按照基督教的传统，启示是上帝在宇宙和人类历史中，为了拯救人类而作出的自我显示和通传，是上帝给予人类的关于他自己和关于人类的得救的直接的知识。
基督徒根据启示认识上帝和信仰上帝。
本章主要讨论启示的主体和启示的对象的关系，启示的真理与理性的真理的关系，启示与传承的关系，以及有关启示的真理的辨别和确认的问题。
基督教哲学课件之四第四章 启示（内容安排）
第一节 基督教启示观念的基本特征
,启示,（ revelatio） 这个词的拉丁文原义是
,掀开帐幕,,表示把藏在帐幕后面的事物显露出来,把隐藏的东西显示出来 。
基督教用,启示,表示上帝本身,上帝的意志和上帝的话语的自我显示和在人间的通传 。 由于受到启示,基督徒感到必须信仰上帝 。
他们相信,基督教的信仰不是人的探索或发现的结果,而是上帝的启示的结果 。 信仰并不主动发现信仰的对象 （ 上帝 ）,信仰从根本上说是由信仰的对象构成的,是信仰的对象给予信仰者的 。 信仰是人的行为,启示是上帝的行为 。 信仰必须以启示为根据,基督徒的信仰是基督徒对上帝的启示的反应 。
基督教的启示观的要义一,启示意味着揭幕,意味着把暗藏的东西公诸于众 。 当启示发生的时候,面纱就被去除了,秘密就显露出来了 。
二,启示的事件不是由人的活动发起的,而是由上帝发起的 。
人是启示的见证者,但不是启示的发起者 。 启示的发起者就是在启示的事件中所揭示的对象 。 这也就是说,启示者自己向人揭开自己的面纱,自己主动地把神圣的秘密公布于世 。
三,启示是上帝的恩赐 。 启示的内容,受启示者的范围,受启示者对启示内容的领悟完全是由上帝决定的 。 启示不在人力所能运作和控制的范围之内,启示的事件和效用完全是藉着上帝的恩赐而发生的 。
四,启示为信仰提供可靠的基础 。 基督徒为什么相信上帝,为什么相信上帝的救恩的计划,这不是根据人自己的经验,也不是根据人自己的理性的推导,而是凭借上帝所恩赐的启示 。
基督教的启示的观念有如下基本特征：
佛教中,觉悟,的观念与基督教的,启示,的观念既有相似之处，又有重要区别。
在佛教中,,觉悟,含有去除障蔽，觉见光明的意思。这是说，众生由于过去无量劫以来被无明烦恼所障蔽，迷而不觉，处于黑暗之中。经过他自己的修行和佛教理论的开导，他们去除障蔽，觉见光明。,启示,
含有把暗藏的东西公诸于众的意思，就这点而论,,启示,与,觉悟,有类似之处。
佛教中,觉悟,的观念与基督教的
,启示,的观念之比较（ 1）
在佛教中,把障蔽的原因归于无明,无明指认识事物,分别是非的活动 。 佛教认为无明的认识是虚妄的认识,是妄心的作用 。
有此无明妄心才产生世界的一切境界,才有烦恼痛苦 。 去除了无明妄心,才能摆脱轮回,消解烦恼痛苦 。 这就是佛家所谓,世界一切境界,皆依众生无明妄心而得住持,,,心生种种法生,心灭种种法灭 。,基督教主张人类不能自己认识上帝的真理的原因是由于人类犯了原罪,人类的祖先亚当和夏娃违背了是上帝的禁令,偷吃了智慧果,获得了智慧,能知善恶,但却不能自己认识关于上帝和人的得救的真理 。 就把人受障蔽的原因归于人的错误或过失而言,佛教的觉悟说和基督教的启示说存在某种类同之处 。 对于神学家来说,
虽然人类凭着自己的理性可以说出关于上帝的一些有效的话语,可以部分地认识有关上帝的真理,然而这样的认识是远远不够的,因为有关上帝的真理从根本上说是启示的真理 。 上帝在历史中自己显示自己,上帝向人启示自己的真理 。,旧约,和,新约,是上帝的启示的记录 。
佛教中,觉悟,的观念与基督教的
,启示,的观念之比较（ 2）
然而,基督教的启示与佛教的觉悟的不同之处是根本性的 。 基督教主张启示是上帝发起的,是上帝的恩赐,启示的主动权完全握在上帝手中,启示的范围和成效完全取决于上帝的意志,因而启示主要是上帝的工作 。 佛教主张觉悟从根本上说是每个人自己的事 。
由于众生本来具有觉性 （ 佛性 ）,所以才能觉悟 。 对佛教经典的学习,受善的知识的开导,是外熏助缘,
这种外在的条件只有在内在的佛性的基础上才能产生作用 。 觉悟的主动权操在众生自己一边,觉悟的成败取决于众生自己的努力 。
佛教中,觉悟,的观念与基督教的
,启示,的观念之比较（ 3）
佛教的觉悟可以分为,本觉,,,始觉,和,究竟觉,。,本觉,指众生本有的觉性,这个觉性人人俱足,个个都有,大家从根本上说都是自性天真佛 。 众生的本来的心就是佛性,佛就是众生的本心 。 众生由于无明的诱使,受到障蔽,迷而不觉,枉受生死轮回的苦恼 。 但即使在这样的情况下,众生的本觉佛性还是不会遗失,
也不会减少 。 本觉佛性在圣人位上不会增加一份,在凡夫位上不会减少一份,这就是所谓佛法平等,无有高下 。
,始觉,指众生通过对佛教理论的学习和修炼开始觉悟 。 众生过去不知不觉,但由于某种机缘,如听闻善的知识的开导,获得阅读佛教的经典的机会,对自己的某种生活经验的深刻反思等等,开始觉悟 。
,究竟觉,指众生的本觉内因与读经听教的外因相结合,内外交熏,因缘和合,复还本有心源,得到究竟清净,园成佛道 。 在这里本觉的内因是根本性的,外熏之缘是辅助性的 。 能否觉悟的根本还在于众生的本心和众生自己的努力 。
佛教中,觉悟,的观念与基督教的,启示,
的观念之比较（ 4）
由此可见,佛教的觉悟强调众生本有的佛性和众生自己的觉悟 。 基督教的启示强调启示是上帝的主动的行为,是上帝对人的恩赐 。
当然,我在这里的比较是就基督教和佛教传统的主流而言的 。 基督教和佛教都是纷繁复杂的宗教,都有许许多多不同的流派,其中的某些流派持反主流的观点 。 例如,基督教的某些现代派主张启示是人自己的某种高超的理性活动或人自己的某种特殊的认识能力的结果 。 佛教的某些流派否认人人都有佛性,主张众生不能,自觉,,
只能,他觉,,要,乘佛愿力,（,他力,） 往生净土,靠阿弥陀佛的营救,死后,往生安乐国土,。
佛教中,觉悟,的观念与基督教的,启示,
的观念之比较（ 5）
基督教的,启示,与中国儒教的,天命,,,天告,,,天谴,也有一定的类似之处。在中国的儒家传统中，对于是否存在有意志的天或上帝的问题存在三种看法。孔子本人对这个问题持谨慎态度，－－,子不语：怪、力、乱、
神。,但是孔子仍然,畏天命,,相信,死生有命，富贵在天,” [主张,不知命，无以为君子。,孔子相信天命，并以为自己在五十岁的时候知道天命，然而他并不消极等待，听任天命的安排，而是积极努力，强调,人能弘道，非道弘人。,以荀子为代表的带有无神论色彩的中国儒家否认有意志的天（上帝）的存在，主张,天行有常：不为舜存，不为桀亡,” 把天的活动看作自然规律，
批评天能降吉降凶，能赏善罚恶的观点。以董仲舒为代表的有神论的中国儒家则肯定有意志的天（上帝）的存在，他写道：,臣谨案《春秋》之中，视前世已行之事，以观天人相与之际，甚可畏也。国家将有失道之败，而天乃先出灾害以谴告之；不知自省，又出怪异以警惧之；尚不知变，而伤败乃至。以此见天心之仁爱人君而欲止其乱也，自非大亡道之世者，天尽欲扶持而全安之。,董仲舒的观点在中国历代皇朝的政治舞台上和在中国民间的宗教信仰中影响很大，他们相信,天人感应,,天会对人间的事作出预示和报应。当人间发生了违背天道的坏事时，天就会降下灾害来谴责、告诫人类；当人类（尤其是统治者）顺应天道时，
天就保佑他们平安昌盛。这种宗教神秘主义的观点就是中国儒教的基本内容。
基督教的,启示,与中国儒教的,天命,,,天告,,,天谴,之比较 (1)
在基督教的启示中,有相当大的一部分是关于上帝通过灾害来告诫人类的,当上帝出现的时候常常伴随着自然界的异象 。 在旧约中我们可以看到,上帝通过大自然的现象和人间发生的事变的启示的方式 。 上帝藉着大自然的风调雨顺或天灾人祸,藉着国泰民安或国家的动乱,藉着战争的胜利或失败,启示以色列民族,表示上帝对他们的照顾或惩罚 。 在旧约的这段历史中,上帝始终把以色列民族当作自己的子民,上帝藉着自然现象和人间的事变启示自己是天地万物的创造者,人类命运的主宰者 。 上帝要在人类的历史中,尤其在以色列民族的历史中,实现他的创造和救援的计划 。 由于上帝的启示和干预,以色列民族的兴衰与他们是否遵守上帝的诫命或与上帝订下的盟约相关 。 如果他们遵守诫命和盟约,他们就蒙恩受宠；如果他们不遵守诫命和盟约,他们就遭受灾殃 。
基督教的,启示,与中国儒教的,天命,,,天告,,,天谴,之比较 (2)
基督教的,启示,与中国儒教的,天命,,
,天告,,,天谴,之比较 (3)
在新约中我们可以看到,当耶稣降生的时候,,有几个博士从东方来到耶路撒冷,说,‘ 那生下来作犹太人王的在哪里？ 我们在东方看见他的星,特来拜他 。 ’ 在东方所看见的那星,突然在他们前头行,直到小孩子的地方,
就在上头停住了 。 他们看见那星,就大大地欢喜,进了房,
看见小孩子和他母亲马利亚,就伏拜那小孩子,揭开宝盒,
拿黄金,乳香,没药为礼物献给他 。,（,马太福音,,
2,1-11）
耶稣在布道的时候还行了许多奇迹，使瞎子看见，瘸子行走，癞病人得了清洁，聋子听见，死人复活。这些奇迹是上帝能力的彰显，同时也象征着新时代的来临，基督救世的来临。
在世界末了，耶稣再次降临之前，会有预兆显现。
－－ 耶稣在橄榄山上坐着，门徒暗暗地来说：,请告诉我们，什么时候有这些事？你降临和世界的末了，有什么预兆呢？,耶稣回答说：,你们要谨慎，免得有人迷惑你们
。因为将来有好些人冒我的名来，说,‘ 我是基督 ’,并且要迷惑许多人。你们也要听见打仗和打仗的风声，总不要惊慌，因为这些事是必须有的，只是未期还没有到。民要攻打民，国要攻打国，多处必有饥荒、地震。这都是灾难的起头。那时，人要把你们陷在患难里，也要杀害你们；你们又要为我的名被万民恨恶。那时，必有许多人跌倒
，也要彼此陷害，彼此恨恶，且有好些假先知起来，迷惑多人。,（《马太福音,24,3－ 11）
基督教的,启示,与中国儒教的,天命,,
,天告,,,天谴,之比较 (4)
从以上的引证看,基督教和儒教都主张上帝 （ 天 ） 通过自然界的异象和人间的事变传达上帝的意志,就这一点而论,
基督教的启示观和儒教的天命观有相似之处 。 但是在这两者间存在着根本性的区别,我们必须加以澄清 。
首先,基督教的上帝是一个人格的神,是可以转化为人的形象降临人世的,而儒教的上帝 （ 天 ） 不是一个人格的神,他虽然有意志,能奖贤惩恶,但并不以人格的形象出现 。 纵观两千年来中国儒家的传统,我们不能找到儒家中有像基督教的耶稣那样的上帝 。 孔子是儒教的圣人,但不是儒教的神 。 儒家主张天可以降大任于斯人,但这个担当大任的人仍然是人而不是神 。
基督教的,启示,与中国儒教的,天命,,
,天告,,,天谴,之比较 (5)
其次，基督教的启示主要表现为上帝对人说的话。在旧约中，我们看到上帝（耶和华）是与以色列的先祖亚伯拉罕直接说话的，上帝（耶和华）在西奈山上与摩西订下,十诫,。在新约中，上帝的启示达到高峰，上帝的话是由上帝的儿子（按照三位一体的上帝观也可理解为上帝本人）直接向人说的。耶稣基督降生为人，直接与他的门徒等人交谈。
在儒家的传统中，天（上帝）是不说话的。孔子说：,天何言哉？四时行焉，百物生焉，天何言哉？,天不说话，但圣人可以领悟天道。这怎么可能呢？圣人修身养性，知书达理，上观天象，下观人事，参照历史的经验，乃至算卦问卜，
以求得知天命，替天行道。这里值得一提的是，儒家推崇的《易经》是儒家用来领悟天道的主要依据。,古者包牺氏之王天下也，仰则观象于天，俯则观法于地
，观鸟兽之文与地之宜，近取诸身，远取诸物，于是始作八卦，以通神明之德，
以类万物之情。? 是故变化云为，吉事有祥，象事知器，占事知来。天地设位
，圣人成能，人谋鬼谋，百姓与能。,
总之,基督教的启示,虽藉助于自然现象和人间的事变,但主要是人格的神的直接言说；儒教的知天命,是圣人根据天人感应的道理,对不说话的天道的领悟 。
基督教的,启示,与中国儒教的,天命,,
,天告,,,天谴,之比较 (6)
。
第二节 早期基督教的启示学说在启示问题上的争论的要点人是如何接受启示的呢？ 只有当启示的客观的内容与领受启示的人的主观的理智活动相遇时,启示才可能被人理解 。 这里涉及人的理性与启示的关系的问题 。 单凭人的理性能不能理解启示呢？ 人的理性有没有限度呢？ 上帝在使人领受启示的过程中起怎样的作用呢？
在各种有关启示的学说中,存在两个极端：一个是过分强调启示的主观方面的作用以致于不承认或忽视启示的客观方面的作用；
另一个是过分强调启示的客观方面的作用以致于不承认或忽视启示的主观方面的作用 。 前者表现在某些神秘主义的启示学说中,如有人主张启示无非是一种神秘的主观经验,谁获得这种主观经验谁就获得启示,而这种主观经验又是不能用文字来正确地表述的 。 后者表现在某些基要主义的启示学说中,如有人主张启示无非是圣经中所记载的上帝的行动和话,阅读圣经者对这些行动和话的理解与否的问题已不属于启示本身的问题 。
然而大多数启示的学说处于这两个极端之间 。 下面我想介绍近代以前的基督教传统中的几种具有代表性的启示学说 。
殉教者查士丁（ Justin Martyr,约 100－ 165）是最早提出启示的光照说的基督教护教士。当基督教传到非犹太人区域后，基督教就与希腊文化相交流。查士丁首先注意到要把基督教的信仰与希腊哲学结合起来。他认为这种结合的基础就是,约翰福音,序言中关于道与上帝的关系的论述，即太初有道，道与上帝同在，道就是上帝，耶稣基督是道成肉身的人，是逻各斯的化身。他认为柏拉图和斯多亚学派的观点与此相符合。在他的二篇,护教文
” 中,他论证耶稣基督的教导高于苏格拉底和一切其他哲学家的智慧，因为唯有耶稣基督是整个上帝的道的化身。这并不是说上帝的道只能在耶稣的教导中发现，在苏格拉底、柏拉图等哲学家的著作中不能发现。恰恰相反，在这些希腊哲学家的著作中也能发现上帝的道。但是这里存在着一个重大差别
，基督是道的化身，因而直接体现着道；苏格拉底等希腊哲学家获得了道的暗示，模糊地把道表达出来。由于基督之光照亮了他们的心灵，他们才能说出符合道的学说来。人是否得道的关键在于上帝之爱，上帝出于爱心把道移植到他们心中，使他们的心明亮起来，他们才领悟到道。上帝首先启示摩西
，因而摩西是第一个先知，要比希腊的著作家早得多。柏拉图的创世说是从摩西那里学来的。在此之后，道肉身化为耶稣，基督教教义来自耶稣的真传
，因而比一切其他哲学更全面、更真实地表达了道。
查士丁的启示观奥古斯丁 的启示观奥古斯丁（ Augustine,354-430） 在其,约翰福音讲解,中提出了这样的一种观点：耶稣基督是神圣之光，它照亮人类理智的昏暗，去除由人的原罪造成的迷茫。,我们也生而患有亚当的盲病，
我们需要他（耶稣基督）来照亮我们。,在《忏悔录》中，奥古斯丁进一步说明上帝的光使人认识真理。,你（上帝）指示我反求诸己，我在你引导下进入我的心灵，我所以能如此，是由于 ‘ 你已成为我的助力 ’ 。我进入心灵后，我用灵魂的眼睛－虽然还是很模糊的－瞻望着在我灵魂的眼睛之上的、在我思想之上的永恒的光。
这光，不是肉眼可见的、普遍的光，也不是同一类型而比较强烈的、
发射更清晰的光芒普照四方的光。不，这光并不是如此的，完全是另一种光明。这光在我思想上，也不似油浮于水，天复于地；这光在我之上，因为它创造了我，我在其下，因为我是它创造的。谁认识真理，即认识这光；谁认识这光，也就认识永恒。唯有爱能认识它。,这种光就是上帝，就是一种创造的力量，作为受造者的人在这种光的帮助下认识永恒，即认识上帝。照亮理智的光不是理智本身，理智离开了这种光照是不能认识终极真理的。
托马斯 · 阿奎那的启示观（ 1）
比起奥古斯丁来,托马斯 · 阿奎那 （ Thomas Aquinas,
1225-1274） 对理性与启示的关系作了较为详尽的分析 。 按照托马斯的看法,理性是一种自下而上的认识真理的途径,启示则是一种自上而下的认识真理的途径 。 理性开始于最下面的感性经验,通过推理得出越来越一般的概念,乃至到达 （ 如在亚里士多德那里 ） 最高的原理或存在的第一因,并以上帝的概念为圆成 。 启示来自处于最高位的上帝,从上帝的意志开始告知世上的一切存在是如何被上帝创造出来的,人类怎样才能通过上帝的拯救而获得永生和最高幸福 。 哲学是一种以理性的方式探讨真理的学问,神学是一种以启示的方式获得真理的学问 。
哲学与神学相交叉,但并不相冲突 。 哲学中包含了一部分有关上帝的学说,但也包含了有关自然和人类社会的学说,并非一切哲学的内容都有宗教意义 。 神学是有关上帝的学说 。 如果把神学一分为二的话,那么启示神学是依照启示来阐明上帝的学说,而哲学中的那部分根据人的自然理性来论述的有关上帝的学说就是自然神学 。
托马斯 · 阿奎那的启示观（ 3）
托马斯的主要贡献在于自然神学,在于肯定理性在神学中的价值 。 托马斯认为,自然神学和启示神学是两条不同的到达上帝的知识的道路,它们目的相同,都是为了认识上帝和获得拯救,所以不相冲突 。 理性和启示归根到底都来源于上帝,都是上帝创造的,在上帝的安排下,它们不会矛盾,
逻辑不会与启示相背谬 。 但是,理性与启示职能不同 。 有一部分启示的真理从来不能通过理性来发现,如有关三位一体和道成肉身的基督教教义 。 还有一部分有关上帝的真理既可以通过启示来发现,也可以通过理性来发现,如有关上帝存在的真理 。 托马斯论述了有关上帝存在的五种证明,这五种证明属于用理性的方式认识上帝 。 在认识上帝的问题上,理性的途径不能代替启示的途径 。 这是因为人的自然理性只能通过受造物去认识上帝 。 从受造物认识上帝是从结果推溯至原因 。 因此,人的自然理性所认识的上帝,只是就其必然是世界万事万物的根源这一特点而言的 。 三位一体和道成肉身的基督教教义超出了这一范围,是人的自然理性不能企及的 。
托马斯 · 阿奎那的启示观（ 4）
与启示的途径相比较,理性的途径是一条相当漫长和困难的道路 。 在此人可能会走弯路,而且大多数人因忙于生活的琐事没有时间化在这一艰难的思维历程上 。 上帝考虑到这种情况,为人提供了一条简便而可靠的道路,这就是启示 。 理性要以启示为指导,以免少走弯路 。 托马斯在其,神学大全,中这样表述理性与启示的关系：,至于人用理智来讨论上帝的真理,也必须用上帝的启示来指导 。
凡用理智讨论上帝所得的真理,这只能少数人可得到,而且费时很大,还不免带着许多错误 。 但是,这种真理的认识,关系到全人类在上帝那里得到拯救,所以为了使人类的拯救来得更合适,更准确,必须用上帝启示的道理来指导 。 因此,除了用人的理智所得的哲学理论外,还必须有上帝启示的神圣道理 。,
托马斯 · 阿奎那的启示观（ 5）
托马斯的启示观是对他以前的神学家的两种相对立的启示观的综合 。 安瑟伦 （ Anselm,1033-1109）
主张,人必须先经启示而信,然后才能理解 。 阿尔伯特 （ Albertus Magnus,1193-1280） 主张,人必须先理解,然后才能信启示的真理 。 托马斯主张,信仰和理解是互为促进的 。 我信为了我可以理解 （ credo ut intelligam）,我理解为了我可以信 （ intelligo ut credam） 。 启示和理性相辅相成,
都是通向认识上帝的途径 。 不过,在这总的认识上帝的过程中,启示起照明灯的作用,理性应受启示的指导 。 随着托马斯的神学后来成为天主教的正统神学,托马斯的启示观也就成为天主教正统的启示观 。
第三节 宗教改革运动时期的新教的启示观及其引发的问题新教启示观的重要特征在宗教改革运动时期，新教的神学家对启示的解释呈现出微妙的，但意义重大的变化。虽然马丁 · 路德（ Martin Luther）
和约翰 · 加尔文（ John Calvin） 都承认，离开上帝的启示，人可以凭借人类的理智获得某种有关上帝的知识，但他们认为这样的知识是微不足道的。人从对运动的第一原因、存在物完善性的程度、宇宙的秩序等的分析出发，可以知道上帝的存在，但这样的知识没有实践的意义。对于人类来说具有重大的实践意义的知识是关于上帝的意志的知识，其中主要是关于上帝拯救人类的计划的知识，而这样的知识凭借人的理智是不能获得的，它只有通过启示才能获得。新教的这种启示观是针对已成为天主教的正统神学的托马斯主义提出的。从表面上看，这两者之间的差别不是很大，但所强调的重点不同：托马斯主义侧重于肯定人类的理智在认识上帝的过程中的作用，对人的理性认识的意义作出正面的评估；而新教领袖的启示观的重点在于强调上帝的意志，强调启示对人类的实践意义。从某种意义上可以说，新教的启示观是离开托马斯，回到奥古斯丁那里去。
奥古斯丁在解释启示时使用了,光照说,,－－
启示如同光照，在启示的光照下，人类才能领悟上帝所启示的内容。路德从圣言和圣灵的关系出发解释启示。圣经记载了上帝的话，上帝通过圣经来宣告他的救恩，这对路德来说毫无疑义。但是圣经所使用的外在的文字本身并不等于圣言，只有当圣灵在场时，圣经的外在的文字才能转化为圣言。圣言从来不与圣灵分开，圣灵使外在的文字成为人领受启示的内在的语言。我们也可以说，当圣灵照亮人的心的时候，人就领悟了这些外在的文字所传达的内在的启示的意义。
路德主张：只有当圣灵在场时，圣经的外在的文字才能转化为圣言我们常说，在看书的时候，应领会其精神实质，而不要拘泥于言词的表面意义。倘若在字面意义上纠缠不清，而没有抓住其精神的实质，则不是一种看书的好方法。我们在阅读圣经的时候，也应着重于领会圣经的精神实质。路德所谈的词与灵的关系，其中有一层说的就是这个道理。路德认为，整个圣经的核心在于新约的福音书，而新约的福音书的核心在于耶稣基督的活的话，即耶稣基督的救恩的意志。这是把圣经的全部内容连贯统一起来的精神实质，是真正的圣言。某些教徒拘泥于旧约圣经的字面意义，虽然在行为上很遵守律法书的条文，
但是却不信耶稣基督的道成肉身和救恩的计划，这样的教徒不是真正的信徒，因为他们没有领会圣经的精神实质。路德常引证保罗的书信来论证他关于灵与言的思想。正如,约翰福音,
的序言是基督教的教父论证其启示的光照说的主要依据一样，
保罗的,罗马书,,,哥林多前书,,,哥林多后书,,,加拉太书,成为路德论证其有关灵和言的关系的主要依据。
路德认为，整个圣经的核心在于新约的福音书当然,路德所说的言与灵的关系并不局限于我们平常所说的文字的表面意义与其精神实质的关系,
路德还想以此说明我们凭借什么和如何才能领悟言的精神实质,即领受启示 。 对于路德来说这个问题既简单又困难 。 说其简单,因为启示是上帝对信徒的白白恩惠,人只要真心信耶稣基督,就能领受其恩惠,领悟启示的真理,从受情欲驱使的血肉之躯的人成为公义的,自由的,属灵的人,这就是路德著名的,因信称义,的教义 ；说其困难,因为真正的皈依不是一件容易的事,它不只停留在口头上或某些事工上,而是发自内心深处 。
启示是上帝对信徒的白白恩惠路德在其,基督徒的自由,一文中写道：
,你问,‘ 上帝既有许多的话，那么他的这道是什么？这道当如何应用呢？ ’ 我回答说，保罗在,罗马书,一章将那说明了。这就是上帝论到他儿子成为肉身，受苦，从死复活，藉着使人成圣的圣灵得荣耀的福音。因为传基督，
就是牧养灵魂，使它成为义，解放它，拯救它，如其相信所传的。因为唯有用信领受上帝的道，才使人得救，如罗马书十章说,‘ 你若口里认耶稣为主，心里信上帝叫他从死里复活，就必得救； ’ 又说,‘ 律法的总结就是基督，
使凡相信他的人都得着义； ’ 又,罗马书,一章说,‘ 义人必因信得生。 ’ 上帝的道不是用什么行为，而是单用信才能领受的爱慕的。,
路德论,因信称义,
加尔文的启示观与路德的相仿。加尔文认为，
人由于犯了原罪，就不能凭自己的能力感知上帝及其创造。上帝通过圣经启示人类。圣经好比望远镜，正如人通过望远镜可以看到遥远的天体一样，人通过阅读圣经可以看到上帝。离开了圣经，就没有任何有关上帝的正确的知识；除非神学家成为圣经的好学生，
否则他们就不会建立好的神学来。然而，圣经的外在的文字并不等于圣言本身，只有当圣经的阅读者接受圣灵的内在的见证时，它们才成为启示和拯救的经文。
圣灵的内在见证是圣经的权威和正确无谬性的保障。
加尔文的启示观宗教改革运动时期新教的一些左翼代表人物,如卡尔斯塔特 （ Carlstadt）,施文克斐尔德 （ Kaspar Schwenkfeld）,
闵采尔 （ Thomas Muenzer）,弗兰克 （ Sebastian Franck）,
更强调启示的主观方面的作用 。 对于他们来说,启示无非是圣言在信仰者内心中的照明；当启示发生的时候,信仰者的灵魂与上帝进行着一种无可言喻的结合 。 如,弗兰克认为,圣经是
,一本由七印封着的书,除非人拥有大卫的钥匙,即圣灵的光照,否则无法开启,。 除非圣灵已赐给某个人,否则他无法解释圣经；而一旦他获此恩赐,他便可以自由地解释圣经了 。 由于新教的左翼过分强调圣言和圣灵的内在的作用,以致于使人产生一种感觉,仿佛圣经的外在的文字是不起任何正面作用的；
谁获得灵感,谁就把握启示的真理,认真阅读圣经倒成了无所谓的事情了 。
新教左翼的启示观对于新教左翼的这种启示观,路德是反对的,他称他们为,狂热派,。 然而,不可否认,狂热派的这种启示观的依据是路德自己提出的,唯凭信,唯凭圣经 。 唯凭恩赐,的口号 。 一旦否定了权威,否定了传统,否定了集体的决议,任凭个人自己想法解释圣经,就容易得出狂热派的结论 。 人人都说自己获得了圣灵的恩赐,有谁能加以判别呢？ 当存在着对圣经的不同解释时,什么是评定正确与否的根据呢？ 当基于不同的解释而产生了不同的宗教派别和政治派别,并且他们之间发生冲突乃至战争的时候,又该怎么处理呢？ 这是宗教改革运动所引发的一系列棘手问题 。
新教启示观中的 棘手问题路德提出,唯凭信，唯凭圣经。唯凭恩赐,的口号是针对罗马天主教的体制和教皇的。他在,致德意志基督教贵族公开书,中批评罗马天主教设置三层城墙阻挡改革：
,罗马教徒极其机巧地建筑了三层城墙,他们一向是用这三层城墙来掩护自己,使别人不能改革他们；这是整个基督教非常腐化的原因 。
,第一，当他们受俗世权力所迫的时候，他们就制定了教谕，
说俗世权力不能管辖他们，反而宗教权力是超乎俗世权力之上。
第二，若有人根据圣经谴责他们，他们就加以反驳，说圣经的解释，除教皇以外不属于任何人。第三，若有人提议召开教会会议，他们就用胡言回答说，除教皇以外，没有人能召开会议。,
路德提出,唯凭信，唯凭圣经。唯凭恩赐,的口号是针对罗马天主教的旧体制和为宗教改革服务的尽管路德和茨温利 （ Huldrych Zwingli） 都是新教改革运动主流派的领导人物,都主张圣经是完全清楚的,上帝的话一旦照亮人的心,就启迪人使人明白它的意思,但是他们在解释一处经文时发生了严重的分歧 。 这段经文为,他们吃的时候,耶稣拿起饼来,祝福,就擘开,送给门徒,说：
‘ 你们拿着吃,这是我的身体 ’” 。 （,马太福音,,26：
26） 按照路德的解释,,这是我的身体,在此指,饼 是 我的身体,。 按照茨温利的解释,,这是我的身体,在此指,饼象征 我的身体,。 这也就是说,路德按字面意思理解它,茨温利则视之为隐喻 。 这段经文对于基督教的礼仪具有极大的重要性,它关系到对圣餐的理解问题 。 就是这一解释的不同造成了新教主流的改革运动永久地分裂为两派 。
路德和茨温利在解释圣餐问题上的分歧新教内部在解释圣经问题上的分歧不仅发生在有关,圣餐,
的问题上,而且也发生在,洗礼,和,三位一体,等更为重要的问题上 。 在圣经中找不到婴孩受洗的例证,也没有出现过,三位一体,这个词 。 因此,如果唯凭圣经的话,是可以对这两个问题进行商榷的 。 再洗礼派 （ Anabaptists） 就对婴孩受洗的问题提出异议 。 他们认为,作基督徒必须经验到灵性的新生与复兴 。 刚出生几天的婴孩不知事理,不可能体验到精神上的旧的生命的死和新的生命的诞生 。 所以,他们主张对成人进行再洗礼,而且必须全身浸在水中,不是只洒上几滴水 。 再洗礼派的观点受到新教主流派的反对,因为在洗礼的问题上路德,茨温利等新教主流派的领导人仍然主张遵循传统 。 再洗礼派于 1525年投入到闵采尔领导的农民起义中去,遭到天主教和路德派诸侯的联合镇压 。 后又于 1534年在德国边境的闵斯德城发动起义,建立财产公有的闵斯德公社,
一年后又在天主教和路德派的围攻下惨遭失败 。
新教内部在解释圣经问题上的分歧也发生在,洗礼,和,三位一体,等更为重要的问题上关于因三位一体的问题而遭新教领袖迫害的例子只要举出塞尔维特 （ Miguel Serveto,1511-1553） 就够了 。 塞尔维特是位科学家,研究人的心脏的血液循环 。 他发现一个人只能有一个贯穿全身的血液循环的系统,于是他联想,既然上帝按照自己的形象造人,那么上帝不应有三个位,而应有一个位 。 他给加尔文写信,希望加尔文支持他的观点,否定三位一体的神学,回到上帝一位论的神学那里去 。 然而不料这位名声赫赫的改革领袖,视他的观点为大逆不道的异端,将他处于火刑,活活地烧死他 。 在加尔文看来,这位科学家是受了魔鬼的引诱,而不是受了神的启示,然而谁能证明这一点呢？
加尔文和塞尔维特由此看来,解释圣经不容易,怎样处理圣经解释上的分歧更不容易 。 当初新教的领导人似乎主张每个基督徒都有权解释圣经,后来他们从这个立场上后退了 。 他们采取措施来规范对圣经的解释和理解 。 其措施大致有以下三项：
（ 1） 通过编写,教义问答,（ catethism） 之类的书对教徒阅读圣经提供指导 。 教义问答如同一个过滤器,把似是而非的解释过滤掉,为读者提供正确的参考构架,透过它教徒容易把握圣经的真谛 。 此种指导书的实例便是路德的,教义小问答,（ 1529） 和加尔文的,基督教要义,（ 1559年标准版 ） 。 加尔文开始时以路德的,教义小问答,为其著作的楷模,在其 1541年的法文版引言中称,基督教要义,,可以作为上帝的所有子女的钥匙与入门,
使他们藉此可以真正明白神圣的圣经,。 加尔文的这本书文句优美,内容清晰,对圣经的运用非常娴熟和富有说服力,使读者感到只要有了它和圣经这两本书便可了解基督教及其改革思想的全貌,所以获得极大成功,特别是在法国和荷兰的新教教会中 。
新教主流采取措施来规范对圣经的解释和理解（ 1）
（ 2） 通过召开会议达成有关圣经的解释和教义的决议 。
这一办法是在新教改革运动的实践中形成的 。 在新教改革运动开始的时候,新教教徒都遵循,唯凭圣经,的原则,是不按照会议决议的方式来处理有关圣经的理解问题的 。 举例来说,在新教发源地之一的瑞士苏黎世市为奉行唯凭圣经的原则,市议会于 1520
年要求该市所有神职人员都按照圣经来宣讲,避免,任何人为的创见与解释,。 但是不久后在解释圣经的问题上就发生重大分歧,
其 中 的 一 个 焦 点 涉 及 茨 温 利 的,六 十 七 条 结 论,（ 67
Schlussreden） 是否符合圣经 。 为此,市议会 （ 作为授权管理公开讲道的机构 ） 宣布举行一次公开的辩论会 。 此次会议于 1523年
1月 29日在苏黎世的市会堂举行 。 茨温利在这次辩论会上取得胜利 。 更为重要的是,此次会议在新教史上,开了由会议决议的方式决定某种对圣经的解释是否符合圣经的先河 。 在此之后,瑞士的巴塞尔,伯尔尼,日内瓦相继模仿,由市议会组织的会议作为仲裁,解决在圣经理解上的纷争 。 在欧洲的其他新教地区,通过召开会议解决在圣经理解和教义方面的分歧逐渐成为规范 。
新教主流采取措施来规范对圣经的解释和理解（ 2）
（ 3） 对教徒阅读圣经和解释圣经的范围加以限制 。 在
1525年农民暴动以后,路德等主流派的新教领袖深信,
文化程度低的教徒,特别是当时德国的农民,根本没有能力诠释圣经 。 他们担心,让文化程度低的人解释圣经会出很大偏差,而且会带来严重的社会和政治的后果 。 所以他们主张,只有那些懂希腊文和拉丁文的文化程度高的教徒才有资格研读圣经和解释圣经,一般的教徒只要看看,教义小问答,之类的书就够了,
如果要阅读圣经的话,也须以,教义小问答,之类的书为指导 。
新教主流采取措施来规范对圣经的解释和理解（ 3）
天主教主张,启示的真理有两个来源：一是圣经；二是教会的传承 。 历代教皇传承使徒彼得,保罗等留下的口传的真理和耶稣交给彼得的教会 （ 罗马教会 ） 的通往天国的钥匙,所以在把握启示的真理上具有权威 。 针对新教的,唯凭圣经,和,因信称义,等说法,天主教的特伦特大公会议 （ the Council of Trent,
1545-1563） 公布如下教令：
这个 （ 福音 ） 先由先知们,在圣经中所预许过,而且由我们的主耶稣基督－天主之子,先亲口予以颁布,后命他自己的使徒们,向万民宣讲福音,作为一切使人得救的真理来源,以及伦理生活的纪律 。 同时,大会明察,这真理和纪律,包括在圣经和口传里,也就是非书面写成的文献中 。 这些口传或传承,是由基督亲自口授给使徒,或是由使徒聆听圣灵的口授,仿佛是手传手地传递到我们那里的 。
天主教主张，启示的真理有两个来源：
一是圣经，二是教会的传承十六世纪宗教改革运动在启示方面引发的一个问题是,当不同的人,不同的教会,都坚持,他们受到上帝的启示,或通过阅读圣经领悟到启示的真理,然而他们对启示的内容的解释又彼此不同时,
应该怎样处理 。 当时没有找到妥善的解决办法,而是通过战争,镇压,宗教裁判所的方式处理这个问题 。 这是不明智的 。 回顾历史发展的过程,我们发现,对这个问题的解决办法不是产生于基督教内部,
而是产生于教外的政治改革运动 。 当美国和欧洲民主国家的宪法确立了政教分离和言论自由的原则后,
这个问题才获得较为妥善的解决 。 近来天主教和新教倡导的对话活动,是基督教内部适应现代的新形势的正确举措 。
政教分离和言论自由这种永恒的内在关系的三位一体理论较好地解决了圣父,
圣子和圣灵的同体同质的问题,然而它原封不动地留下了一个老问题：永恒不变的神圣世界如何创造出一个相对的,流变的尘世？ 我们知道,基督教的兴趣主要不在于寻求理解永恒不变的绝对界是什么样子的,而在于上帝创造世界和耶稣在人世间的救恩 。 于是在尼西亚－君士坦丁堡会议以后的基督教思想界经常出现所谓,本质的三位一体,（ essential Trinity） 和,经济 （ 经世 ） 的三位一体,（ economic Trinity） 的争论 。,本质的三位一体,在于刻画永恒的上帝的内在关系和生命,而,经济 (经世 )的三位一体,在于表述上帝如何在创造,启示和拯救的活动中外在地展示自己和与世界发生关系 。,经济,这个词在此不要误解为今天通常意义上的物质财富的生产和经营,而应理解为上帝的创造世界和营救世界的活动 。 正如,经济,在中国古代指,治国平天下,（ 即治理,经管和救济世界 ） 的活动一样,,经济,在西方古代也是与经世和济世联系在一起的 。
“本质的三位一体”和“经世的三位一体”
第四节 近代的理性精神及其对基督教启示观的挑战近代的理性主义从三个方面挑战基督教的启示观十七世纪至十九世纪，史称近代。在这个时代，欧洲人的精神风貌发生很大改变，旧的基督教的启示观不再能适应新的时代精神了。就基督教的启示观而言，近代的理性主义提出了以下三个方面的挑战：
（ 1） 对于所发生的一切,人运用自己的理性作出说明和进行解释；当这些说明和解释互相冲突时,人的理性是评判的最终法官 。
（ 2） 对于那些不能被经验证实的命题,或不能从自明的原理出发合乎逻辑地推导出来的命题,必须加以怀疑,乃至拒斥 。
（ 3）当人主张具有任何知识的时候，应对人自己的认识能力作一番考察，弄清楚什么是人的认识的结构，哪里是人的认识的界限，从而不作出超越自己的能力范围的论断。
近代唯理论哲学的开创者笛卡尔 （ Rene Descartes
1596－ 1650） 主张,一切真的理论必须以绝对清楚明白的观念为出发点,必须通过正确的方法来推导 。 在笛卡尔看来,,我思故我在,是无可怀疑的,自明的观念,
所以它可作为一切知识的出发点 。 虽然笛卡尔紧接着就仿效安瑟伦和奥古斯丁所采用过的本体论论证的模式论证上帝的存在,并断言,上帝的观念来自上帝本身,是天赋的,上帝在创造人时把上帝的观念置于人心中,犹如工人在他的造件上加印一个标记一样,但是笛卡尔的方法论在思想史上具有极大的革命意义,这就是 不再把启示置于理性之上,而是以人自己的清楚明白的观念为评判一切的标准 。
笛卡尔主张一切真的理论必须以绝对清楚明白的观念为出发点比起笛卡尔来,英国的经验论者洛克 （ John Locke 1632－
1704） 对基督教的启示观作了更严厉的挑战 。 按照洛克的看法,根本不存在天赋的观念 。 人类的心灵的原来状态是一块白板,其中没有任何字样,任何观念 。 人类的一切知识,一切观念归根到底来源于经验 （ 感性经验和内知觉的经验 ） 。 通过感觉,心灵获得诸如颜色,声音,滋味,冷,热和坚硬等简单观念 。 然后,心灵有能力对此加以重复,比较和结合,造成新的复杂观念 。 上帝的观念不可能是天赋的,因为有些民族中根本就没有上帝的观念 。 纵然人类都有上帝的观念,也不能就此得出上帝的观念是天赋的结论,因为火,
热,太阳,数等观念现在人类普遍都具有,然而它们是在经验的基础上后天形成的 。 如果把洛克的经验论贯彻到底,那就必须否定了传统的基督教的启示观,因为如果一切都来源于经验,那么象原罪,
救恩,天国等观念就不是从超越者那里光照到人心中而赋予的,而是在人类的生活经验的基础上,通过人类自己的心灵活动而形成的复杂观念 。
洛克否定一切天赋观念然而,洛克还是为启示留下一定的余地 。 他在其,人类理智论,区分了三种真理,（ 1） 符合理性的,（ 2） 高于理性的,（ 3） 违背理性的 。 他认为,基督教的信仰不是违反理性的,而是有一部分符合理性 （ 如有关上帝的存在 ）,
有一部分高于理性 （ 如关于死者复活 ） 。 洛克采用了上帝存在的因果性和目的论的证明,并认为,上帝的存在,如同由两条直线相交而成的对顶角相等一样确实 。 他还认为,我们的理性是有限度的,单凭理性我们不能判断某些知识是否确实 。 他写道：,我们有物质和思维这两个观念,但是很可能永远不知道一个仅仅是物质的东西是否能思维；因为单凭思考我们自己的观念,没有天启,我们就不可能发现究竟全能的上帝是把一种知觉和思维的能力赋予了某种配置适当的物质体系,还是把一个思维的,非物质的实体联接在,固定在适当的物质上面 。,
洛克为启示留下一定的余地休谟主张，因果关系本身是建立在心理联想律的基础上的一个假设的关系。因此，依据因果律的上帝存在的证明，如把上帝设想为第一因，不可能是必真的证明。上帝至多只是假设，从形而上学和自然科学中不可能得出有关上帝、灵魂、最终本体、
永恒世界的普遍和必然的知识。自然神论者企图把神学建立在理性的基础之上，休谟以其严密的理性推理否定了自然神论成功的可能性。另一方面，休谟的彻底经验论也否定了启示神学成立的可能性。既然人类的一切知识只有两类：观念间的关系和事实，
启示既不属于有关观念间的关系的知识，也不属于有关经验事实的知识，所以启示在知识的范围内没有立足之地。休谟被公认为是现代实证主义哲学的元祖，他只承认数学和逻辑之类的分析的知识和自然科学、社会科学之类的有关经验事实的知识，把包括宗教在内的一切其他的学说都排斥在知识的范围之外，以不可实证为理由否认它们。
休谟的彻底经验论否定了启示神学成立的可能性康德认为，人的认识具有一定的结构，在这结构中某些观念起着统制或调节的作用，它们构成了人的认识的可能性的条件。
康德把这样的观念称为先验的观念。康德认为，人的整个认识分为三个层次：感性认识、知性认识和理论认识。在感性认识的层次上起调节作用的先验的观念是时空；换句话说，时空是感性认识的先天形式。在知性认识的层次上起调节作用的先验的观念是因果等十二种范畴。在理性认识的层次上起调节作用的先验的观念是灵魂、自由、上帝。感性认识和知性认识都不提供关于上帝、
灵魂和宇宙的本体的知识，因为它们局限于经验材料及其相互联系的规律。理性与经验知识不同，不满足于不完全的知识，寻求表达非相对的和无条件的领域中的东西，力图把握实在的整体。
当理性这样做的时候，必然以灵魂、自由和上帝为规范，为基本框架。例如，作为最高的存在的上帝的观念就是这样的一种起调节作用的先验的观念，它告诉我们,把世界中的一切联系看作仿佛来自一个完全充分的必然原因,。
康德主张 在理性认识的层次上起调节作用的先验的观念是灵魂、自由、上帝至此为止,我们可以看到,基督教的启示观在近代受到一系列严重挑战 。 按照基督教的传统的观点,启示高于理性,理性应受启示的指导 。 在近代的笛卡尔和洛克的哲学中,理性成了评判一切的标准,启示也要受到理性的评判 。 在这种哲学观点的影响下,启示的神学不受青睐,自然的神学 （ 理性的神学 ） 成了时尚 。 在休谟的哲学中,启示的神学和自然的神学都受到极大怀疑,因为它们既不能被经验证实,也不能被逻辑论证,是无意义的命题 。 康德的哲学对于基督教的启示观而言更具有革命的意义 。 康德提出的根本问题是,当我们主张任何知识的时候,我们必须先要考察一下我们自己的认识能力,必须弄清楚什么是我们的认识的结构,什么是认识的可能性的条件 。 上帝等观念越出了经验的范围,不是理性所能证明和否证的,然而它们又是理性的起统制作用或调节作用的观念,
是实践理性的基本公设或先决条件 。 传统的基督教的启示学说没有研究人的认识的结构和认识的可能性的条件的问题,所以他们的启示学说及其有关启示和理性的关系的论述就显得缺乏说服力 。
基督教的启示观在近代受到一系列严重挑战在经历了近代理性精神的冲击之后，许多新的基督教的启示模式应运而生。由于篇幅所限，以下我只想介绍几种当代具有代表性的基督教的启示观。它们的特色分别在于，或把启示与情感联系起来，或申明启示是逻各斯的展现，或从人的存在出发解释启示的基本条件。就新教而言，我想以施莱尔马赫、巴特、布尔特曼、梯利希、麦奎利为代表；
就天主教而言，我想以梵二会议的,启示宪章,为代表。
第五节 当代基督教启示观的新模式施莱尔马赫是十九世纪的基督教神学家,但无论从哪个角度来讲,他都可以看作当代基督教神学的先驱 。
由于启示关系到基督教信仰的基础,所以当代神学的革新都要探讨启示的问题 。 近代启蒙哲学攻击基督教的所谓启示的真理是既得不到经验证实,又不能被逻辑证明的臆想 。 施莱尔马赫认为,基督教的启示真理是有经验基础的,基督教的信仰团体从古以来普遍存在一种救赎的经验,这种救赎的经验为启示的存在提供根据 。 那种认为基督教的教义没有经验根据的说法是不对的,基督教教徒内心所怀的那种对耶稣基督的救恩感是启示真理的最好的经验的内证 。
启示与情感：施莱尔马赫的启示观（ 1）
按照施莱尔马赫的观点,宗教不是知识,也不是道德形式的附庸 。 古代哲学家常把宗教当作一种知识,企图用知识的方法,
如用,第一原因,和,宇宙秩序,等知识的范畴来论证上帝的存在,结果都被证明为是错误的 。 近代哲学家又想把宗教当作道德形式的附庸,当作道德原理和道德实践的基本假定或公设,这样上帝成了为维护地上的道德秩序而虚设出来的天国的法官,成了没有经验基础的人为的假定,这实际上是否定了宗教的信仰对象的真实性 。 那么宗教究竟是什么呢？ 施莱尔马赫认为,宗教实际上是一种虔敬的情感 。 在德语中,,宗教,（ Religion） 和,虔敬,（ Froemmigkeit） 这两个词是相通的 。 大凡虔敬意识存在的地方,都存在宗教 。 宗教的独特性是它的神秘体验,是由这种神秘体验而引起的虔敬的情感 。 当人在自己的最深处整个地被无限者所遇,所俘,所充满和所推动时,人就产生一种想去亲近和感受无限者的情感,产生一种投入到无限者的环抱之中去的意愿 。
换句话说,宗教是当人的灵魂受到无限者的触摸时迸发出的神圣的情感的火花 。
启示与情感：施莱尔马赫的启示观（ 2）
施莱尔马赫在其早年著作,论宗教,中写道：,敬虔者的静观是一种直觉,看到一切有限事物都在无限者里面,一切时间性事物都在永恒者里面,并藉着他,才有了普遍的存在 。 寻求永恒者,并发见他于一切生和动的,一切成长和变迁,一切主动作为和忍受之中,并持有而认识生命本身不外乎对那种存在的直感 。 在发见着这个之处,宗教便满足了,在这个不被发见之处,宗教便忧郁,不安,穷迫,
而死亡 。 因此,它是一种在全体的无限性质中,在 ‘ 一 ’
与 ‘ 一切 ’ 中,在上帝中的生命,包罗拥有着万有在上帝中,与上帝在万有中 。 然而宗教不是知识与科学,不论是关于世界的或关于上帝的 。 它承认着知识与科学,但那不是它本身所在 。 它是一种情感,是对无限者在有限者中之一启示,在这启示里头他看见了上帝,而在上帝里头也看见了那启示 。,
启示与情感：施莱尔马赫的启示观（ 3）
莱尔马赫在其晚年著作《基督教信仰》中把这种虔敬意识更确切地表达为,绝对的依存感,（ Schlechthinniges
Abhaengigkeitsgefuehl）。 人生活在世界上，既有依存感，又有自主感。小孩对父母有依存感，但随着他们年龄的增长，自主感越来越强烈。人要依靠土地、植物、动物为生，对自然有依存感，但人也有改造自然的能力，所以人对自然又有自主感。
然而，人作为一个有限者，对于无限者有一种绝对的依存感，
无论人的能力如何大，人总是一个有限者，总是来自无限者，
又要回归无限者。从这种有限者对无限者的关系中，我们可以看到人与上帝的关系。施莱尔马赫写道：,在敬虔的所有各种不同表现中的共同要素，它们所藉有以别于其他一切情感的，
换言之，敬虔的本质是这样的：绝对依靠的意识，或可以说，
人与上帝有关系的意识。,
启示与情感：施莱尔马赫的启示观（ 4）
绝对的依存感表达了宗教的普遍性的特征，基督教作为一种宗教，自然具有这种普遍性的特征，然而基督教也有其特殊性，它的特殊性在于经由耶稣基督的拯救而产生的对耶稣的救恩的情感。世上各种宗教多少抱有绝对的依存感，但基督教的绝对的依存感是特别通过救主耶稣基督的中保产生的。基督教的独特性在于专一集中于那道成肉身的救主耶稣身上，神拯救人类以及其他的恩典无不依赖于耶稣的活动而完成。诚然，
其他宗教也有这样那样的救恩的观念，但那不是他们的宗教的中心，而基督教是完全以耶稣的十字架的救赎之路为信仰的内核的。施莱尔马赫写道：
,基督教是一神的信仰，属于目的论的敬虔，其根本与别些一神教有别的事实是：在基督教里，凡事都联系到由拿撒勒的耶稣所做成的救赎。,
启示与情感：施莱尔马赫的启示观（ 5）
施莱尔马赫认为,基督教的这种独特的救恩的情感是由启示而来的 。 他的论证是这样的：基督教的虔敬意识具有独特性,在基督教的信仰团体产生以前的历史上没有过这种救恩的观念和由此而来的对耶稣基督的虔敬的情感,它不能被在此以前的尘世的事件来说明,所以只能由启示来说明 。 这也就是说,
基督教所特有的虔敬的情感不能被自然力和社会处境来说明,
而只能被一个神圣的原因来说明,这原因就是神的启示 。 他写道：
,只要它们能被全部地或部分地追究至一个独特的起头,
而它们的内容不能由那比这起头还在先的事来说明,我们可以真地说,它们是以启示为基础的,尽管它们里面可能有许多错误杂在真理之中 。,
启示与情感：施莱尔马赫的启示观（ 6）
按照施莱尔马赫的观点,与启示直接相关的不是有关信仰的知识的命题,也不是道德的行为,而是一种虔敬的情感,从这种情感中才能孕育出有关信仰的知识的命题和推动道德的行为 。 在此,不是知识或行为引起情感,而是情感激发出知识和行为 。,知与行皆涉及敬虔
,但两者皆不构成敬虔的本质 。 它俩之所以涉及敬虔,只是由于激起的情感,有时凝注于一种解决它的思考,有时促成一宗表现它的行为
。,
启示与情感：施莱尔马赫的启示观（ 7）
施莱尔马赫由此引出一个在当时的基督教界实属大胆的结论：教义神学并非像其自称的那样是非时间性的、不变的基督教的真理，而只是把这个或那个时期流行于某个基督教会中的教义系统化的学说。甚至《圣经》也不直接是启示真理的记录，宁可说是悠久地积累下来的基督教的元文件。启示引起虔敬的情感，虔敬的情感凝注于一种对信仰问题的思考，从而产生有关信仰的文件。基督教的教义学说本身不是启示，而是启示导致的。 启示并不提供有关上帝的直接的知识。所启示的与其说是关于上帝的真理，毋宁说是基督教徒所体验到的救赎的真实性。 基督徒感受到了上帝的拯救，感受到上帝的爱，从这种直接的内证中他们间接地知道上帝的存在。各个时代的基督教的教义有着时代的局限性，因而需要不断修订或改写。基督徒需要凭着自己的虔敬的情感来从事这项伟大的工作。正是本着这种精神，施莱尔马赫写下了《基督教的信仰》，它堪称是加尔文的《基督教要义》后新教中最系统的一部基督教教义著作。
启示与情感：施莱尔马赫的启示观（ 8）
施莱尔马赫从基督徒的真诚的情感出发论证启示的真实性，
表明启示能得到经验的内证，抵挡了近代理性主义对启示存在的怀疑，开创了当代基督教启示观的一种新模式。然而，施莱尔马赫的启示观也带来了一些问题。首先，要注意他的论证方式是从果推至因，虔敬的情感是果，启示的存在是因。对启示本身我们不直接知道，但是基督徒的虔敬情感具有独特性，它要由一种与此相关的独特的原因来说明，由于其他在先的相关事件都不能说明基督徒的虔敬情感的独特性，所以只剩下启示这个原因。通常，
基督徒认为他们的虔敬情感是通过阅读圣经产生的，圣经所记载的上帝的话和基督的拯救活动激发了他们的虔敬的情感。但是，
施莱尔马赫并不首先确认圣经就是启示，这种态度的有利之处是增加了解释的自由度，但另一方面也孕育着一种危险：我们自己的主观的救赎经验也许会过多地支配对拯救的真实事件的解释，
使解释过分主观化。所以，从一开始起，就有人尖锐地批判施莱尔马赫的意识的基督论：把启示的客观的历史事实消解为主观的心理学，以人的情感的主观性代替了启示的客观性。
施莱尔马赫 启示观带来的问题（ 1）
其次,施莱尔马赫看来对人性中善的一面较为注意,而对人性中恶的一面有所忽视 。 人的虔敬意识,
人对上帝的绝对的依存感,人的爱心,是人性中善的一面,但人性中也有仇恨,毁灭,自以为是,视自己为主宰,视他人为奴婢的恶的一面 。 在第一次世界大战中,人性中的恶的倾向暴露无遗 。 包括基督徒在内的千千万万的人参加了这场人世间惨无人道的大屠杀 。
于是,在第一次世界大战后,许多神学家对人的主观的求善的能力和进步的能力表示怀疑,他们重新强调启示的客观性,强调有罪的人必须藉着上帝的外力才能获得拯救 。 这股新的神学流派被称为新正统派,巴特是其最著名的代表人物 。
施莱尔马赫 启示观带来的问题（ 2）
按照巴特的观点,启示是上帝的自我展示,
圣言是上帝的自我展示的活动 。 圣言是逻各斯,具有客观的实在性,是基督教的信仰的基础 。 上帝是与圣言和圣子同一的 。 这也就是说,启示者,启示和所启示这三者相同一 。 上帝既是启示的主体,又是启示的活动和启示的内容 。 巴特的启示的学说是与三位一体的学说相对应的 。
巴特在阐述启示的时候,总是把圣言 （ 逻各斯 ） 放在第一位,先阐明启示的客观实在性,后谈论启示的主观的可能性 。 因为在他看来,如果离开了上帝作为圣言的自我展示的客观基础,人就不可能在主观上理解上帝的启示 。
启示与逻各斯,巴特的启示观（ 1）
巴特写道：
上帝之被想到及被知道,是当他自动地使他自己成为可觉察的时候 。? 上帝常常都是在他自己的启示中使自己为人所知的那一位,而不是人类为自己想出来而称之为神的那一位 。
这里是已有一种在认识上的真神与假神之间的完全清楚的分别 。 对于上帝的知识,并不是一种可供讨论的可能性 。 上帝是一切实在的本体,是向我们显示他自己的实在之本体 。 人们之认识上帝是发生于人们实际经验到上帝是在说话时,他这样向人表现他自己使人不能不看见及听闻他；是发生于人自己所不能完成的情况之下,在他自己也不能了解自己的情况之下,只看见自己是面对着与上帝同在,而上帝与他同在时,因为上帝自己是喜欢如此 。 认识上帝乃在于上帝启示发生的地方,乃在于上帝所作的适于人的说明,适于人的知识的传授,由这位无可比拟的教师 （ 耶稣 ） 所作的适于人的教导的地方 。
启示与逻各斯,巴特的启示观（ 2）
我们是从基督教信仰是一种神人交接的观点出发的。
基督教的信仰，及基督教的信仰的知识，乃发生于神的理性
－－神的逻各斯，在人类了解的范围内建立它的定律的地方，
对于这定律，人类的理性必须调整它自己。当这事实现之后，
人类便有所知，因为当上帝在人类的思想，人的所闻、所见、
所感中，建立他的定律的时候，关于人类及其理性的真理就被启示出来，人自己所不能完成而只能由上帝自己来完成而适于人的启示是达到人类了 。
启示与逻各斯,巴特的启示观（ 3）
巴特的这一观点恢复了早期基督教的传统，把耶稣理解为逻各斯（圣言），把启示当作上帝的自我展现的活动，它集中表现在道成肉身的耶稣基督身上。如果没有道转化为耶稣的人生，没有耶稣基督在世上的真实的拯救活动和对人的亲口的言说，人类是不能领会启示的内容的；
换句话说，离开了上帝的客观的启示活动，单凭人类的主观的认知活动，人类是不可能认识,真神,和终极真理的。
从哲学上讲，巴特的思路是与,约翰福音,的序言、新柏拉图主义的教父哲学、黑格尔的逻辑学和历史哲学一脉相承的，即把逻各斯当作本体，把世界当作逻各斯的转化物。
在上帝的话中所启示的是上帝的,名,,或圣父、圣子和圣灵的,同一性,,也即启示者、启示和所启示者相统一。
这大概就是巴特被认为是新正统派的缘由。
启示与逻各斯,巴特的启示观（ 4）
然而，巴特不是简单地恢复基督教的传统的启示观，他的,新正统的,启示观也可被理解为,新改革,的启示观，因为他考虑了文艺复兴以来对传统的基督教的启示观提出的问题。
这个问题就是人的理性认识的地位。巴特不想否认人的理性在认识上帝和终极真理方面的积极作用。巴特是这样处理启示和人的理性认识的关系的：道（圣言、逻各斯）的首要的形式是化为肉身的历史事件，因而,启示,首先意味着,道成肉身,。
上帝的话语是不能跟耶稣基督分开的，在耶稣身上道成为一种
,直接的现实,。道的第二种形式是在圣经和布道的人的话语中成为一种,中介的现实,。 上帝的话语可以出现在人的话语中间，使人的话语成为上帝进行自我展示的中介场地。当这样的事件发生的时候，人的话语就被提升和转化了，因为在这时上帝通过人的话语而言说。 人的理性认识的积极意义在于成为逻各斯的中介形式，在于藉着圣灵用人的话语说出上帝的话语。
启示与逻各斯,巴特的启示观（ 5）
既然人的理性只是神的理性（逻各斯）的中介形式，为什么不同时期、不同文化、不同社会地位、不同生活经历的人在认识上帝和表述终极真理方面具有各种不同的形式呢？对于这个问题巴特似乎有意回避了。这是当代神学解释学所关注的重要问题。人在接受启示和领悟终极真理的时候，是与人各自的独特的存在和具体的社会、历史的条件分不开的。巴特象宗教改革时期的神学家一样，仅以有无圣灵在场来说明是否领受了启示，这看来是不够的，因为他没有充分注意人的存在和历史的相对性的问题。
巴特启示观留有的问题布尔特曼,梯利希,麦奎利等神学家注重研究启示与人的存在的关系 。 他们从存在主义那里汲取了一种思想的框架,即：
区分存有 （ to be） 和存有者 （ beings）,并把上帝当作本体论上的存在 （ ontological Being） 。 这种本体论上的存在不是静止不动的,而是要在一个生存发展的过程中展现自己 。 这种生存,
发展,展现就是存有 （ to be）,而所生存出来的,所展现出来的东西就是存有者 （ beings） 。
按照这个思想框架,上帝和世界不是截然分割开来的,上帝创造世界的过程不是早就完毕了,而是在继续进行 。 上帝吸引我们参与他的创造 。 如果说历史的发展如同一场演戏的话,那么上帝并不是一个包办一切的舞台总监,而是一个善于引导每个演员发挥自己的主动性的导演 。 上帝给人自由,人可以在改造自然界和社会的过程中充分发挥自己的能力 。
启示与人的存在：存在主义神学家的启示观（ 1）
既然人是自由的，那么每个人自己的存有势必各具特色，
因为这是由他们各自面临的形势和自己的选择决定的。人的存在如同江海河溪的水一样，有平静的时候，有波涛汹涌的时候，
有缓缓流动的时候，有急流直下的时候。要了解人的存在，要从其此时此刻所面临的形势出发。在独特的形势下有独特的心境，有独特的抉择。这就是存在主义所说的,此在,
（ Dasein）。 丰富多彩的人的观念和情感都与这样的此在相关。
存在主义的神学家不仅把启示理解为知识的宣告，而且还把启示理解为存在的事件，并且只有结合存在的事件，才能理解所宣告的知识。 在这里，神向人所宣告的知识被理解为是关于上帝作为世界的本体论的存在的知识。人和世上的万事万物都是上帝（本体论的存在）的展现，人需透过这些展现来领悟存在的真谛，从而认识上帝。
启示与人的存在：存在主义神学家的启示观（ 2）
耶稣基督降生为人，在人间布道，为人类赎罪的事件是启示的高峰。耶稣的言谈和耶稣的行为都属于启示，我们要结合耶稣的行为来理解耶稣的言谈，只有这样才能正确地领悟上帝的启示。同样，既然世上所发生的事件归根到底是本体论的存在的展现，那么它们也就包含着启示意义的。世上所发生的事件不是孤立的，而是互相联系的。我们孤立地看某一个事件是不能领悟存在的意义的，但是当我们把所有的事件联系起来看的时候，从总体上和根源上把握它们的时候，我们就能领悟存在的意义了。特别是当我们把整个人类的历史和耶稣基督的救赎行为联系起来看的时候，我们就能看清上帝与人的存在的关系，认识人生的目的意义。这也就是上帝的启示的要旨。
启示与人的存在：存在主义神学家的启示观（ 3）
每个人的存在各具特殊性，与这种存在的特殊性相关联的人的情感也各具特殊性。施莱尔马赫把人的绝对的依存感作为领悟上帝的启示的途径，是不全面的。不仅人的依存感、虚无感、有罪感、恐惧感、悲凉感、痛苦感，而且与此相反的自主感、充实感、良心感、英雄感、慈悲感、责任感、救世感和幸福感等等都可以成为促成宗教信仰的主观因素。问题不在于象施莱尔马赫所做的那样把某种特殊的情感与基督教的特殊的启示联系起来，而在于从每个人的特殊的存在和情感出发，把这种特殊性与存在的普遍性联系起来，并结合耶稣基督的,道成肉身,和,十字架受难,的事实来考虑人的存在的根本意义，
把自己目前的特殊关怀引向终极关怀，把现世的存在与终极的、
末世论的存在联系起来，只有这样才能领会上帝的启示的本质。
存在主义的启示观结合存在论述启示，把人的特殊的存在与上帝的本体论的存在联系起来，既确保承认上帝在启示中的主导作用，又充分肯定人在领悟启示时的能动作用。
启示与人的存在：存在主义神学家的启示观（ 4）
当代罗马天主教对启示的看法集中表现在梵二会议的,启示宪章,中。这部宪章经四次起草修改后,在
1964年 11月 18日获得大会一致通过，并由教皇保罗六世公布。
梵二会议的,启示宪章,的特点在于阐述较为全面，慎重地处理启示的各有关方面的平衡问题，注意到把传统的观点和现实的情况结合起来。下面我想分两个部分介绍这部,启示宪章,,第一部分谈它所重申的天主教有关启示的传统观点，第二部分谈它阐发的新的观点。
梵二会议的,启示宪章,（ 1）
天主教历来认为，启示是三一型的和以基督为中心的。启示出于三位一体的天主（上帝）：圣父是创世主；圣子降生为人，
成为天人之间的中介；圣灵是内在的推动者，开启人的心目，感化人的心灵。天主藉着道成肉身的基督，通过圣灵把自己显示给人，使人认识他的奥秘。因此，谁看见了圣子耶稣，就是看见了圣父天主。圣父派遣圣子完成他的救援工作，因此在耶稣基督的拯救活动中，启示达到了它的高峰。《启示宪章》这样写道：
他以自己整个的亲临及表现，并以言以行，以标记和奇迹，特别以自己的死亡，及从死者中光荣的复活，最后藉被遣来的真理之神圆满地完成启示。所以基督的工程，是新的和决定性的盟约，
将永不废除。 （《启示宪章,4）
梵二会议的,启示宪章,（ 2）
梵二会议的,启示宪章,（ 3）
该宪章仍然坚持,启示的真理高于理性的真理,光凭人的理智是不能把握启示的真理的 。 因为人是有限的,
为使人类能分享无限的天主的完善,必须要有天主的启示：
对于启示的天主,该尽,信德的服从,,人因此服从,
自由地把自己整个托付给天主 。 对于启示的天主应尽理智与意志的信从,并甘心情愿顺从由天主而来的启示 。 为达成这种信德,需要天主圣宠的引导和帮助,
并需要圣灵的内在助佑 。 圣灵感动人心,使人心归向天主,开人心目,并赏赐,人人信服真理的甘饴,。
天主愿意藉着启示,把自己以及人类得救的永远计划,
显示并通传给人,就是使人分享天主的美善,这美善完全超过人类智能的领悟 。 （,启示宪章,5,6）
梵二会议的,启示宪章,（ 4）
以上是,启示宪章,重申的天主教关于启示的传统的基本观点,对于这些观点,天主教主张它们有着明显的圣经基础,
天主教历来是这样主张的,现在仍然要坚持 。 此外,,启示宪章,阐发了关于启示的一些新的观点,它们可以看作是对现实问题和当代新教的启示观的回应 。
自从马丁 · 布伯提出人与上帝的关系是一种我－你的位际关系,是可以交谈的以后,基督教神学界反响热烈 。 许多神学家主张,启示是一种典型的人与上帝的位际关系,上帝藉着启示与人交谈 。 梵二会议的,启示宪章,表明,天主教接受启示是人与天主的位际关系的说法：
所以不可见的天主以其无穷的爱，藉着启示与人交谈，宛如朋友，邀请人同他结盟，且接纳人入盟。 （,启示宪章,2）
梵二会议的,启示宪章,（ 5）
启示的位际性的说法,可以引出许多对启示的新的理解,也会引起一些新的问题 。 既然启示是人与上帝的交谈,而交谈是相互间的,上帝可以对人说,人也可以对上帝说,是否意味着启示不全是上帝的主动的行为,人在启示中也有主动性呢？
从,启示宪章,看,天主教的正统观点仍然认为,
启示是天主的主动的行为,是天主藉着启示与人交谈,是天主邀请人同他结盟,启示的主动权完全在天主那里 。 当然,人是可以主动向天主诉述的,是可以积极聆听圣言的,但这不是启示本身,
而是接受启示 。 天主如果不主动向人启示,人不论如何主动,是得不到启示的 。
梵二会议的,启示宪章,（ 6）
另外,既然人人都可以与上帝交谈,都可以聆听圣言,那么当一个人主张他聆听到圣言的时候,凭什么能辨别他所说真是启示,而不是他自己的主观经验呢？ 这里涉及启示真理的客观性与人的主体的内在经验的关系的困难问题,考虑到基督教主张启示真理高于理性真理,处理不好这个问题的后果就更加严重 。
,启示宪章,对此的处理办法是区分,公共启示,和,私有启示,,并明确指出,启示的对象和内容,在耶稣和使徒之后,
不再增加新的因素,,在我们的主耶稣基督光荣显现之前,已经不需要再等待任何新的公共启示 。,（,启示宪章,4） 这种处理办法虽没有正面回答怎样区分启示和人的主观经验,但防止了假先知等弊端的产生 。 纵然在耶稣基督之后,私有的启示可能发生,但它的有效性限于受启示者私有的范围之内,它不会影响整个人类的公共的存在 。 至于公共的启示,它的客观性是由圣经和传承来保障的 。 公共启示的历史,基本上分为旧约和新约,在耶稣基督那里,它已经完成了,耶稣基督是这全部启示的中介和满全 。
梵二会议的,启示宪章,（ 7）
在传承是否是启示的问题上,,启示宪章,也提出了一个新的处理办法,即：一方面坚持圣经和传承都是启示的宝库的原则立场,另一方面区分教会的传承和教会的训导权,指出训导权不在圣言之上,
而是为圣言服务的 。 这一区分使得罗马教廷较能正确地面对自己的过失和对其他教会采取较为灵活的方针,
启示和传承的关系问题涉及天主教与新教的严重分歧。天主教主张传承和圣经都是启示真理的依据。新教主张唯凭圣经，认为传承不是启示真理的依据，并特别反对天主教教皇假借传承的名义，自认为自己绝对正确和宣判新教的思想为谬误。《启示宪章》论述道：
天主藉着基督的宣讲和教导，交往和行事，进行启示；这启示或由使徒的宣讲及设施传授下来，而成为传承或圣传，或由圣神灵感而写成的书信传授下来，也就是圣经。因此可见，传承和圣经是传授天主启示的两条道路。天主是启示的唯一来源，传承和圣经是传授启示的不同途径，它们相互连结，形成启示的宝库。由此可见，天主教仍然坚持传承和圣经都是启示的宝库的立场。
梵二会议的,启示宪章,（ 8）
不过,,启示宪章,区分了教会的传承和教会的训导权 。
教会是使徒传承下来的,其中罗马教会是由使徒彼得和保罗传承下来的,教会传承了使徒的宣讲和设施 （ 教制,教职,礼仪等 ） 。 教会有责任保管圣经和传承,为此要权威性地注解启示真理的宝库 。 这种注解属于教会的训导权的范围 。 但是,训导权不在圣言之上,而是为圣言服务的 。
担当训导职务的人首先应热诚地聆听天主的话,然后才能保管,保障启示,不让启示受到侵犯 。 如若不然,训导者就不能忠实地,正确地注解天主的话 。 这就是说,具体的训导者有可能犯错误,有可能没有正确地用好训导权 。 确立训导权不在圣言之上的观点,有助于罗马教廷正确地面对历史上的错误,有助于以一种平等和开放的态度与其他教会对话,有助于促进基督教的普世运动 。
梵二会议的,启示宪章,（ 9）
保罗 （ 保禄 ） 六世是在梵帝冈第二届大公会议期间,约翰二十三世去世后被选为教皇的 。 他上任后发表的一篇通谕是,他的教会,。
在这篇通谕中,他把启示当作天人之间的交谈来发挥：
天主的启示是天主自己主动地与人类建立的超自然关系 。 这可以由交谈来表达；在这交谈中,天主的话降生奥迹,后来在福音中说了出来 。? 救恩史便是叙述这长久与进展的交谈,这构成天主与人之间层出不穷,令人惊讶的,会话,。 在基督与人的,会话,中,
天主使人认识他自己,以及他生命的奥迹 。? 这交谈是丰富的,
充满信任的 。 我们应该常把天主因着基督在圣神内,与人类的不可言喻,和真实来往的交谈放在眼前,这样可以了解,教会应当怎样主动地谋求与人类建立关系 。
保罗六世要求天主教会以基督为榜样,与其他宗教和全世界的人类展开对话,这实际上是把天人之际的对话引入人际的对话,并相信这样的对话是符合天主的意愿的,是天主与人交谈的一个组成部分 。
梵二会议的,启示宪章,（ 10）
保罗六世的通谕和梵二会议的《启示宪章》
没有论及怎样区分客观的启示真理和人私自的主观经验之类的困难的神学问题。
其有关公共启示和私有启示的区分，以及新约之后没有新的公共启示等论断，在神学界还是有着争议的。但是就梵二会议提出的会话而言，其实际效果是应该肯定的。这样的对话有助于增进人间的互相理解，并也会促进对启示真理的认识。
基督徒根据启示认识上帝和信仰上帝。
本章主要讨论启示的主体和启示的对象的关系，启示的真理与理性的真理的关系，启示与传承的关系，以及有关启示的真理的辨别和确认的问题。
基督教哲学课件之四第四章 启示（内容安排）
第一节 基督教启示观念的基本特征
,启示,（ revelatio） 这个词的拉丁文原义是
,掀开帐幕,,表示把藏在帐幕后面的事物显露出来,把隐藏的东西显示出来 。
基督教用,启示,表示上帝本身,上帝的意志和上帝的话语的自我显示和在人间的通传 。 由于受到启示,基督徒感到必须信仰上帝 。
他们相信,基督教的信仰不是人的探索或发现的结果,而是上帝的启示的结果 。 信仰并不主动发现信仰的对象 （ 上帝 ）,信仰从根本上说是由信仰的对象构成的,是信仰的对象给予信仰者的 。 信仰是人的行为,启示是上帝的行为 。 信仰必须以启示为根据,基督徒的信仰是基督徒对上帝的启示的反应 。
基督教的启示观的要义一,启示意味着揭幕,意味着把暗藏的东西公诸于众 。 当启示发生的时候,面纱就被去除了,秘密就显露出来了 。
二,启示的事件不是由人的活动发起的,而是由上帝发起的 。
人是启示的见证者,但不是启示的发起者 。 启示的发起者就是在启示的事件中所揭示的对象 。 这也就是说,启示者自己向人揭开自己的面纱,自己主动地把神圣的秘密公布于世 。
三,启示是上帝的恩赐 。 启示的内容,受启示者的范围,受启示者对启示内容的领悟完全是由上帝决定的 。 启示不在人力所能运作和控制的范围之内,启示的事件和效用完全是藉着上帝的恩赐而发生的 。
四,启示为信仰提供可靠的基础 。 基督徒为什么相信上帝,为什么相信上帝的救恩的计划,这不是根据人自己的经验,也不是根据人自己的理性的推导,而是凭借上帝所恩赐的启示 。
基督教的启示的观念有如下基本特征：
佛教中,觉悟,的观念与基督教的,启示,的观念既有相似之处，又有重要区别。
在佛教中,,觉悟,含有去除障蔽，觉见光明的意思。这是说，众生由于过去无量劫以来被无明烦恼所障蔽，迷而不觉，处于黑暗之中。经过他自己的修行和佛教理论的开导，他们去除障蔽，觉见光明。,启示,
含有把暗藏的东西公诸于众的意思，就这点而论,,启示,与,觉悟,有类似之处。
佛教中,觉悟,的观念与基督教的
,启示,的观念之比较（ 1）
在佛教中,把障蔽的原因归于无明,无明指认识事物,分别是非的活动 。 佛教认为无明的认识是虚妄的认识,是妄心的作用 。
有此无明妄心才产生世界的一切境界,才有烦恼痛苦 。 去除了无明妄心,才能摆脱轮回,消解烦恼痛苦 。 这就是佛家所谓,世界一切境界,皆依众生无明妄心而得住持,,,心生种种法生,心灭种种法灭 。,基督教主张人类不能自己认识上帝的真理的原因是由于人类犯了原罪,人类的祖先亚当和夏娃违背了是上帝的禁令,偷吃了智慧果,获得了智慧,能知善恶,但却不能自己认识关于上帝和人的得救的真理 。 就把人受障蔽的原因归于人的错误或过失而言,佛教的觉悟说和基督教的启示说存在某种类同之处 。 对于神学家来说,
虽然人类凭着自己的理性可以说出关于上帝的一些有效的话语,可以部分地认识有关上帝的真理,然而这样的认识是远远不够的,因为有关上帝的真理从根本上说是启示的真理 。 上帝在历史中自己显示自己,上帝向人启示自己的真理 。,旧约,和,新约,是上帝的启示的记录 。
佛教中,觉悟,的观念与基督教的
,启示,的观念之比较（ 2）
然而,基督教的启示与佛教的觉悟的不同之处是根本性的 。 基督教主张启示是上帝发起的,是上帝的恩赐,启示的主动权完全握在上帝手中,启示的范围和成效完全取决于上帝的意志,因而启示主要是上帝的工作 。 佛教主张觉悟从根本上说是每个人自己的事 。
由于众生本来具有觉性 （ 佛性 ）,所以才能觉悟 。 对佛教经典的学习,受善的知识的开导,是外熏助缘,
这种外在的条件只有在内在的佛性的基础上才能产生作用 。 觉悟的主动权操在众生自己一边,觉悟的成败取决于众生自己的努力 。
佛教中,觉悟,的观念与基督教的
,启示,的观念之比较（ 3）
佛教的觉悟可以分为,本觉,,,始觉,和,究竟觉,。,本觉,指众生本有的觉性,这个觉性人人俱足,个个都有,大家从根本上说都是自性天真佛 。 众生的本来的心就是佛性,佛就是众生的本心 。 众生由于无明的诱使,受到障蔽,迷而不觉,枉受生死轮回的苦恼 。 但即使在这样的情况下,众生的本觉佛性还是不会遗失,
也不会减少 。 本觉佛性在圣人位上不会增加一份,在凡夫位上不会减少一份,这就是所谓佛法平等,无有高下 。
,始觉,指众生通过对佛教理论的学习和修炼开始觉悟 。 众生过去不知不觉,但由于某种机缘,如听闻善的知识的开导,获得阅读佛教的经典的机会,对自己的某种生活经验的深刻反思等等,开始觉悟 。
,究竟觉,指众生的本觉内因与读经听教的外因相结合,内外交熏,因缘和合,复还本有心源,得到究竟清净,园成佛道 。 在这里本觉的内因是根本性的,外熏之缘是辅助性的 。 能否觉悟的根本还在于众生的本心和众生自己的努力 。
佛教中,觉悟,的观念与基督教的,启示,
的观念之比较（ 4）
由此可见,佛教的觉悟强调众生本有的佛性和众生自己的觉悟 。 基督教的启示强调启示是上帝的主动的行为,是上帝对人的恩赐 。
当然,我在这里的比较是就基督教和佛教传统的主流而言的 。 基督教和佛教都是纷繁复杂的宗教,都有许许多多不同的流派,其中的某些流派持反主流的观点 。 例如,基督教的某些现代派主张启示是人自己的某种高超的理性活动或人自己的某种特殊的认识能力的结果 。 佛教的某些流派否认人人都有佛性,主张众生不能,自觉,,
只能,他觉,,要,乘佛愿力,（,他力,） 往生净土,靠阿弥陀佛的营救,死后,往生安乐国土,。
佛教中,觉悟,的观念与基督教的,启示,
的观念之比较（ 5）
基督教的,启示,与中国儒教的,天命,,,天告,,,天谴,也有一定的类似之处。在中国的儒家传统中，对于是否存在有意志的天或上帝的问题存在三种看法。孔子本人对这个问题持谨慎态度，－－,子不语：怪、力、乱、
神。,但是孔子仍然,畏天命,,相信,死生有命，富贵在天,” [主张,不知命，无以为君子。,孔子相信天命，并以为自己在五十岁的时候知道天命，然而他并不消极等待，听任天命的安排，而是积极努力，强调,人能弘道，非道弘人。,以荀子为代表的带有无神论色彩的中国儒家否认有意志的天（上帝）的存在，主张,天行有常：不为舜存，不为桀亡,” 把天的活动看作自然规律，
批评天能降吉降凶，能赏善罚恶的观点。以董仲舒为代表的有神论的中国儒家则肯定有意志的天（上帝）的存在，他写道：,臣谨案《春秋》之中，视前世已行之事，以观天人相与之际，甚可畏也。国家将有失道之败，而天乃先出灾害以谴告之；不知自省，又出怪异以警惧之；尚不知变，而伤败乃至。以此见天心之仁爱人君而欲止其乱也，自非大亡道之世者，天尽欲扶持而全安之。,董仲舒的观点在中国历代皇朝的政治舞台上和在中国民间的宗教信仰中影响很大，他们相信,天人感应,,天会对人间的事作出预示和报应。当人间发生了违背天道的坏事时，天就会降下灾害来谴责、告诫人类；当人类（尤其是统治者）顺应天道时，
天就保佑他们平安昌盛。这种宗教神秘主义的观点就是中国儒教的基本内容。
基督教的,启示,与中国儒教的,天命,,,天告,,,天谴,之比较 (1)
在基督教的启示中,有相当大的一部分是关于上帝通过灾害来告诫人类的,当上帝出现的时候常常伴随着自然界的异象 。 在旧约中我们可以看到,上帝通过大自然的现象和人间发生的事变的启示的方式 。 上帝藉着大自然的风调雨顺或天灾人祸,藉着国泰民安或国家的动乱,藉着战争的胜利或失败,启示以色列民族,表示上帝对他们的照顾或惩罚 。 在旧约的这段历史中,上帝始终把以色列民族当作自己的子民,上帝藉着自然现象和人间的事变启示自己是天地万物的创造者,人类命运的主宰者 。 上帝要在人类的历史中,尤其在以色列民族的历史中,实现他的创造和救援的计划 。 由于上帝的启示和干预,以色列民族的兴衰与他们是否遵守上帝的诫命或与上帝订下的盟约相关 。 如果他们遵守诫命和盟约,他们就蒙恩受宠；如果他们不遵守诫命和盟约,他们就遭受灾殃 。
基督教的,启示,与中国儒教的,天命,,,天告,,,天谴,之比较 (2)
基督教的,启示,与中国儒教的,天命,,
,天告,,,天谴,之比较 (3)
在新约中我们可以看到,当耶稣降生的时候,,有几个博士从东方来到耶路撒冷,说,‘ 那生下来作犹太人王的在哪里？ 我们在东方看见他的星,特来拜他 。 ’ 在东方所看见的那星,突然在他们前头行,直到小孩子的地方,
就在上头停住了 。 他们看见那星,就大大地欢喜,进了房,
看见小孩子和他母亲马利亚,就伏拜那小孩子,揭开宝盒,
拿黄金,乳香,没药为礼物献给他 。,（,马太福音,,
2,1-11）
耶稣在布道的时候还行了许多奇迹，使瞎子看见，瘸子行走，癞病人得了清洁，聋子听见，死人复活。这些奇迹是上帝能力的彰显，同时也象征着新时代的来临，基督救世的来临。
在世界末了，耶稣再次降临之前，会有预兆显现。
－－ 耶稣在橄榄山上坐着，门徒暗暗地来说：,请告诉我们，什么时候有这些事？你降临和世界的末了，有什么预兆呢？,耶稣回答说：,你们要谨慎，免得有人迷惑你们
。因为将来有好些人冒我的名来，说,‘ 我是基督 ’,并且要迷惑许多人。你们也要听见打仗和打仗的风声，总不要惊慌，因为这些事是必须有的，只是未期还没有到。民要攻打民，国要攻打国，多处必有饥荒、地震。这都是灾难的起头。那时，人要把你们陷在患难里，也要杀害你们；你们又要为我的名被万民恨恶。那时，必有许多人跌倒
，也要彼此陷害，彼此恨恶，且有好些假先知起来，迷惑多人。,（《马太福音,24,3－ 11）
基督教的,启示,与中国儒教的,天命,,
,天告,,,天谴,之比较 (4)
从以上的引证看,基督教和儒教都主张上帝 （ 天 ） 通过自然界的异象和人间的事变传达上帝的意志,就这一点而论,
基督教的启示观和儒教的天命观有相似之处 。 但是在这两者间存在着根本性的区别,我们必须加以澄清 。
首先,基督教的上帝是一个人格的神,是可以转化为人的形象降临人世的,而儒教的上帝 （ 天 ） 不是一个人格的神,他虽然有意志,能奖贤惩恶,但并不以人格的形象出现 。 纵观两千年来中国儒家的传统,我们不能找到儒家中有像基督教的耶稣那样的上帝 。 孔子是儒教的圣人,但不是儒教的神 。 儒家主张天可以降大任于斯人,但这个担当大任的人仍然是人而不是神 。
基督教的,启示,与中国儒教的,天命,,
,天告,,,天谴,之比较 (5)
其次，基督教的启示主要表现为上帝对人说的话。在旧约中，我们看到上帝（耶和华）是与以色列的先祖亚伯拉罕直接说话的，上帝（耶和华）在西奈山上与摩西订下,十诫,。在新约中，上帝的启示达到高峰，上帝的话是由上帝的儿子（按照三位一体的上帝观也可理解为上帝本人）直接向人说的。耶稣基督降生为人，直接与他的门徒等人交谈。
在儒家的传统中，天（上帝）是不说话的。孔子说：,天何言哉？四时行焉，百物生焉，天何言哉？,天不说话，但圣人可以领悟天道。这怎么可能呢？圣人修身养性，知书达理，上观天象，下观人事，参照历史的经验，乃至算卦问卜，
以求得知天命，替天行道。这里值得一提的是，儒家推崇的《易经》是儒家用来领悟天道的主要依据。,古者包牺氏之王天下也，仰则观象于天，俯则观法于地
，观鸟兽之文与地之宜，近取诸身，远取诸物，于是始作八卦，以通神明之德，
以类万物之情。? 是故变化云为，吉事有祥，象事知器，占事知来。天地设位
，圣人成能，人谋鬼谋，百姓与能。,
总之,基督教的启示,虽藉助于自然现象和人间的事变,但主要是人格的神的直接言说；儒教的知天命,是圣人根据天人感应的道理,对不说话的天道的领悟 。
基督教的,启示,与中国儒教的,天命,,
,天告,,,天谴,之比较 (6)
。
第二节 早期基督教的启示学说在启示问题上的争论的要点人是如何接受启示的呢？ 只有当启示的客观的内容与领受启示的人的主观的理智活动相遇时,启示才可能被人理解 。 这里涉及人的理性与启示的关系的问题 。 单凭人的理性能不能理解启示呢？ 人的理性有没有限度呢？ 上帝在使人领受启示的过程中起怎样的作用呢？
在各种有关启示的学说中,存在两个极端：一个是过分强调启示的主观方面的作用以致于不承认或忽视启示的客观方面的作用；
另一个是过分强调启示的客观方面的作用以致于不承认或忽视启示的主观方面的作用 。 前者表现在某些神秘主义的启示学说中,如有人主张启示无非是一种神秘的主观经验,谁获得这种主观经验谁就获得启示,而这种主观经验又是不能用文字来正确地表述的 。 后者表现在某些基要主义的启示学说中,如有人主张启示无非是圣经中所记载的上帝的行动和话,阅读圣经者对这些行动和话的理解与否的问题已不属于启示本身的问题 。
然而大多数启示的学说处于这两个极端之间 。 下面我想介绍近代以前的基督教传统中的几种具有代表性的启示学说 。
殉教者查士丁（ Justin Martyr,约 100－ 165）是最早提出启示的光照说的基督教护教士。当基督教传到非犹太人区域后，基督教就与希腊文化相交流。查士丁首先注意到要把基督教的信仰与希腊哲学结合起来。他认为这种结合的基础就是,约翰福音,序言中关于道与上帝的关系的论述，即太初有道，道与上帝同在，道就是上帝，耶稣基督是道成肉身的人，是逻各斯的化身。他认为柏拉图和斯多亚学派的观点与此相符合。在他的二篇,护教文
” 中,他论证耶稣基督的教导高于苏格拉底和一切其他哲学家的智慧，因为唯有耶稣基督是整个上帝的道的化身。这并不是说上帝的道只能在耶稣的教导中发现，在苏格拉底、柏拉图等哲学家的著作中不能发现。恰恰相反，在这些希腊哲学家的著作中也能发现上帝的道。但是这里存在着一个重大差别
，基督是道的化身，因而直接体现着道；苏格拉底等希腊哲学家获得了道的暗示，模糊地把道表达出来。由于基督之光照亮了他们的心灵，他们才能说出符合道的学说来。人是否得道的关键在于上帝之爱，上帝出于爱心把道移植到他们心中，使他们的心明亮起来，他们才领悟到道。上帝首先启示摩西
，因而摩西是第一个先知，要比希腊的著作家早得多。柏拉图的创世说是从摩西那里学来的。在此之后，道肉身化为耶稣，基督教教义来自耶稣的真传
，因而比一切其他哲学更全面、更真实地表达了道。
查士丁的启示观奥古斯丁 的启示观奥古斯丁（ Augustine,354-430） 在其,约翰福音讲解,中提出了这样的一种观点：耶稣基督是神圣之光，它照亮人类理智的昏暗，去除由人的原罪造成的迷茫。,我们也生而患有亚当的盲病，
我们需要他（耶稣基督）来照亮我们。,在《忏悔录》中，奥古斯丁进一步说明上帝的光使人认识真理。,你（上帝）指示我反求诸己，我在你引导下进入我的心灵，我所以能如此，是由于 ‘ 你已成为我的助力 ’ 。我进入心灵后，我用灵魂的眼睛－虽然还是很模糊的－瞻望着在我灵魂的眼睛之上的、在我思想之上的永恒的光。
这光，不是肉眼可见的、普遍的光，也不是同一类型而比较强烈的、
发射更清晰的光芒普照四方的光。不，这光并不是如此的，完全是另一种光明。这光在我思想上，也不似油浮于水，天复于地；这光在我之上，因为它创造了我，我在其下，因为我是它创造的。谁认识真理，即认识这光；谁认识这光，也就认识永恒。唯有爱能认识它。,这种光就是上帝，就是一种创造的力量，作为受造者的人在这种光的帮助下认识永恒，即认识上帝。照亮理智的光不是理智本身，理智离开了这种光照是不能认识终极真理的。
托马斯 · 阿奎那的启示观（ 1）
比起奥古斯丁来,托马斯 · 阿奎那 （ Thomas Aquinas,
1225-1274） 对理性与启示的关系作了较为详尽的分析 。 按照托马斯的看法,理性是一种自下而上的认识真理的途径,启示则是一种自上而下的认识真理的途径 。 理性开始于最下面的感性经验,通过推理得出越来越一般的概念,乃至到达 （ 如在亚里士多德那里 ） 最高的原理或存在的第一因,并以上帝的概念为圆成 。 启示来自处于最高位的上帝,从上帝的意志开始告知世上的一切存在是如何被上帝创造出来的,人类怎样才能通过上帝的拯救而获得永生和最高幸福 。 哲学是一种以理性的方式探讨真理的学问,神学是一种以启示的方式获得真理的学问 。
哲学与神学相交叉,但并不相冲突 。 哲学中包含了一部分有关上帝的学说,但也包含了有关自然和人类社会的学说,并非一切哲学的内容都有宗教意义 。 神学是有关上帝的学说 。 如果把神学一分为二的话,那么启示神学是依照启示来阐明上帝的学说,而哲学中的那部分根据人的自然理性来论述的有关上帝的学说就是自然神学 。
托马斯 · 阿奎那的启示观（ 3）
托马斯的主要贡献在于自然神学,在于肯定理性在神学中的价值 。 托马斯认为,自然神学和启示神学是两条不同的到达上帝的知识的道路,它们目的相同,都是为了认识上帝和获得拯救,所以不相冲突 。 理性和启示归根到底都来源于上帝,都是上帝创造的,在上帝的安排下,它们不会矛盾,
逻辑不会与启示相背谬 。 但是,理性与启示职能不同 。 有一部分启示的真理从来不能通过理性来发现,如有关三位一体和道成肉身的基督教教义 。 还有一部分有关上帝的真理既可以通过启示来发现,也可以通过理性来发现,如有关上帝存在的真理 。 托马斯论述了有关上帝存在的五种证明,这五种证明属于用理性的方式认识上帝 。 在认识上帝的问题上,理性的途径不能代替启示的途径 。 这是因为人的自然理性只能通过受造物去认识上帝 。 从受造物认识上帝是从结果推溯至原因 。 因此,人的自然理性所认识的上帝,只是就其必然是世界万事万物的根源这一特点而言的 。 三位一体和道成肉身的基督教教义超出了这一范围,是人的自然理性不能企及的 。
托马斯 · 阿奎那的启示观（ 4）
与启示的途径相比较,理性的途径是一条相当漫长和困难的道路 。 在此人可能会走弯路,而且大多数人因忙于生活的琐事没有时间化在这一艰难的思维历程上 。 上帝考虑到这种情况,为人提供了一条简便而可靠的道路,这就是启示 。 理性要以启示为指导,以免少走弯路 。 托马斯在其,神学大全,中这样表述理性与启示的关系：,至于人用理智来讨论上帝的真理,也必须用上帝的启示来指导 。
凡用理智讨论上帝所得的真理,这只能少数人可得到,而且费时很大,还不免带着许多错误 。 但是,这种真理的认识,关系到全人类在上帝那里得到拯救,所以为了使人类的拯救来得更合适,更准确,必须用上帝启示的道理来指导 。 因此,除了用人的理智所得的哲学理论外,还必须有上帝启示的神圣道理 。,
托马斯 · 阿奎那的启示观（ 5）
托马斯的启示观是对他以前的神学家的两种相对立的启示观的综合 。 安瑟伦 （ Anselm,1033-1109）
主张,人必须先经启示而信,然后才能理解 。 阿尔伯特 （ Albertus Magnus,1193-1280） 主张,人必须先理解,然后才能信启示的真理 。 托马斯主张,信仰和理解是互为促进的 。 我信为了我可以理解 （ credo ut intelligam）,我理解为了我可以信 （ intelligo ut credam） 。 启示和理性相辅相成,
都是通向认识上帝的途径 。 不过,在这总的认识上帝的过程中,启示起照明灯的作用,理性应受启示的指导 。 随着托马斯的神学后来成为天主教的正统神学,托马斯的启示观也就成为天主教正统的启示观 。
第三节 宗教改革运动时期的新教的启示观及其引发的问题新教启示观的重要特征在宗教改革运动时期，新教的神学家对启示的解释呈现出微妙的，但意义重大的变化。虽然马丁 · 路德（ Martin Luther）
和约翰 · 加尔文（ John Calvin） 都承认，离开上帝的启示，人可以凭借人类的理智获得某种有关上帝的知识，但他们认为这样的知识是微不足道的。人从对运动的第一原因、存在物完善性的程度、宇宙的秩序等的分析出发，可以知道上帝的存在，但这样的知识没有实践的意义。对于人类来说具有重大的实践意义的知识是关于上帝的意志的知识，其中主要是关于上帝拯救人类的计划的知识，而这样的知识凭借人的理智是不能获得的，它只有通过启示才能获得。新教的这种启示观是针对已成为天主教的正统神学的托马斯主义提出的。从表面上看，这两者之间的差别不是很大，但所强调的重点不同：托马斯主义侧重于肯定人类的理智在认识上帝的过程中的作用，对人的理性认识的意义作出正面的评估；而新教领袖的启示观的重点在于强调上帝的意志，强调启示对人类的实践意义。从某种意义上可以说，新教的启示观是离开托马斯，回到奥古斯丁那里去。
奥古斯丁在解释启示时使用了,光照说,,－－
启示如同光照，在启示的光照下，人类才能领悟上帝所启示的内容。路德从圣言和圣灵的关系出发解释启示。圣经记载了上帝的话，上帝通过圣经来宣告他的救恩，这对路德来说毫无疑义。但是圣经所使用的外在的文字本身并不等于圣言，只有当圣灵在场时，圣经的外在的文字才能转化为圣言。圣言从来不与圣灵分开，圣灵使外在的文字成为人领受启示的内在的语言。我们也可以说，当圣灵照亮人的心的时候，人就领悟了这些外在的文字所传达的内在的启示的意义。
路德主张：只有当圣灵在场时，圣经的外在的文字才能转化为圣言我们常说，在看书的时候，应领会其精神实质，而不要拘泥于言词的表面意义。倘若在字面意义上纠缠不清，而没有抓住其精神的实质，则不是一种看书的好方法。我们在阅读圣经的时候，也应着重于领会圣经的精神实质。路德所谈的词与灵的关系，其中有一层说的就是这个道理。路德认为，整个圣经的核心在于新约的福音书，而新约的福音书的核心在于耶稣基督的活的话，即耶稣基督的救恩的意志。这是把圣经的全部内容连贯统一起来的精神实质，是真正的圣言。某些教徒拘泥于旧约圣经的字面意义，虽然在行为上很遵守律法书的条文，
但是却不信耶稣基督的道成肉身和救恩的计划，这样的教徒不是真正的信徒，因为他们没有领会圣经的精神实质。路德常引证保罗的书信来论证他关于灵与言的思想。正如,约翰福音,
的序言是基督教的教父论证其启示的光照说的主要依据一样，
保罗的,罗马书,,,哥林多前书,,,哥林多后书,,,加拉太书,成为路德论证其有关灵和言的关系的主要依据。
路德认为，整个圣经的核心在于新约的福音书当然,路德所说的言与灵的关系并不局限于我们平常所说的文字的表面意义与其精神实质的关系,
路德还想以此说明我们凭借什么和如何才能领悟言的精神实质,即领受启示 。 对于路德来说这个问题既简单又困难 。 说其简单,因为启示是上帝对信徒的白白恩惠,人只要真心信耶稣基督,就能领受其恩惠,领悟启示的真理,从受情欲驱使的血肉之躯的人成为公义的,自由的,属灵的人,这就是路德著名的,因信称义,的教义 ；说其困难,因为真正的皈依不是一件容易的事,它不只停留在口头上或某些事工上,而是发自内心深处 。
启示是上帝对信徒的白白恩惠路德在其,基督徒的自由,一文中写道：
,你问,‘ 上帝既有许多的话，那么他的这道是什么？这道当如何应用呢？ ’ 我回答说，保罗在,罗马书,一章将那说明了。这就是上帝论到他儿子成为肉身，受苦，从死复活，藉着使人成圣的圣灵得荣耀的福音。因为传基督，
就是牧养灵魂，使它成为义，解放它，拯救它，如其相信所传的。因为唯有用信领受上帝的道，才使人得救，如罗马书十章说,‘ 你若口里认耶稣为主，心里信上帝叫他从死里复活，就必得救； ’ 又说,‘ 律法的总结就是基督，
使凡相信他的人都得着义； ’ 又,罗马书,一章说,‘ 义人必因信得生。 ’ 上帝的道不是用什么行为，而是单用信才能领受的爱慕的。,
路德论,因信称义,
加尔文的启示观与路德的相仿。加尔文认为，
人由于犯了原罪，就不能凭自己的能力感知上帝及其创造。上帝通过圣经启示人类。圣经好比望远镜，正如人通过望远镜可以看到遥远的天体一样，人通过阅读圣经可以看到上帝。离开了圣经，就没有任何有关上帝的正确的知识；除非神学家成为圣经的好学生，
否则他们就不会建立好的神学来。然而，圣经的外在的文字并不等于圣言本身，只有当圣经的阅读者接受圣灵的内在的见证时，它们才成为启示和拯救的经文。
圣灵的内在见证是圣经的权威和正确无谬性的保障。
加尔文的启示观宗教改革运动时期新教的一些左翼代表人物,如卡尔斯塔特 （ Carlstadt）,施文克斐尔德 （ Kaspar Schwenkfeld）,
闵采尔 （ Thomas Muenzer）,弗兰克 （ Sebastian Franck）,
更强调启示的主观方面的作用 。 对于他们来说,启示无非是圣言在信仰者内心中的照明；当启示发生的时候,信仰者的灵魂与上帝进行着一种无可言喻的结合 。 如,弗兰克认为,圣经是
,一本由七印封着的书,除非人拥有大卫的钥匙,即圣灵的光照,否则无法开启,。 除非圣灵已赐给某个人,否则他无法解释圣经；而一旦他获此恩赐,他便可以自由地解释圣经了 。 由于新教的左翼过分强调圣言和圣灵的内在的作用,以致于使人产生一种感觉,仿佛圣经的外在的文字是不起任何正面作用的；
谁获得灵感,谁就把握启示的真理,认真阅读圣经倒成了无所谓的事情了 。
新教左翼的启示观对于新教左翼的这种启示观,路德是反对的,他称他们为,狂热派,。 然而,不可否认,狂热派的这种启示观的依据是路德自己提出的,唯凭信,唯凭圣经 。 唯凭恩赐,的口号 。 一旦否定了权威,否定了传统,否定了集体的决议,任凭个人自己想法解释圣经,就容易得出狂热派的结论 。 人人都说自己获得了圣灵的恩赐,有谁能加以判别呢？ 当存在着对圣经的不同解释时,什么是评定正确与否的根据呢？ 当基于不同的解释而产生了不同的宗教派别和政治派别,并且他们之间发生冲突乃至战争的时候,又该怎么处理呢？ 这是宗教改革运动所引发的一系列棘手问题 。
新教启示观中的 棘手问题路德提出,唯凭信，唯凭圣经。唯凭恩赐,的口号是针对罗马天主教的体制和教皇的。他在,致德意志基督教贵族公开书,中批评罗马天主教设置三层城墙阻挡改革：
,罗马教徒极其机巧地建筑了三层城墙,他们一向是用这三层城墙来掩护自己,使别人不能改革他们；这是整个基督教非常腐化的原因 。
,第一，当他们受俗世权力所迫的时候，他们就制定了教谕，
说俗世权力不能管辖他们，反而宗教权力是超乎俗世权力之上。
第二，若有人根据圣经谴责他们，他们就加以反驳，说圣经的解释，除教皇以外不属于任何人。第三，若有人提议召开教会会议，他们就用胡言回答说，除教皇以外，没有人能召开会议。,
路德提出,唯凭信，唯凭圣经。唯凭恩赐,的口号是针对罗马天主教的旧体制和为宗教改革服务的尽管路德和茨温利 （ Huldrych Zwingli） 都是新教改革运动主流派的领导人物,都主张圣经是完全清楚的,上帝的话一旦照亮人的心,就启迪人使人明白它的意思,但是他们在解释一处经文时发生了严重的分歧 。 这段经文为,他们吃的时候,耶稣拿起饼来,祝福,就擘开,送给门徒,说：
‘ 你们拿着吃,这是我的身体 ’” 。 （,马太福音,,26：
26） 按照路德的解释,,这是我的身体,在此指,饼 是 我的身体,。 按照茨温利的解释,,这是我的身体,在此指,饼象征 我的身体,。 这也就是说,路德按字面意思理解它,茨温利则视之为隐喻 。 这段经文对于基督教的礼仪具有极大的重要性,它关系到对圣餐的理解问题 。 就是这一解释的不同造成了新教主流的改革运动永久地分裂为两派 。
路德和茨温利在解释圣餐问题上的分歧新教内部在解释圣经问题上的分歧不仅发生在有关,圣餐,
的问题上,而且也发生在,洗礼,和,三位一体,等更为重要的问题上 。 在圣经中找不到婴孩受洗的例证,也没有出现过,三位一体,这个词 。 因此,如果唯凭圣经的话,是可以对这两个问题进行商榷的 。 再洗礼派 （ Anabaptists） 就对婴孩受洗的问题提出异议 。 他们认为,作基督徒必须经验到灵性的新生与复兴 。 刚出生几天的婴孩不知事理,不可能体验到精神上的旧的生命的死和新的生命的诞生 。 所以,他们主张对成人进行再洗礼,而且必须全身浸在水中,不是只洒上几滴水 。 再洗礼派的观点受到新教主流派的反对,因为在洗礼的问题上路德,茨温利等新教主流派的领导人仍然主张遵循传统 。 再洗礼派于 1525年投入到闵采尔领导的农民起义中去,遭到天主教和路德派诸侯的联合镇压 。 后又于 1534年在德国边境的闵斯德城发动起义,建立财产公有的闵斯德公社,
一年后又在天主教和路德派的围攻下惨遭失败 。
新教内部在解释圣经问题上的分歧也发生在,洗礼,和,三位一体,等更为重要的问题上关于因三位一体的问题而遭新教领袖迫害的例子只要举出塞尔维特 （ Miguel Serveto,1511-1553） 就够了 。 塞尔维特是位科学家,研究人的心脏的血液循环 。 他发现一个人只能有一个贯穿全身的血液循环的系统,于是他联想,既然上帝按照自己的形象造人,那么上帝不应有三个位,而应有一个位 。 他给加尔文写信,希望加尔文支持他的观点,否定三位一体的神学,回到上帝一位论的神学那里去 。 然而不料这位名声赫赫的改革领袖,视他的观点为大逆不道的异端,将他处于火刑,活活地烧死他 。 在加尔文看来,这位科学家是受了魔鬼的引诱,而不是受了神的启示,然而谁能证明这一点呢？
加尔文和塞尔维特由此看来,解释圣经不容易,怎样处理圣经解释上的分歧更不容易 。 当初新教的领导人似乎主张每个基督徒都有权解释圣经,后来他们从这个立场上后退了 。 他们采取措施来规范对圣经的解释和理解 。 其措施大致有以下三项：
（ 1） 通过编写,教义问答,（ catethism） 之类的书对教徒阅读圣经提供指导 。 教义问答如同一个过滤器,把似是而非的解释过滤掉,为读者提供正确的参考构架,透过它教徒容易把握圣经的真谛 。 此种指导书的实例便是路德的,教义小问答,（ 1529） 和加尔文的,基督教要义,（ 1559年标准版 ） 。 加尔文开始时以路德的,教义小问答,为其著作的楷模,在其 1541年的法文版引言中称,基督教要义,,可以作为上帝的所有子女的钥匙与入门,
使他们藉此可以真正明白神圣的圣经,。 加尔文的这本书文句优美,内容清晰,对圣经的运用非常娴熟和富有说服力,使读者感到只要有了它和圣经这两本书便可了解基督教及其改革思想的全貌,所以获得极大成功,特别是在法国和荷兰的新教教会中 。
新教主流采取措施来规范对圣经的解释和理解（ 1）
（ 2） 通过召开会议达成有关圣经的解释和教义的决议 。
这一办法是在新教改革运动的实践中形成的 。 在新教改革运动开始的时候,新教教徒都遵循,唯凭圣经,的原则,是不按照会议决议的方式来处理有关圣经的理解问题的 。 举例来说,在新教发源地之一的瑞士苏黎世市为奉行唯凭圣经的原则,市议会于 1520
年要求该市所有神职人员都按照圣经来宣讲,避免,任何人为的创见与解释,。 但是不久后在解释圣经的问题上就发生重大分歧,
其 中 的 一 个 焦 点 涉 及 茨 温 利 的,六 十 七 条 结 论,（ 67
Schlussreden） 是否符合圣经 。 为此,市议会 （ 作为授权管理公开讲道的机构 ） 宣布举行一次公开的辩论会 。 此次会议于 1523年
1月 29日在苏黎世的市会堂举行 。 茨温利在这次辩论会上取得胜利 。 更为重要的是,此次会议在新教史上,开了由会议决议的方式决定某种对圣经的解释是否符合圣经的先河 。 在此之后,瑞士的巴塞尔,伯尔尼,日内瓦相继模仿,由市议会组织的会议作为仲裁,解决在圣经理解上的纷争 。 在欧洲的其他新教地区,通过召开会议解决在圣经理解和教义方面的分歧逐渐成为规范 。
新教主流采取措施来规范对圣经的解释和理解（ 2）
（ 3） 对教徒阅读圣经和解释圣经的范围加以限制 。 在
1525年农民暴动以后,路德等主流派的新教领袖深信,
文化程度低的教徒,特别是当时德国的农民,根本没有能力诠释圣经 。 他们担心,让文化程度低的人解释圣经会出很大偏差,而且会带来严重的社会和政治的后果 。 所以他们主张,只有那些懂希腊文和拉丁文的文化程度高的教徒才有资格研读圣经和解释圣经,一般的教徒只要看看,教义小问答,之类的书就够了,
如果要阅读圣经的话,也须以,教义小问答,之类的书为指导 。
新教主流采取措施来规范对圣经的解释和理解（ 3）
天主教主张,启示的真理有两个来源：一是圣经；二是教会的传承 。 历代教皇传承使徒彼得,保罗等留下的口传的真理和耶稣交给彼得的教会 （ 罗马教会 ） 的通往天国的钥匙,所以在把握启示的真理上具有权威 。 针对新教的,唯凭圣经,和,因信称义,等说法,天主教的特伦特大公会议 （ the Council of Trent,
1545-1563） 公布如下教令：
这个 （ 福音 ） 先由先知们,在圣经中所预许过,而且由我们的主耶稣基督－天主之子,先亲口予以颁布,后命他自己的使徒们,向万民宣讲福音,作为一切使人得救的真理来源,以及伦理生活的纪律 。 同时,大会明察,这真理和纪律,包括在圣经和口传里,也就是非书面写成的文献中 。 这些口传或传承,是由基督亲自口授给使徒,或是由使徒聆听圣灵的口授,仿佛是手传手地传递到我们那里的 。
天主教主张，启示的真理有两个来源：
一是圣经，二是教会的传承十六世纪宗教改革运动在启示方面引发的一个问题是,当不同的人,不同的教会,都坚持,他们受到上帝的启示,或通过阅读圣经领悟到启示的真理,然而他们对启示的内容的解释又彼此不同时,
应该怎样处理 。 当时没有找到妥善的解决办法,而是通过战争,镇压,宗教裁判所的方式处理这个问题 。 这是不明智的 。 回顾历史发展的过程,我们发现,对这个问题的解决办法不是产生于基督教内部,
而是产生于教外的政治改革运动 。 当美国和欧洲民主国家的宪法确立了政教分离和言论自由的原则后,
这个问题才获得较为妥善的解决 。 近来天主教和新教倡导的对话活动,是基督教内部适应现代的新形势的正确举措 。
政教分离和言论自由这种永恒的内在关系的三位一体理论较好地解决了圣父,
圣子和圣灵的同体同质的问题,然而它原封不动地留下了一个老问题：永恒不变的神圣世界如何创造出一个相对的,流变的尘世？ 我们知道,基督教的兴趣主要不在于寻求理解永恒不变的绝对界是什么样子的,而在于上帝创造世界和耶稣在人世间的救恩 。 于是在尼西亚－君士坦丁堡会议以后的基督教思想界经常出现所谓,本质的三位一体,（ essential Trinity） 和,经济 （ 经世 ） 的三位一体,（ economic Trinity） 的争论 。,本质的三位一体,在于刻画永恒的上帝的内在关系和生命,而,经济 (经世 )的三位一体,在于表述上帝如何在创造,启示和拯救的活动中外在地展示自己和与世界发生关系 。,经济,这个词在此不要误解为今天通常意义上的物质财富的生产和经营,而应理解为上帝的创造世界和营救世界的活动 。 正如,经济,在中国古代指,治国平天下,（ 即治理,经管和救济世界 ） 的活动一样,,经济,在西方古代也是与经世和济世联系在一起的 。
“本质的三位一体”和“经世的三位一体”
第四节 近代的理性精神及其对基督教启示观的挑战近代的理性主义从三个方面挑战基督教的启示观十七世纪至十九世纪，史称近代。在这个时代，欧洲人的精神风貌发生很大改变，旧的基督教的启示观不再能适应新的时代精神了。就基督教的启示观而言，近代的理性主义提出了以下三个方面的挑战：
（ 1） 对于所发生的一切,人运用自己的理性作出说明和进行解释；当这些说明和解释互相冲突时,人的理性是评判的最终法官 。
（ 2） 对于那些不能被经验证实的命题,或不能从自明的原理出发合乎逻辑地推导出来的命题,必须加以怀疑,乃至拒斥 。
（ 3）当人主张具有任何知识的时候，应对人自己的认识能力作一番考察，弄清楚什么是人的认识的结构，哪里是人的认识的界限，从而不作出超越自己的能力范围的论断。
近代唯理论哲学的开创者笛卡尔 （ Rene Descartes
1596－ 1650） 主张,一切真的理论必须以绝对清楚明白的观念为出发点,必须通过正确的方法来推导 。 在笛卡尔看来,,我思故我在,是无可怀疑的,自明的观念,
所以它可作为一切知识的出发点 。 虽然笛卡尔紧接着就仿效安瑟伦和奥古斯丁所采用过的本体论论证的模式论证上帝的存在,并断言,上帝的观念来自上帝本身,是天赋的,上帝在创造人时把上帝的观念置于人心中,犹如工人在他的造件上加印一个标记一样,但是笛卡尔的方法论在思想史上具有极大的革命意义,这就是 不再把启示置于理性之上,而是以人自己的清楚明白的观念为评判一切的标准 。
笛卡尔主张一切真的理论必须以绝对清楚明白的观念为出发点比起笛卡尔来,英国的经验论者洛克 （ John Locke 1632－
1704） 对基督教的启示观作了更严厉的挑战 。 按照洛克的看法,根本不存在天赋的观念 。 人类的心灵的原来状态是一块白板,其中没有任何字样,任何观念 。 人类的一切知识,一切观念归根到底来源于经验 （ 感性经验和内知觉的经验 ） 。 通过感觉,心灵获得诸如颜色,声音,滋味,冷,热和坚硬等简单观念 。 然后,心灵有能力对此加以重复,比较和结合,造成新的复杂观念 。 上帝的观念不可能是天赋的,因为有些民族中根本就没有上帝的观念 。 纵然人类都有上帝的观念,也不能就此得出上帝的观念是天赋的结论,因为火,
热,太阳,数等观念现在人类普遍都具有,然而它们是在经验的基础上后天形成的 。 如果把洛克的经验论贯彻到底,那就必须否定了传统的基督教的启示观,因为如果一切都来源于经验,那么象原罪,
救恩,天国等观念就不是从超越者那里光照到人心中而赋予的,而是在人类的生活经验的基础上,通过人类自己的心灵活动而形成的复杂观念 。
洛克否定一切天赋观念然而,洛克还是为启示留下一定的余地 。 他在其,人类理智论,区分了三种真理,（ 1） 符合理性的,（ 2） 高于理性的,（ 3） 违背理性的 。 他认为,基督教的信仰不是违反理性的,而是有一部分符合理性 （ 如有关上帝的存在 ）,
有一部分高于理性 （ 如关于死者复活 ） 。 洛克采用了上帝存在的因果性和目的论的证明,并认为,上帝的存在,如同由两条直线相交而成的对顶角相等一样确实 。 他还认为,我们的理性是有限度的,单凭理性我们不能判断某些知识是否确实 。 他写道：,我们有物质和思维这两个观念,但是很可能永远不知道一个仅仅是物质的东西是否能思维；因为单凭思考我们自己的观念,没有天启,我们就不可能发现究竟全能的上帝是把一种知觉和思维的能力赋予了某种配置适当的物质体系,还是把一个思维的,非物质的实体联接在,固定在适当的物质上面 。,
洛克为启示留下一定的余地休谟主张，因果关系本身是建立在心理联想律的基础上的一个假设的关系。因此，依据因果律的上帝存在的证明，如把上帝设想为第一因，不可能是必真的证明。上帝至多只是假设，从形而上学和自然科学中不可能得出有关上帝、灵魂、最终本体、
永恒世界的普遍和必然的知识。自然神论者企图把神学建立在理性的基础之上，休谟以其严密的理性推理否定了自然神论成功的可能性。另一方面，休谟的彻底经验论也否定了启示神学成立的可能性。既然人类的一切知识只有两类：观念间的关系和事实，
启示既不属于有关观念间的关系的知识，也不属于有关经验事实的知识，所以启示在知识的范围内没有立足之地。休谟被公认为是现代实证主义哲学的元祖，他只承认数学和逻辑之类的分析的知识和自然科学、社会科学之类的有关经验事实的知识，把包括宗教在内的一切其他的学说都排斥在知识的范围之外，以不可实证为理由否认它们。
休谟的彻底经验论否定了启示神学成立的可能性康德认为，人的认识具有一定的结构，在这结构中某些观念起着统制或调节的作用，它们构成了人的认识的可能性的条件。
康德把这样的观念称为先验的观念。康德认为，人的整个认识分为三个层次：感性认识、知性认识和理论认识。在感性认识的层次上起调节作用的先验的观念是时空；换句话说，时空是感性认识的先天形式。在知性认识的层次上起调节作用的先验的观念是因果等十二种范畴。在理性认识的层次上起调节作用的先验的观念是灵魂、自由、上帝。感性认识和知性认识都不提供关于上帝、
灵魂和宇宙的本体的知识，因为它们局限于经验材料及其相互联系的规律。理性与经验知识不同，不满足于不完全的知识，寻求表达非相对的和无条件的领域中的东西，力图把握实在的整体。
当理性这样做的时候，必然以灵魂、自由和上帝为规范，为基本框架。例如，作为最高的存在的上帝的观念就是这样的一种起调节作用的先验的观念，它告诉我们,把世界中的一切联系看作仿佛来自一个完全充分的必然原因,。
康德主张 在理性认识的层次上起调节作用的先验的观念是灵魂、自由、上帝至此为止,我们可以看到,基督教的启示观在近代受到一系列严重挑战 。 按照基督教的传统的观点,启示高于理性,理性应受启示的指导 。 在近代的笛卡尔和洛克的哲学中,理性成了评判一切的标准,启示也要受到理性的评判 。 在这种哲学观点的影响下,启示的神学不受青睐,自然的神学 （ 理性的神学 ） 成了时尚 。 在休谟的哲学中,启示的神学和自然的神学都受到极大怀疑,因为它们既不能被经验证实,也不能被逻辑论证,是无意义的命题 。 康德的哲学对于基督教的启示观而言更具有革命的意义 。 康德提出的根本问题是,当我们主张任何知识的时候,我们必须先要考察一下我们自己的认识能力,必须弄清楚什么是我们的认识的结构,什么是认识的可能性的条件 。 上帝等观念越出了经验的范围,不是理性所能证明和否证的,然而它们又是理性的起统制作用或调节作用的观念,
是实践理性的基本公设或先决条件 。 传统的基督教的启示学说没有研究人的认识的结构和认识的可能性的条件的问题,所以他们的启示学说及其有关启示和理性的关系的论述就显得缺乏说服力 。
基督教的启示观在近代受到一系列严重挑战在经历了近代理性精神的冲击之后，许多新的基督教的启示模式应运而生。由于篇幅所限，以下我只想介绍几种当代具有代表性的基督教的启示观。它们的特色分别在于，或把启示与情感联系起来，或申明启示是逻各斯的展现，或从人的存在出发解释启示的基本条件。就新教而言，我想以施莱尔马赫、巴特、布尔特曼、梯利希、麦奎利为代表；
就天主教而言，我想以梵二会议的,启示宪章,为代表。
第五节 当代基督教启示观的新模式施莱尔马赫是十九世纪的基督教神学家,但无论从哪个角度来讲,他都可以看作当代基督教神学的先驱 。
由于启示关系到基督教信仰的基础,所以当代神学的革新都要探讨启示的问题 。 近代启蒙哲学攻击基督教的所谓启示的真理是既得不到经验证实,又不能被逻辑证明的臆想 。 施莱尔马赫认为,基督教的启示真理是有经验基础的,基督教的信仰团体从古以来普遍存在一种救赎的经验,这种救赎的经验为启示的存在提供根据 。 那种认为基督教的教义没有经验根据的说法是不对的,基督教教徒内心所怀的那种对耶稣基督的救恩感是启示真理的最好的经验的内证 。
启示与情感：施莱尔马赫的启示观（ 1）
按照施莱尔马赫的观点,宗教不是知识,也不是道德形式的附庸 。 古代哲学家常把宗教当作一种知识,企图用知识的方法,
如用,第一原因,和,宇宙秩序,等知识的范畴来论证上帝的存在,结果都被证明为是错误的 。 近代哲学家又想把宗教当作道德形式的附庸,当作道德原理和道德实践的基本假定或公设,这样上帝成了为维护地上的道德秩序而虚设出来的天国的法官,成了没有经验基础的人为的假定,这实际上是否定了宗教的信仰对象的真实性 。 那么宗教究竟是什么呢？ 施莱尔马赫认为,宗教实际上是一种虔敬的情感 。 在德语中,,宗教,（ Religion） 和,虔敬,（ Froemmigkeit） 这两个词是相通的 。 大凡虔敬意识存在的地方,都存在宗教 。 宗教的独特性是它的神秘体验,是由这种神秘体验而引起的虔敬的情感 。 当人在自己的最深处整个地被无限者所遇,所俘,所充满和所推动时,人就产生一种想去亲近和感受无限者的情感,产生一种投入到无限者的环抱之中去的意愿 。
换句话说,宗教是当人的灵魂受到无限者的触摸时迸发出的神圣的情感的火花 。
启示与情感：施莱尔马赫的启示观（ 2）
施莱尔马赫在其早年著作,论宗教,中写道：,敬虔者的静观是一种直觉,看到一切有限事物都在无限者里面,一切时间性事物都在永恒者里面,并藉着他,才有了普遍的存在 。 寻求永恒者,并发见他于一切生和动的,一切成长和变迁,一切主动作为和忍受之中,并持有而认识生命本身不外乎对那种存在的直感 。 在发见着这个之处,宗教便满足了,在这个不被发见之处,宗教便忧郁,不安,穷迫,
而死亡 。 因此,它是一种在全体的无限性质中,在 ‘ 一 ’
与 ‘ 一切 ’ 中,在上帝中的生命,包罗拥有着万有在上帝中,与上帝在万有中 。 然而宗教不是知识与科学,不论是关于世界的或关于上帝的 。 它承认着知识与科学,但那不是它本身所在 。 它是一种情感,是对无限者在有限者中之一启示,在这启示里头他看见了上帝,而在上帝里头也看见了那启示 。,
启示与情感：施莱尔马赫的启示观（ 3）
莱尔马赫在其晚年著作《基督教信仰》中把这种虔敬意识更确切地表达为,绝对的依存感,（ Schlechthinniges
Abhaengigkeitsgefuehl）。 人生活在世界上，既有依存感，又有自主感。小孩对父母有依存感，但随着他们年龄的增长，自主感越来越强烈。人要依靠土地、植物、动物为生，对自然有依存感，但人也有改造自然的能力，所以人对自然又有自主感。
然而，人作为一个有限者，对于无限者有一种绝对的依存感，
无论人的能力如何大，人总是一个有限者，总是来自无限者，
又要回归无限者。从这种有限者对无限者的关系中，我们可以看到人与上帝的关系。施莱尔马赫写道：,在敬虔的所有各种不同表现中的共同要素，它们所藉有以别于其他一切情感的，
换言之，敬虔的本质是这样的：绝对依靠的意识，或可以说，
人与上帝有关系的意识。,
启示与情感：施莱尔马赫的启示观（ 4）
绝对的依存感表达了宗教的普遍性的特征，基督教作为一种宗教，自然具有这种普遍性的特征，然而基督教也有其特殊性，它的特殊性在于经由耶稣基督的拯救而产生的对耶稣的救恩的情感。世上各种宗教多少抱有绝对的依存感，但基督教的绝对的依存感是特别通过救主耶稣基督的中保产生的。基督教的独特性在于专一集中于那道成肉身的救主耶稣身上，神拯救人类以及其他的恩典无不依赖于耶稣的活动而完成。诚然，
其他宗教也有这样那样的救恩的观念，但那不是他们的宗教的中心，而基督教是完全以耶稣的十字架的救赎之路为信仰的内核的。施莱尔马赫写道：
,基督教是一神的信仰，属于目的论的敬虔，其根本与别些一神教有别的事实是：在基督教里，凡事都联系到由拿撒勒的耶稣所做成的救赎。,
启示与情感：施莱尔马赫的启示观（ 5）
施莱尔马赫认为,基督教的这种独特的救恩的情感是由启示而来的 。 他的论证是这样的：基督教的虔敬意识具有独特性,在基督教的信仰团体产生以前的历史上没有过这种救恩的观念和由此而来的对耶稣基督的虔敬的情感,它不能被在此以前的尘世的事件来说明,所以只能由启示来说明 。 这也就是说,
基督教所特有的虔敬的情感不能被自然力和社会处境来说明,
而只能被一个神圣的原因来说明,这原因就是神的启示 。 他写道：
,只要它们能被全部地或部分地追究至一个独特的起头,
而它们的内容不能由那比这起头还在先的事来说明,我们可以真地说,它们是以启示为基础的,尽管它们里面可能有许多错误杂在真理之中 。,
启示与情感：施莱尔马赫的启示观（ 6）
按照施莱尔马赫的观点,与启示直接相关的不是有关信仰的知识的命题,也不是道德的行为,而是一种虔敬的情感,从这种情感中才能孕育出有关信仰的知识的命题和推动道德的行为 。 在此,不是知识或行为引起情感,而是情感激发出知识和行为 。,知与行皆涉及敬虔
,但两者皆不构成敬虔的本质 。 它俩之所以涉及敬虔,只是由于激起的情感,有时凝注于一种解决它的思考,有时促成一宗表现它的行为
。,
启示与情感：施莱尔马赫的启示观（ 7）
施莱尔马赫由此引出一个在当时的基督教界实属大胆的结论：教义神学并非像其自称的那样是非时间性的、不变的基督教的真理，而只是把这个或那个时期流行于某个基督教会中的教义系统化的学说。甚至《圣经》也不直接是启示真理的记录，宁可说是悠久地积累下来的基督教的元文件。启示引起虔敬的情感，虔敬的情感凝注于一种对信仰问题的思考，从而产生有关信仰的文件。基督教的教义学说本身不是启示，而是启示导致的。 启示并不提供有关上帝的直接的知识。所启示的与其说是关于上帝的真理，毋宁说是基督教徒所体验到的救赎的真实性。 基督徒感受到了上帝的拯救，感受到上帝的爱，从这种直接的内证中他们间接地知道上帝的存在。各个时代的基督教的教义有着时代的局限性，因而需要不断修订或改写。基督徒需要凭着自己的虔敬的情感来从事这项伟大的工作。正是本着这种精神，施莱尔马赫写下了《基督教的信仰》，它堪称是加尔文的《基督教要义》后新教中最系统的一部基督教教义著作。
启示与情感：施莱尔马赫的启示观（ 8）
施莱尔马赫从基督徒的真诚的情感出发论证启示的真实性，
表明启示能得到经验的内证，抵挡了近代理性主义对启示存在的怀疑，开创了当代基督教启示观的一种新模式。然而，施莱尔马赫的启示观也带来了一些问题。首先，要注意他的论证方式是从果推至因，虔敬的情感是果，启示的存在是因。对启示本身我们不直接知道，但是基督徒的虔敬情感具有独特性，它要由一种与此相关的独特的原因来说明，由于其他在先的相关事件都不能说明基督徒的虔敬情感的独特性，所以只剩下启示这个原因。通常，
基督徒认为他们的虔敬情感是通过阅读圣经产生的，圣经所记载的上帝的话和基督的拯救活动激发了他们的虔敬的情感。但是，
施莱尔马赫并不首先确认圣经就是启示，这种态度的有利之处是增加了解释的自由度，但另一方面也孕育着一种危险：我们自己的主观的救赎经验也许会过多地支配对拯救的真实事件的解释，
使解释过分主观化。所以，从一开始起，就有人尖锐地批判施莱尔马赫的意识的基督论：把启示的客观的历史事实消解为主观的心理学，以人的情感的主观性代替了启示的客观性。
施莱尔马赫 启示观带来的问题（ 1）
其次,施莱尔马赫看来对人性中善的一面较为注意,而对人性中恶的一面有所忽视 。 人的虔敬意识,
人对上帝的绝对的依存感,人的爱心,是人性中善的一面,但人性中也有仇恨,毁灭,自以为是,视自己为主宰,视他人为奴婢的恶的一面 。 在第一次世界大战中,人性中的恶的倾向暴露无遗 。 包括基督徒在内的千千万万的人参加了这场人世间惨无人道的大屠杀 。
于是,在第一次世界大战后,许多神学家对人的主观的求善的能力和进步的能力表示怀疑,他们重新强调启示的客观性,强调有罪的人必须藉着上帝的外力才能获得拯救 。 这股新的神学流派被称为新正统派,巴特是其最著名的代表人物 。
施莱尔马赫 启示观带来的问题（ 2）
按照巴特的观点,启示是上帝的自我展示,
圣言是上帝的自我展示的活动 。 圣言是逻各斯,具有客观的实在性,是基督教的信仰的基础 。 上帝是与圣言和圣子同一的 。 这也就是说,启示者,启示和所启示这三者相同一 。 上帝既是启示的主体,又是启示的活动和启示的内容 。 巴特的启示的学说是与三位一体的学说相对应的 。
巴特在阐述启示的时候,总是把圣言 （ 逻各斯 ） 放在第一位,先阐明启示的客观实在性,后谈论启示的主观的可能性 。 因为在他看来,如果离开了上帝作为圣言的自我展示的客观基础,人就不可能在主观上理解上帝的启示 。
启示与逻各斯,巴特的启示观（ 1）
巴特写道：
上帝之被想到及被知道,是当他自动地使他自己成为可觉察的时候 。? 上帝常常都是在他自己的启示中使自己为人所知的那一位,而不是人类为自己想出来而称之为神的那一位 。
这里是已有一种在认识上的真神与假神之间的完全清楚的分别 。 对于上帝的知识,并不是一种可供讨论的可能性 。 上帝是一切实在的本体,是向我们显示他自己的实在之本体 。 人们之认识上帝是发生于人们实际经验到上帝是在说话时,他这样向人表现他自己使人不能不看见及听闻他；是发生于人自己所不能完成的情况之下,在他自己也不能了解自己的情况之下,只看见自己是面对着与上帝同在,而上帝与他同在时,因为上帝自己是喜欢如此 。 认识上帝乃在于上帝启示发生的地方,乃在于上帝所作的适于人的说明,适于人的知识的传授,由这位无可比拟的教师 （ 耶稣 ） 所作的适于人的教导的地方 。
启示与逻各斯,巴特的启示观（ 2）
我们是从基督教信仰是一种神人交接的观点出发的。
基督教的信仰，及基督教的信仰的知识，乃发生于神的理性
－－神的逻各斯，在人类了解的范围内建立它的定律的地方，
对于这定律，人类的理性必须调整它自己。当这事实现之后，
人类便有所知，因为当上帝在人类的思想，人的所闻、所见、
所感中，建立他的定律的时候，关于人类及其理性的真理就被启示出来，人自己所不能完成而只能由上帝自己来完成而适于人的启示是达到人类了 。
启示与逻各斯,巴特的启示观（ 3）
巴特的这一观点恢复了早期基督教的传统，把耶稣理解为逻各斯（圣言），把启示当作上帝的自我展现的活动，它集中表现在道成肉身的耶稣基督身上。如果没有道转化为耶稣的人生，没有耶稣基督在世上的真实的拯救活动和对人的亲口的言说，人类是不能领会启示的内容的；
换句话说，离开了上帝的客观的启示活动，单凭人类的主观的认知活动，人类是不可能认识,真神,和终极真理的。
从哲学上讲，巴特的思路是与,约翰福音,的序言、新柏拉图主义的教父哲学、黑格尔的逻辑学和历史哲学一脉相承的，即把逻各斯当作本体，把世界当作逻各斯的转化物。
在上帝的话中所启示的是上帝的,名,,或圣父、圣子和圣灵的,同一性,,也即启示者、启示和所启示者相统一。
这大概就是巴特被认为是新正统派的缘由。
启示与逻各斯,巴特的启示观（ 4）
然而，巴特不是简单地恢复基督教的传统的启示观，他的,新正统的,启示观也可被理解为,新改革,的启示观，因为他考虑了文艺复兴以来对传统的基督教的启示观提出的问题。
这个问题就是人的理性认识的地位。巴特不想否认人的理性在认识上帝和终极真理方面的积极作用。巴特是这样处理启示和人的理性认识的关系的：道（圣言、逻各斯）的首要的形式是化为肉身的历史事件，因而,启示,首先意味着,道成肉身,。
上帝的话语是不能跟耶稣基督分开的，在耶稣身上道成为一种
,直接的现实,。道的第二种形式是在圣经和布道的人的话语中成为一种,中介的现实,。 上帝的话语可以出现在人的话语中间，使人的话语成为上帝进行自我展示的中介场地。当这样的事件发生的时候，人的话语就被提升和转化了，因为在这时上帝通过人的话语而言说。 人的理性认识的积极意义在于成为逻各斯的中介形式，在于藉着圣灵用人的话语说出上帝的话语。
启示与逻各斯,巴特的启示观（ 5）
既然人的理性只是神的理性（逻各斯）的中介形式，为什么不同时期、不同文化、不同社会地位、不同生活经历的人在认识上帝和表述终极真理方面具有各种不同的形式呢？对于这个问题巴特似乎有意回避了。这是当代神学解释学所关注的重要问题。人在接受启示和领悟终极真理的时候，是与人各自的独特的存在和具体的社会、历史的条件分不开的。巴特象宗教改革时期的神学家一样，仅以有无圣灵在场来说明是否领受了启示，这看来是不够的，因为他没有充分注意人的存在和历史的相对性的问题。
巴特启示观留有的问题布尔特曼,梯利希,麦奎利等神学家注重研究启示与人的存在的关系 。 他们从存在主义那里汲取了一种思想的框架,即：
区分存有 （ to be） 和存有者 （ beings）,并把上帝当作本体论上的存在 （ ontological Being） 。 这种本体论上的存在不是静止不动的,而是要在一个生存发展的过程中展现自己 。 这种生存,
发展,展现就是存有 （ to be）,而所生存出来的,所展现出来的东西就是存有者 （ beings） 。
按照这个思想框架,上帝和世界不是截然分割开来的,上帝创造世界的过程不是早就完毕了,而是在继续进行 。 上帝吸引我们参与他的创造 。 如果说历史的发展如同一场演戏的话,那么上帝并不是一个包办一切的舞台总监,而是一个善于引导每个演员发挥自己的主动性的导演 。 上帝给人自由,人可以在改造自然界和社会的过程中充分发挥自己的能力 。
启示与人的存在：存在主义神学家的启示观（ 1）
既然人是自由的，那么每个人自己的存有势必各具特色，
因为这是由他们各自面临的形势和自己的选择决定的。人的存在如同江海河溪的水一样，有平静的时候，有波涛汹涌的时候，
有缓缓流动的时候，有急流直下的时候。要了解人的存在，要从其此时此刻所面临的形势出发。在独特的形势下有独特的心境，有独特的抉择。这就是存在主义所说的,此在,
（ Dasein）。 丰富多彩的人的观念和情感都与这样的此在相关。
存在主义的神学家不仅把启示理解为知识的宣告，而且还把启示理解为存在的事件，并且只有结合存在的事件，才能理解所宣告的知识。 在这里，神向人所宣告的知识被理解为是关于上帝作为世界的本体论的存在的知识。人和世上的万事万物都是上帝（本体论的存在）的展现，人需透过这些展现来领悟存在的真谛，从而认识上帝。
启示与人的存在：存在主义神学家的启示观（ 2）
耶稣基督降生为人，在人间布道，为人类赎罪的事件是启示的高峰。耶稣的言谈和耶稣的行为都属于启示，我们要结合耶稣的行为来理解耶稣的言谈，只有这样才能正确地领悟上帝的启示。同样，既然世上所发生的事件归根到底是本体论的存在的展现，那么它们也就包含着启示意义的。世上所发生的事件不是孤立的，而是互相联系的。我们孤立地看某一个事件是不能领悟存在的意义的，但是当我们把所有的事件联系起来看的时候，从总体上和根源上把握它们的时候，我们就能领悟存在的意义了。特别是当我们把整个人类的历史和耶稣基督的救赎行为联系起来看的时候，我们就能看清上帝与人的存在的关系，认识人生的目的意义。这也就是上帝的启示的要旨。
启示与人的存在：存在主义神学家的启示观（ 3）
每个人的存在各具特殊性，与这种存在的特殊性相关联的人的情感也各具特殊性。施莱尔马赫把人的绝对的依存感作为领悟上帝的启示的途径，是不全面的。不仅人的依存感、虚无感、有罪感、恐惧感、悲凉感、痛苦感，而且与此相反的自主感、充实感、良心感、英雄感、慈悲感、责任感、救世感和幸福感等等都可以成为促成宗教信仰的主观因素。问题不在于象施莱尔马赫所做的那样把某种特殊的情感与基督教的特殊的启示联系起来，而在于从每个人的特殊的存在和情感出发，把这种特殊性与存在的普遍性联系起来，并结合耶稣基督的,道成肉身,和,十字架受难,的事实来考虑人的存在的根本意义，
把自己目前的特殊关怀引向终极关怀，把现世的存在与终极的、
末世论的存在联系起来，只有这样才能领会上帝的启示的本质。
存在主义的启示观结合存在论述启示，把人的特殊的存在与上帝的本体论的存在联系起来，既确保承认上帝在启示中的主导作用，又充分肯定人在领悟启示时的能动作用。
启示与人的存在：存在主义神学家的启示观（ 4）
当代罗马天主教对启示的看法集中表现在梵二会议的,启示宪章,中。这部宪章经四次起草修改后,在
1964年 11月 18日获得大会一致通过，并由教皇保罗六世公布。
梵二会议的,启示宪章,的特点在于阐述较为全面，慎重地处理启示的各有关方面的平衡问题，注意到把传统的观点和现实的情况结合起来。下面我想分两个部分介绍这部,启示宪章,,第一部分谈它所重申的天主教有关启示的传统观点，第二部分谈它阐发的新的观点。
梵二会议的,启示宪章,（ 1）
天主教历来认为，启示是三一型的和以基督为中心的。启示出于三位一体的天主（上帝）：圣父是创世主；圣子降生为人，
成为天人之间的中介；圣灵是内在的推动者，开启人的心目，感化人的心灵。天主藉着道成肉身的基督，通过圣灵把自己显示给人，使人认识他的奥秘。因此，谁看见了圣子耶稣，就是看见了圣父天主。圣父派遣圣子完成他的救援工作，因此在耶稣基督的拯救活动中，启示达到了它的高峰。《启示宪章》这样写道：
他以自己整个的亲临及表现，并以言以行，以标记和奇迹，特别以自己的死亡，及从死者中光荣的复活，最后藉被遣来的真理之神圆满地完成启示。所以基督的工程，是新的和决定性的盟约，
将永不废除。 （《启示宪章,4）
梵二会议的,启示宪章,（ 2）
梵二会议的,启示宪章,（ 3）
该宪章仍然坚持,启示的真理高于理性的真理,光凭人的理智是不能把握启示的真理的 。 因为人是有限的,
为使人类能分享无限的天主的完善,必须要有天主的启示：
对于启示的天主,该尽,信德的服从,,人因此服从,
自由地把自己整个托付给天主 。 对于启示的天主应尽理智与意志的信从,并甘心情愿顺从由天主而来的启示 。 为达成这种信德,需要天主圣宠的引导和帮助,
并需要圣灵的内在助佑 。 圣灵感动人心,使人心归向天主,开人心目,并赏赐,人人信服真理的甘饴,。
天主愿意藉着启示,把自己以及人类得救的永远计划,
显示并通传给人,就是使人分享天主的美善,这美善完全超过人类智能的领悟 。 （,启示宪章,5,6）
梵二会议的,启示宪章,（ 4）
以上是,启示宪章,重申的天主教关于启示的传统的基本观点,对于这些观点,天主教主张它们有着明显的圣经基础,
天主教历来是这样主张的,现在仍然要坚持 。 此外,,启示宪章,阐发了关于启示的一些新的观点,它们可以看作是对现实问题和当代新教的启示观的回应 。
自从马丁 · 布伯提出人与上帝的关系是一种我－你的位际关系,是可以交谈的以后,基督教神学界反响热烈 。 许多神学家主张,启示是一种典型的人与上帝的位际关系,上帝藉着启示与人交谈 。 梵二会议的,启示宪章,表明,天主教接受启示是人与天主的位际关系的说法：
所以不可见的天主以其无穷的爱，藉着启示与人交谈，宛如朋友，邀请人同他结盟，且接纳人入盟。 （,启示宪章,2）
梵二会议的,启示宪章,（ 5）
启示的位际性的说法,可以引出许多对启示的新的理解,也会引起一些新的问题 。 既然启示是人与上帝的交谈,而交谈是相互间的,上帝可以对人说,人也可以对上帝说,是否意味着启示不全是上帝的主动的行为,人在启示中也有主动性呢？
从,启示宪章,看,天主教的正统观点仍然认为,
启示是天主的主动的行为,是天主藉着启示与人交谈,是天主邀请人同他结盟,启示的主动权完全在天主那里 。 当然,人是可以主动向天主诉述的,是可以积极聆听圣言的,但这不是启示本身,
而是接受启示 。 天主如果不主动向人启示,人不论如何主动,是得不到启示的 。
梵二会议的,启示宪章,（ 6）
另外,既然人人都可以与上帝交谈,都可以聆听圣言,那么当一个人主张他聆听到圣言的时候,凭什么能辨别他所说真是启示,而不是他自己的主观经验呢？ 这里涉及启示真理的客观性与人的主体的内在经验的关系的困难问题,考虑到基督教主张启示真理高于理性真理,处理不好这个问题的后果就更加严重 。
,启示宪章,对此的处理办法是区分,公共启示,和,私有启示,,并明确指出,启示的对象和内容,在耶稣和使徒之后,
不再增加新的因素,,在我们的主耶稣基督光荣显现之前,已经不需要再等待任何新的公共启示 。,（,启示宪章,4） 这种处理办法虽没有正面回答怎样区分启示和人的主观经验,但防止了假先知等弊端的产生 。 纵然在耶稣基督之后,私有的启示可能发生,但它的有效性限于受启示者私有的范围之内,它不会影响整个人类的公共的存在 。 至于公共的启示,它的客观性是由圣经和传承来保障的 。 公共启示的历史,基本上分为旧约和新约,在耶稣基督那里,它已经完成了,耶稣基督是这全部启示的中介和满全 。
梵二会议的,启示宪章,（ 7）
在传承是否是启示的问题上,,启示宪章,也提出了一个新的处理办法,即：一方面坚持圣经和传承都是启示的宝库的原则立场,另一方面区分教会的传承和教会的训导权,指出训导权不在圣言之上,
而是为圣言服务的 。 这一区分使得罗马教廷较能正确地面对自己的过失和对其他教会采取较为灵活的方针,
启示和传承的关系问题涉及天主教与新教的严重分歧。天主教主张传承和圣经都是启示真理的依据。新教主张唯凭圣经，认为传承不是启示真理的依据，并特别反对天主教教皇假借传承的名义，自认为自己绝对正确和宣判新教的思想为谬误。《启示宪章》论述道：
天主藉着基督的宣讲和教导，交往和行事，进行启示；这启示或由使徒的宣讲及设施传授下来，而成为传承或圣传，或由圣神灵感而写成的书信传授下来，也就是圣经。因此可见，传承和圣经是传授天主启示的两条道路。天主是启示的唯一来源，传承和圣经是传授启示的不同途径，它们相互连结，形成启示的宝库。由此可见，天主教仍然坚持传承和圣经都是启示的宝库的立场。
梵二会议的,启示宪章,（ 8）
不过,,启示宪章,区分了教会的传承和教会的训导权 。
教会是使徒传承下来的,其中罗马教会是由使徒彼得和保罗传承下来的,教会传承了使徒的宣讲和设施 （ 教制,教职,礼仪等 ） 。 教会有责任保管圣经和传承,为此要权威性地注解启示真理的宝库 。 这种注解属于教会的训导权的范围 。 但是,训导权不在圣言之上,而是为圣言服务的 。
担当训导职务的人首先应热诚地聆听天主的话,然后才能保管,保障启示,不让启示受到侵犯 。 如若不然,训导者就不能忠实地,正确地注解天主的话 。 这就是说,具体的训导者有可能犯错误,有可能没有正确地用好训导权 。 确立训导权不在圣言之上的观点,有助于罗马教廷正确地面对历史上的错误,有助于以一种平等和开放的态度与其他教会对话,有助于促进基督教的普世运动 。
梵二会议的,启示宪章,（ 9）
保罗 （ 保禄 ） 六世是在梵帝冈第二届大公会议期间,约翰二十三世去世后被选为教皇的 。 他上任后发表的一篇通谕是,他的教会,。
在这篇通谕中,他把启示当作天人之间的交谈来发挥：
天主的启示是天主自己主动地与人类建立的超自然关系 。 这可以由交谈来表达；在这交谈中,天主的话降生奥迹,后来在福音中说了出来 。? 救恩史便是叙述这长久与进展的交谈,这构成天主与人之间层出不穷,令人惊讶的,会话,。 在基督与人的,会话,中,
天主使人认识他自己,以及他生命的奥迹 。? 这交谈是丰富的,
充满信任的 。 我们应该常把天主因着基督在圣神内,与人类的不可言喻,和真实来往的交谈放在眼前,这样可以了解,教会应当怎样主动地谋求与人类建立关系 。
保罗六世要求天主教会以基督为榜样,与其他宗教和全世界的人类展开对话,这实际上是把天人之际的对话引入人际的对话,并相信这样的对话是符合天主的意愿的,是天主与人交谈的一个组成部分 。
梵二会议的,启示宪章,（ 10）
保罗六世的通谕和梵二会议的《启示宪章》
没有论及怎样区分客观的启示真理和人私自的主观经验之类的困难的神学问题。
其有关公共启示和私有启示的区分，以及新约之后没有新的公共启示等论断，在神学界还是有着争议的。但是就梵二会议提出的会话而言，其实际效果是应该肯定的。这样的对话有助于增进人间的互相理解，并也会促进对启示真理的认识。
