒂利希的人与上帝对话的理论中，对话的主动权置于人的一边，对话不限于认识的层次，它包含着改造世界和改造人的活动。由此可见，蒂利希的对话理论比起巴特、布鲁内尔的来更具有积极的意义。
蒂利希的终极关怀说（ 2）
近来，天主教的神学界也很热心于主体间的交流和神人对话的学说。
约翰 ·保罗二世在他的《跨越希望的门槛》中对布伯的观点有很高的评价，他接受布伯的看法，认为人与上帝对话的关系是“我－你”关系，是有神论的人类学的共存关系。他写道：
,马丁 ·布伯和以上提到的莱维那斯（ Levinas） 的对话哲学对于这种经验有巨大的贡献。我们现在发现我们自己很接近于圣托马斯，但是这条道路与其说通过存有和存在不如说通过人和他们的互相交会，通过‘我’和
‘你’。这是人的存在的基本的层面，这始终是一种共存。
对话的哲学家们从哪里学到这一点呢？首先，他们从他们的圣经的经验中学到它。在人的日常领域中人的整个生活是‘你’和‘我’‘共存’
的生活，并且也处在‘我’和‘你’的绝对的决定性的领域中。圣经的传统是环绕着这个‘你’旋转的，这个‘你’首先是亚伯拉罕、以撒和雅各的上帝，先祖的上帝，然后是耶稣基督和使徒的上帝，我们的信仰的上帝。
我们的信仰是深刻地人类学的,在构成性的本质上扎根于共存中,
扎根于上帝的子民的社会中,扎根于与永恒的 ‘ 你 ’ 的交流中 。 这样的共存属于我们的犹太－基督教传统,并来自上帝的创导 。 这种创导与创造有关,
并导致创造,正如圣保罗所教导的,这同时就是 ‘ 人遵循道 （ 即圣子 ） 的永恒的选择 ’ （ 参见以弗所书 I,4） 。,
约翰 ·保罗二世也主张人与上帝对话的关系是
“我－你”关系从以上三段话看，约翰 ·保罗二世赞同布伯提出的人与上帝的对话哲学。与以上提到的三位新教哲学家的有关观点相比较，约翰 ·保罗二世与巴特的观点较为接近，因为他在另几处地方指出在这种我－你关系中，你更为重要，上帝在这种对话中起主导的作用。
约翰 ·保罗二世强调上帝在我－你关系的对话中起主导的作用
