本章探讨基督教《圣经》的特点、起源、权威性问题，着重论述基督教《圣经》权威性如何在近代受到挑战，以及基督教神学家对这种挑战的回应。
基督教哲学课件之二第二章 圣经（内容安排）
原典
按历史顺序的最重要的文件的汇编
显示神的启示的历史过程和人的认识的历史过程
拯救的主线索
,新约,和,旧约,既有密不可分的联系又有各自的特点
文本形式的多样性
语言的素朴性第一节 基督教《圣经》的特点比起其他宗教的经典来，基督教的《圣经》是非常独特的。这种独特性首先在于它包含了,新约,和
,旧约,两个部分。
这说明，基督教来源于犹太教，基督教从犹太教中脱胎而出，基督教有自己的新的经典，但基督教同样重视原有的经典。
基督教的《圣经》包含了“新约”和“旧约”两部分从,旧约,的内容看,它除了神的启示外,还有许多是关于犹太民族的政治,法律,战争的历史记录 。 大凡最古老的宗教经典都有这样的特点：把世俗的历史和超世俗的宗教信仰和神话传说完全无意识地结合在一起 。 这反映了远古时代的人根本没有想到要区分它们 。 这表现在犹太教的圣经 （,旧约,） 中,也反映在印度教的,吠陀经,中 。 后起的或从原有的宗教中派生出来的宗教则没有这样的特点,如在基督教的,新约,中,在伊斯兰教的,可兰经,中,在佛教的佛经中 。 这些经籍是专门关于宗教信仰和宗教活动的,已不跟世俗的东西混合在一起 。
世俗的历史和超世俗的宗教信仰的结合
,新约,中在叙述耶稣基督的降临人世和拯救人类时引证于,旧约,中先知的预言。如果要承认,新约,的权威，必须承认,旧约,
的权威,,新约,是抛不开,旧约,的。但
,旧约,的上帝基本上是犹太民族的上帝，
而,新约,的上帝是全体人民的上帝。从民族的上帝发展为人类的上帝，是从特殊到普遍的发展。
“新约”引证“旧约”
原始的基督教具有平民性，这可从,新约,中看出，耶稣传教的对象基本上是平民百姓，耶稣本人也出身于平民。但在,旧约,中我们看到上帝首先是向以色列的国王和宫廷的祭师启示神的旨意的。在神与人的关系中，王公贵族似乎是第一位的，而平民百姓似乎是第二位的。上帝究竟有无等级观念呢？这也需要解释。从基督教发展的历史看，平等的观念逐渐占上风。这表现在修士之间称,兄弟,,修女之间称,姐妹,,即使教皇也称自己为,众仆人的仆人,。
新约表现出原始基督教的平民性不论在,旧约,中还是在,新约,中,我们都可以看到一种期待拯救和解放的强烈愿望 。 不过在,旧约,中,这种拯救和解放的愿望主要表现为一个受压迫,受欺凌的民族的愿望,而在,新约,中这种拯救和解放的愿望则表现为全体人类的愿望 。 这两者之间也既存在联系又存在差别 。
从民族解放的愿望到人类解放的愿望也是从特殊到普遍的发展 。 首先感受到本民族的人民在受苦受难,然后就有可能想到其他民族的人民也在受苦受难,就可能产生解放全人类的思想 。 但是如果只关系到一个民族的解放,这并不必然意味着希望其他民族也摆脱苦难,这可能仅仅意味着使自己的民族从战败国变为战胜国,从受压迫者变为压迫者 。 这样受苦受难依然存在,只不过对象变了 。 因此,从民族解放的愿望上升为人类解放的愿望,是一个了不起的发展 。
拯救的主线索：从民族解放到人类解放
,圣经,的语言相当简朴,不包含特别思辨性的概念 。,圣经,虽然厚厚一大本,但比起浩如烟海的佛经来,篇幅上就显得很短小,也没有多少哲理性 。 但需要注意,基督教的,圣经,
包含了上帝的启示和耶稣的拯救行为的历史记录,但不包含耶稣的使徒以后的神学家和哲学家对这些历史事件和启示内容的哲学解释 。 如果把这些哲学的解释也包含到圣经中去,那么基督教的圣经在数量上就不会少于佛经,在哲理性上也不会亚于佛经 。 要知道这是以色列的宗教信仰和希腊哲学的结合,这种结合产生出了欧洲中古以来许许多多伟大的哲学家和神学家及其辉煌的著作 。 把神的启示和人的解释清楚地区分开来,这有助于后人敢于推翻前人的看法,有助于推动基督教神学思想的发展 。 我在这里不想评论佛经和圣经孰优孰劣,而只想指出它们在内容的安排上是不同的 。
,圣经》语言简朴性、象征性和叙事性由于在,旧约,中包含了许多关于犹太民族的政治,法律,
战争的历史记录,这使一些历史学家想到对,旧约,作历史的研究 。 他们力图把历史上真实发生的事件和神话传说区分开来,力图对宗教思想的起源作社会学的,人类学的,
心理学的说明 。 这种研究方式后来也应用于,新约,,企图把作为真实的历史人物的耶稣和作为上帝的儿子的耶稣区分开来 。 在这种历史的研究面前,似乎神的外衣解脱下来了,历史的真实面目显露出来了 。 此外,不论在,旧约,
中还是在,新约,中都包括一些与现代自然科学的知识显然不相符合的东西 。 这当然是难免的,因为它们反映了千百年前人们对自然界的认识 。 现代意识对,圣经,发起挑战,但现代意识也反思这样的挑战 。 不论当代人对这些挑战作出怎样的回应,有一点是可以肯定的,即,圣经,继续在起有关人的价值观念发展的苗床作用 。
如何看待圣经中的神话和反自然科学问题下面我想把《圣经》和《易经》做一下比较。正如和本书其他各章中一样，我做这类比较，不是为了比出一个高低好坏，而是为了寻求理解。人们总是从一定的角度出发看待问题。作为一个中华文化背景的人研究西方的基督教文化，自然会不时联想到他所已经了解的自己的文化中的某种东西，以此作为某种参照点，把握新获知的东西。如果我们抱着开放的心态，不是以自己已知的东西排斥外来尚待了解的东西，当然也不是喜新厌旧，就会在这种比较中获得某种启迪。真正新的有意义的东西是在这种寻求理解的过程中产生的。这样的比较仿佛是一场真心诚意地对话，
对话的目的不在于谁说服谁，而在于从对话中获得灵感，
增进知识，并重新审视自己已有的认识是否正确。正因为不是为了比较而作比较，所以我不寻求面面俱到，而只是有感而发，希望能在这一点或那一点上产生某种激荡。
比较研究的意义中华的儒家文化和西方的基督教文化都是有原典的文化 。
,原典,在此指一种类型的文化的原创性经典,它像种子一样决定了该文化的基本特征和发展样式 。,圣经,可谓是基督教文化的原典,儒家的,易经,,,书经,,,诗经,,,论语,
等是儒家文化的原典,其中,易经,占群经之首的地位 。 为什么像,圣经,和,易经,那样古老的书一直到现在都在产生巨大的影响呢？ 我认为这要归功于诠释 。 诠释是文化的生命 。 任何一种源远流长的文化的发展都依赖于对其经典文本的诠释 。
诠释使文化得以传承和更新 。 如果没有诠释,后人就不能理解先辈的思想,文化也就不能延续下去 。 如果没有诠释,新的思想不会引入,文化也就不会在原先的基础上逐步更新 。
中华文明像希伯来文明一样是有原典的文明通常认为西方的诠释学起源于对,圣经,的诠释,而东方的诠释学起源于对,易经,的诠释 。 更为深入的研究不难发现在,圣经
,和,易经,编撰的过程中就已经开始了诠释 。 正如任何一部伟大的文学作品一样,它不是只有一个论题和一条线索,而是一个可以从各个角度加以开采的宝藏,像,圣经,和,易经,那样的在历史的过程中形成的经典,经众多思想家的创作和编撰,思想内涵是十分丰富的,因此当然不止存在一条诠释的线索 。 然而在这些众多的论题和线索中,仍然有可能找到它们的主线索或主导思想 。 从这种诠释的主导线索我们可以看出基督教文化和儒家文化的不同的发展方向 。
诠释的主导线索和文化的发展方向
《易经》本是一部有关巫术或算命的书，上古先民关心自己的命运，通过举行祭祀仪式而算卦，以卜吉凶。占卜者不但想预知吉凶，而且还想知道如何趋吉避凶，于是他们自然要关注算卦后所采取的行动的成功和失败的经验。 在有了文字以后，易官便记录占筮活动和相关的生活经验，
根据卦爻的象数，对占筮的内容和所记录的相关的生活经验进行分类和总结，找出对他们影响最深刻、最典型、最富有象征意义的词句，厘订出卦爻辞，变成为《易》的经文。 易经主要是供占筮用的，但卦爻的具有象征意义的分类和所记录的相关的生活经验可以供人借鉴，并为激发哲理思考提供了活生生的源泉。
易经记录占筮活动和相关的生活经验如果说,易,的经文是巫师的用语的话,那么,周易大传,的诠释则是哲人的话语了 。 尽管,周易大传,为孔子作之说不可信,但从孔子的,韦编三绝,到战国时代的各位吸纳了儒家和道家思想的注家的诠释表明,,周易大传,完成了一个解神话
（ demythicization） 的过程,更确切地说,一个解巫术的过程 。
这是中国文化史上的一场,启蒙运动,。 它体现了中国文化的早熟和包容的性质 。 说其早熟,因为欧洲的启蒙运动发生于欧洲历史上的近代,约 500年前才开始,而中国的,启蒙运动,
发生在中国古代史上的春秋战国时期,约在 2500年前就开始了；
说其包容,因为欧洲的启蒙运动是通过理性精神对宗教信仰的激烈批判完成的,而 中国的,启蒙运动,是通过对古代筮书的诠释完成的,它并不彻底否定,天帝,和,天命,,但对
,怪,,,神,采取存疑的审慎态度,把关注的重点转向,天道,与,人道,的关系 。
《周易大传》完成了一个解巫术的过程中国儒家在诠释的时候注重于天道 （ 自然 ） 的结构与人际关系
（ 社会 ） 的结构的对应,而西方基督教思想家在诠释的时候注重于上帝的言与理性的逻各斯的关系 。 儒家理想的社会结构是模仿天道的,,替天行道,成为儒家推行社会变革的诠释学理由 。 但是,社会毕竟有其自身的结构和发展规律,过分注重于社会结构与天道 （ 自然结构 ） 的对应,往往致使儒家思想家不从社会自身和人本身的正义观念出发提出社会改造的方案,再加上,天不变,道也不变,的观念,使他们在改革社会体制方面常常缺乏创新意识 。 基督教思想家在推行社会变革时常常援引,圣言,,即圣经中的启示真理 。 他们的理想国是,上帝之国,,但是他们认为这种理想国靠人力是无法实现的,所以寄希望于等待耶稣的再次降临 。 另一方面,由于圣经中的上帝之言与希腊哲学家所理解的理性的逻各斯挂钩,促使西方世界在近代发生一场轰轰烈烈的启蒙运动,它是西方思想中两种难以调和的张力互相转化的结果,它激发西方思想家从理性本身出发考虑社会体制的合理性和人类正义的问题 。
,天道,和,圣言,
说到底,任何诠释都持有本体论的立场 。,易经,中的,神道,或,天道,究竟是指天神的意志,还是指自然规律,抑或其它的什么东西,在,易经,本身中还是不清楚的
。 它好象种子一样,还没有发芽生长,看不清它究竟是什么
。 到了以后的发展阶段,荀子倾向于把它诠释为自然规律,
董仲舒则把它诠释为神的意志,朱熹把它诠释为贯通天地人间的客观的理,而王阳明把它诠释为彻里彻外的主观的心 。
在西方的基督教文化中,,上帝之言,原指有人格的神所说的话,但在黑格尔那里,它指作为客观精神的逻各斯,而在存在主义神学家 （ 如麦奎利 ） 那里,它指与存有者 (Seiendes)
相对的存有本身 (Sein)。 总之,诠释者总是从他们所持的本体论的立场出发,按照它们对世界和人生的新的看法来诠释古代的经典 。 对于许多现代人的问题,古代人是不会提出来的
,因而诠释加进新的东西,不是为了曲解古代的经典,而是为了适应现代人的需要 。
任何诠释都持有本体论的立场第二节犹太教圣经和基督教旧约圣经间的一些差别基督教的,旧约圣经,取自犹太教的,圣经,。 它们之间虽大体相同,但仍有值得一提的差别 。 犹太教的,圣经,共包括三十九篇,原初绝大部分用希伯来语写成,一小部分用阿拉姆语 （ Aramaic） 写成 。 罗马天主教使用的,旧约,比犹太教的圣经多了七篇,在其余的三十九篇中个别地方还有所增补,这些增补的部分称为补篇 。 有些次经和补篇的原文可能不是希伯来文,而是希腊文 。 基督教新教使用的,旧约,
与犹太教的圣经在篇目和内容上相同,但在编排上有所不同
。 基督教新教称罗马天主教的这增加的七篇为,外典,（
Apocrypha）,不承认它们属于正式经典,一般不收入,旧约,中 。 但在某些基督教新教出的,圣经,中包括一个附录
,收入这七篇和其他的一些篇章,供读者参考 。 罗马天主教称这七篇为,次经,（ deuterocanonical books）,但仍认为它们属于圣经的正典 。
罗马天主教使用的《旧约》比犹太教的圣经多了七篇犹太教、天主教和新教圣经对照表（ 1）
犹太教的圣经 天主教的旧约圣经 新教的旧约圣经一、律法书 一、摩西五经 一、摩西五经
1、创世记 1、创世记 1、创世记
2、出埃及记 2、出埃及记 2、出埃及记
3、利未记 3、利未记 3、利未记
4、民数记 4、民数记 4、民数记
5、申命记 5、申命记 5、申命记注：标星号者为天主教《旧约圣经》所多的七篇，
另外,以斯帖记,的第 10章第 4－ 10节和,但以理书,第 3章第 24－ 90节、第 13章、第 14章为补篇。
犹太教、天主教和新教圣经对照表（ 2）
二、先知书 二、历史书 二、历史书早期的先知
6、约书亚记 6、约书亚记 6、约书亚记
7、士师记 7、士师记 7、士师记
8、撒母耳记上 8、路德记 8、路德记
9、撒母耳记下 9、撒母耳记上 9、撒母耳记上
10、列王记上 10、撒母耳记下 10、撒母耳记下
11、列王记下 11、列王记上 11、列王记上犹太教、天主教和新教圣经对照表（ 3）
后期的先知
12、以赛亚书 12、列王记下 12、列王记下
13、耶利米书 13、历代志上 13、历代志上
14、以西结书 14、历代志下 14、历代志下
15、何西阿书 15、以斯拉记 15、以斯拉记
16、约珥书 16、尼希米记 16、尼希米记
17、阿摩司书 17、多比传 * 17、以斯帖记犹太教、天主教和新教圣经对照表（ 4）
三、诗书
18、俄巴底亚书 18、犹滴传 * 18、约伯记
19、约拿书 19、以斯帖记 19、诗篇
20、弥迦书 20、马加比传上 * 20、箴言
21、那鸿书 21、马加比传下 * 21、传道书三、智慧书
22、哈巴谷书 22、约伯记 22、雅歌四、先知书
23、西番雅书 23、诗篇 23、以赛亚书
24、哈该书 24、箴言 24、耶利米书
25、撒迦利亚书 25、传道书 25、耶利米哀歌犹太教、天主教和新教圣经对照表（ 5）
26、玛拉基书 26、雅歌 26、以西结书三、圣录
27、诗篇 27、所罗门智训 * 27、但以理书
28、箴言 28、便西拉智训 * 28、何西阿书四、先知书
29、约伯记 29、以赛亚书 29、约珥书
30、雅歌 30、耶利米书 30、阿摩司书
31、路德记 31、耶利米哀歌 31、俄巴底亚书
32、耶利米哀歌 32、巴录书 * 32、约拿书
33、传道书 33、以西结书 33、弥迦书
34、以斯帖记 34、但以理书 34、那鸿书
35、但以理书 35、何西阿书 35、哈巴谷书犹太教、天主教和新教圣经对照表（ 6）
36、以斯拉记 36、约珥书 36、西番雅书
37、尼希米记 37、阿摩司书 37、哈该书
38、历代志上 38、俄巴底亚书 38、撒迦利亚书
39、历代志下 39、约拿书 39、玛拉基书
40、弥迦书
41、那鸿书
42、哈巴谷书
43、西番雅书
44、哈该书
45、撒迦利亚书
46、玛拉基书第三节 旧约圣经的形成由于基督教的《旧约圣经》来源于犹太教的圣经，因此要谈基督教《旧约圣经》的形成必须先从犹太教的圣经的形成谈起。希伯来文的圣经由三个部分组成：,律法书”（ Torah）,“先知书”（ Nebiim） 和“圣录”
（ Ketubim） 。
这三个部分的资料是在历史上逐步形成的，绝非一人一时所作。其中
,律法书,的内容最古老。
按照犹太教和基督教传统的观点，律法书是摩西所作，因而也称为“摩西五经”。摩西据传是带领犹太人逃出埃及的领袖，根据这一历史事件推算，摩西应为公元前十三世纪的人。然而，自中世纪起，犹太的学者就已经怀疑“律法书”是否是摩西所作，因为在“申命记”中谈到摩西的死，这表明“申命记”至少写于摩西死后。
现代学者从语言学、文学风格、内容编排和神学观点进行分析，认为
“律法书”是在一个上达公元前十一世纪下至公元前六世纪的漫长的历史时期中形成的。这有语言学上的两个根据。“律法书”中有的地方称上帝为“亚威”
（ Jahwe）,这个称呼在公元前十世纪或九世纪通用；在有的地方称上帝为“挨洛希姆”（ Elohim）,这个称呼在公元前八世纪通用。
与,亚威,相关的历史内容是从创世到以色列人征服迦南地区，这些作品从文学风格来看完全是叙事体的。与,挨洛希姆,相关的最早的历史人物是亚伯拉罕（ Abraham）,据说挨洛希姆（上帝）把迦南赐给亚伯拉罕及其子孙。
这部分的文学风格并非完全是叙事体的。
从神学观点、文学风格来看，申命记、约书亚记、士师记、撒母耳记上、
撒母耳记下、列王记上、列王记下属于一个类型。这七本书叙述了从摩西立法到巴比伦流亡的整个历史。
“亚威”（ Jahwe） 和“挨洛希姆”
（ Elohim）
巴比伦流亡指公元前 597年至公元前 537年犹太人的一段历史。 公元前 597年耶路撒冷投降于巴比伦国王尼布甲尼撒二世（ Nebuchadnezzar II）,一批犹太的贵族、武士、工匠被掳到巴比伦，公元前 586年巴比伦的军队又扫荡耶路撒冷，毁坏犹太教的圣殿，把大部分以色列的百姓掳到巴比伦，
只允许最穷的一些农民留在巴勒斯坦境内耕作。在此期间也有一部分犹太人逃亡埃及。 巴比伦于公元前 538年被波斯王居鲁士（ Cyrus） 灭亡了,公元前 537年居鲁士下令准许犹太人返回巴勒斯坦。这时有一部分犹太人回巴勒斯坦，重建他们的庙宇，享受一定程度的自治。但许多犹太人仍然留居国外，成为,海外犹太人,（ Diaspora ）。 这段历史就被称为巴比伦流亡（ Babylonian Captivity or Babylonian Exile）。
巴比伦流亡在,申命记,中我们可以看到,上帝通过摩西的口反复警告过以色列人,他们的一切成功都来自上帝的恩典,上帝保护诚心诚意敬奉他的人；反之,如果他们不敬上帝而敬其他的神的话,如果他们违背上帝授予的法律的话,他们将获罪于上帝,遭灭国和被掳掠为奴的厄运 。 上帝甚至已经预言过,
以色列人将会做出祭祀其他神的偶像之类的邪恶事情,而将被上帝遗弃和受惩罚 。 摩西以后以色列国家发展的历史似乎证明了这一点 。 这一神学观点构成了以上几本历史书的主导线索 。
由此推断,这几本书可能写于巴比伦流亡时期,尽管这些书的编纂者使用了很久以前流传下来的历史故事的材料 。 这几本书反映了饱受流亡痛苦的以色列人反思他们失败的原因,他们认为这种不幸是由于没能保持住犹太教的信仰的纯洁性造成的,震怒了上帝,因而遭到惩罚 。 他们希望一旦重新象先祖摩西,大卫那样真心敬奉上帝,会再次受到上帝的保佑,结束流亡,
重建家园 。 此外,流亡期间的犹太人失去了他们的国土,圣殿和政府,为了保持他们的民族的认同感和传统,他们想到编纂这些律法书和历史书 。 这些书籍起凝聚作用,使他们不忘记自己的历史,法律,继续按照犹太民族的风俗习惯和伦理准则生活和行动 。
申命记、约书亚记、士师记、撒母耳记上、撒母耳记下、列王记上、列王记下可能成书于巴比伦流亡时期
“律法书”所涉及的历史内容最早，“先知书”其后，“圣录”
最晚。一般来说，宗教经典的形成，要经过三个时期。最初先有口头传说，
接着有汇集成书面文字的各种版本，最后通过召开宗教会议等形式把某一种版本确立为正典。
据某些现代圣经学者的考证，犹太教圣经的三个部分是分别在以下三个时期被确立为正典的：
（ 1）,律法书,于巴比伦流亡时期结束 （ 公元前 538年 ） 至撒马利亚人
（ Samaritans） 从犹太教中分离出去 （ 约公元前 300年 ） 间被确定为正典 。
撒马利亚人只承认,律法书,为他们的圣经 。
（ 2）,先知书,约在公元前第三世纪末 （ 即公元前 200年前不久 ） 被确定为正典 。
（ 3）,圣录,被确定为正典的时期更晚 。 约公元前 180年时在犹太教内产生了分为三个部分的圣经的想法,并开始编写第三部分 。 它的内容先后有所变动,直到公元 66年犹太人反抗罗马统治的大起义和罗马军队于公元 70
年攻陷耶路撒冷镇压起义者的事件后,即公元一世纪末叶时,巴勒斯坦的犹太教经师才确定下该书的最终目录 。
犹太教圣经“律法书”、“先知书”、“圣录”分别被确立为正典的时期在犹太圣经的三个部分中，律法书最受尊重。
它常被写在羊皮纸上，制成卷轴，装在银盒里。
每个犹太会堂都保存几个这样的卷轴，每当举行宗教活动时，打开卷轴，颂念经文。在犹太历每年 7月 23日还举行庆法节（ Simhath Torah）,信徒们在律法书卷轴前唱歌、跳舞和列队行走。
律法书最受尊重从神学的观点看,把圣经放在最高位置,以书代替偶像,代表宗教发展史上的一个进步 。
因为文字比起图象来能更深刻地表达宗教精神的实质,此时人们不是停留在偶像崇拜上,
而是开始反思为什么要信仰,信仰的理由是什么 。 这标志着从简单信仰向理性信仰的转变 。
把圣经放在最高位置，以书代替偶像的历史意义危机意识,寻求解放的意识和道德意识是犹太教圣经的三大特点 。 从上述材料可知,犹太教圣经的编纂开始于巴比伦流亡时期,终止于罗马军队攻陷耶路撒冷,残酷镇压起义者后不久 。
一个弱小民族,屡遭强敌的侵略,蹂躏,屠杀和奴役,他们的民族处于危机之中,他们希望获得解放和拯救 。 他们把自己的失败归于自己曾做过对上帝不虔诚的事情和不道德的事情,因而遭到上帝的遗弃和惩罚 。 这在今天听起来有点可笑,会被当作一种软弱无力的,病态的心理反应 。 但是从另一角度想想,当自己处于困境的时候,不是怪罪别人,而是怪罪自己,
这是一种道德反省的意识 。
这表明不是简单地渴望上帝的拯救,而是以道德自律的行为向上帝证明自己的诚意 。 把,律法书,作为犹太教圣经的核心,充分表达了这种道德意识 。
在流亡期间和在被罗马帝国灭亡后的犹太人已无自己的政府和执法机构,,律法书,成了道德自律的教材 。 正是由于这种道德自律的精神,
散居在世界各地的犹太人民继续保持自己的民族特色,顽强地生存下去 。
危机意识、寻求解放的意识和道德意识是犹太教圣经的三大特点罗马天主教使用的《旧约圣经》的原本称为“七十子本”
（ Septuagint）,基督教的东正教使用的《旧约圣经》的原本也是“七十子本”。 据说处于希腊化时期的古埃及皇帝托勒密二世（ Ptolemy II） 下诏令把希伯来文的犹太教圣经翻译成希腊文。在犹太教高级牧师的任命下七十位或七十二位译者参与翻译。据说他们各自翻译了全书，而当他们对照这些译本时发现各个译本连最细微的地方都完全一致，因为全体译者都受到了神灵的启示。这一传说包含着部分真理。巴比伦流亡后，大批犹太人居住在不说希伯来文的地方，其中有不少人居住在亚历山大里亚（ Alexandria）。 该城是当时的埃及托勒密帝国的首都。这些海外犹太人通常使用当地的希腊语，不免渐渐忘记他们的民族语言，为此就想到要有一个希腊语文本的圣经。托勒密二世于公元前 285－ 246年在位，因此有人推断此事发生在公元前 275年左右。
“七十子本”（ Septuagint）
犹太教圣经不包含七十子本的一些篇章,并不意味着这些篇章必定是伪作 。 事实上,巴比伦流亡后存在许多不同的犹太教宗派,许多人编写先知书之类的作品,次经以及补篇可能出于当时的某些宗派之手 。 因此存在不同的圣经版本是完全可能的 。 要知道直到公元一世纪末叶巴勒斯坦境内的犹太教经师才最终确定下分为三个部分的犹太教圣经全书的目录,
而这时基督教已经开始流传了 。 据现代的许多历史学家的看法,基督教很可能起源于当时的许多犹太教宗派中的一个宗派,这些宗派各有自己所喜欢的圣经版本 。 在有些宗派使用的圣经中可能是包括次经和补篇的 。 次经以及补篇的内容有助于了解这些宗派的情况,也有助于沟通旧约圣经和新约圣经思想上的联系 。 七十子本所依据的某些希伯来文本很有可能是一些比现在流行的希伯来文本更早的文本 。
次经以及补篇可能出于犹太教的某些宗派之手
,死海古卷,指 1947年在死海西北角的约旦境内的一群穴洞中发现了约 600卷希伯来语和阿拉姆语的宗教书卷 。 它们写于公元前 200年至公元 68年,而于公元 68年被装在袋子里埋入洞穴 。 这些图书可能属于一个称之为库姆朗 （ Qumran） 的犹太教的兄弟会 。 公元 66年犹太人奋起反抗罗马帝国的统治,公元 67年罗马帝国出兵镇压起义,并于公元 70年攻陷耶路撒冷 。
这些图书可能是为了躲避洗劫而被埋藏起来的 。 这 600卷 （ 当然绝大部分是残篇 ） 中包括现今流传的希伯来文圣经的几乎全部篇章,也包括属于旧约次经的,多比传,,,便西拉智训,。 这是首次发现这两本书的希伯来文本 。 这说明七十子本的次经不是象有些人断言的那样是伪作 。 从库姆朗兄弟会的纲领中可以看出,他们的一些观点与新约中的观点相似,
如上帝之国即将来临,最终审判就要到来,人们为不进地狱而进天堂,必须进行忏悔,去恶从善,净化心灵,等等 。 这也说明基督教可能起源于某些非正统的犹太教的宗派 。
“死海古卷”
除了七十子本外,还有其他的希腊文的旧约译本,但它们只以残篇的形式或在早期教父的引文中流传下来 。 公元三世纪的基督教神学家奥利金 （ Origen） 注意到不同译本的差别问题,他曾不辞劳苦做了一个六栏表格,把希伯来原文,对原文的希腊文的音译,阿奎拉 （ Aquila） 的希腊文译本,辛马库 （ Symmachus） 的希腊文译本,七十子的希腊文译本,西奥多西翁 （ Theodotion） 的希腊文译本分六栏进行对照,因此该著作称为,六栏圣经,。 可惜它在公元七世纪时丢失了,今仅存抄本残篇 。
奥利金的“六栏圣经”
公元四世纪末圣杰罗姆 （ St,Jerome） （ 345？ － 419或 420） 完成了,圣经,拉丁文本的翻译工作 。 他在翻译旧约圣经的时候,
最初以七十子本为基础,但后来主要参考希伯来原文的圣经 。
在此之前,于公元二世纪,已有人把七十子的希腊文本圣经翻译成拉丁文,但这个译本的圣经有许多缺陷 。 据说杰罗姆在翻译圣经时接受了犹太经师的帮助,为此曾受到责难 。 许多基督徒认为,犹太人故意窜改了有关先知预言基督诞生的话,意在否认耶稣基督 。 然而这译本的质量逐步为世人承认,并受到奥古斯丁的推荐,最终被天主教会接受为,通俗拉丁文本圣经,
（ Vulgate）,即具有权威性的受大众欢迎的版本 。 此后它被沿用了十几个世纪 。 由于传抄和翻印中的谬误越积越多,天主教教会的特伦特公会议 （ 1545－ 63） 和第二次梵蒂冈公会议
（ 1959－ 65） 上曾两度决定修订译本,最后一次修订工作于
1977完成 。 直至今天天主教教会在举行国际会议的礼拜仪式上,
仍然使用这个经修订的,通俗拉丁文本圣经,,并主张各民族语言的圣经译本应以此为蓝本 。
杰罗姆的“通俗拉丁文本圣经”
在基督教的发展史上,新教领袖马丁 ·路德于 1466年把圣经翻译成德语是一件大事 。 他发现圣经最初是用希伯来文写成的,而希伯来文的圣经与七十子本圣经有不同的地方,主要是后者多了一些内容 。 于是他把这部分内容移去,要么不收入圣经中,要么称它为,旁经,或,外典,（ Apocrypha）,
以附编形式收入,以便与圣经正文相区别 。 如上所述,有关旧约圣经源于希伯来文圣经以及这两者的差别问题,杰罗姆就已经注意到了 。 马丁 ·路德提出这个问题,包含着向罗马天主教的权威挑战的意味 。
马丁 · 路德于 1466年把圣经翻译成德语自那以后,圣经逐步被翻译成欧洲各国的民族语言 。 1471年出版圣经的意大利文本,1488年出版圣经的捷克语,1522年出版圣经的荷兰语本,1530年年出版圣经的法文本,1535年出版圣经的英文本,1541年出版圣经的瑞典语本,1550年出版圣经的丹麦语本,1553年出版圣经的西班牙语本,等等 。 随着语言的发展变化,重译圣经的工作一直在进行,它被翻译成各种流畅的现代语言,这包括现代汉语的圣经译本 。
近代以来圣经被翻译成各国的民族语言
,新约圣经,计 27篇,写于公元 50年至 150年间,
是关于那时流行于地中海沿岸各国的基督教信仰的文献汇编,后成为基督教的最主要的圣典 。
第四节 新约圣经的形成新约是用希腊语写的 。 尽管有些学者认为,新约的某些篇章有阿拉姆语 （ 属闪米特语族,曾一度通用于亚洲西南部 ） 的底本,如,马太福音,,,希伯来书,,但至今没有发现它们的任何残篇,而流传下来的只有希腊语的文本 。 还有一些基督教教会的学者曾断言,新约圣经的希腊语是上帝赐予人类的一种最适合于表达基督教信仰的语言 。 然而现在通过比较其他希腊语的文献已经很清楚,新约圣经的希腊语是一种称之为,koine” 的古希腊通用语,它有别于高雅的古典希腊语,是一种通俗的,在民间流行的语言 。 这反映了基督教当初是在地中海沿岸的希腊文化区域内的中下层人民间流行的这一事实 。
新约圣经的希腊语是一种称之为,koine”的古希腊通用语现在所保存的古代新约圣经的各种文稿（包括残篇）
计五千多件。但这些都是抄本，而不是作者本人的原稿。其中最古老的可能是,约翰福音,的残篇，
约抄写于公元 120至 140年间。通过比较这些抄本发现，它们基本相同，只有少数地方有所增补或省略以及术语和词序安排上的差别。尽管如此，现代圣经学者仍然试图通过对照早期基督教教父的引文等方法找出最好的和最忠实的文本来，这当然难免仁者见仁，智者见智。还有一种编纂方法是在脚注中注出其中的一些差别。
新约的抄本 残篇收入,新约圣经,的基督教文献只有 27篇 。 然而,公元一世纪至三世纪在基督教的团体中所流行的有关耶稣基督和他的使徒的文献远远不止 27篇 。 举例来说,,新约圣经,含四篇福音书,而那时流行的福音书达五十多篇 。 在,新约,的四大福音书中谈到耶稣基督的诞生,但没有谈到他的童年和青年时期的生活,而在其他的一些福音书中也有对耶稣的童年和青年时期的情况的描述 。
这些文献中许多是伪经,是假冒使徒的名而写的东西,但也有因为教派之争而被当作异端排斥的 。 1945年在埃及的纳格 ·哈玛迪 （ Nag Hammadi） 发现了一个古代基督教异教团体诺斯替派的图书馆,内藏许多用科普特语 （ Coptic） 写的古代基督教文献 。 其中有一本是,托马斯福音,（,多马福音,）
（ Gospel of Thomas） 。 托马斯 （ 多马 ） 是耶稣的十二使徒之一,
在,托马斯福音,中记载了据说耶稣私传多马的总共 114段话 。
这部福音书现在受到西方许多圣经学者的高度重视 。
新约的伪经很可能，早期基督教各地和各派的教会分别有他们自己所喜欢的福音书我们现在已很难搞清楚当时的教会究竟根据什么原则来确定圣经的正典以及这个过程的详细情况。在耶稣和他的使徒传教的时候，他们所依据的圣经是犹太教的圣经（即旧约），
在最早的基督教教父的著作中也没有提到《新约》和引证它的语句，如在克雷芒（ Clemens Romanus）（ 约公元 88－约
97或 99年任罗马城主教）的,克雷芒致哥林多人第一书,中大量引用《旧约圣经》的文句，但无一处引用出自《新约圣经》的文句，这说明《新约圣经》在那时尚未成形。很可能，
早期基督教各地和各派的教会分别有他们自己所喜欢的福音书等文献，这些文献是他们在传教过程中自己编写的。后来这些文献越积越多，并且有不少是伪托他人之名而写的东西，
就有人想到要清理一下，把那些真的和好的文献确定为新约圣经的正典。
据说,最初这样做的是一个基督教的异端团体马西昂派
（ Marcion）,该教派于公元 150年左右所编订的圣经只包括,路加福音,和十篇保罗的书信 。 基督教的其他教派反对马西昂的过于狭隘的做法 。 到了公元 200年时,基督教各地的教会已基本认可新约圣经 27篇中 20篇具有权威性 。 在确认它们的时候,各地的教会有自己的一些偏好,但后来逐步取得统一 。 有些篇章起初是有争议的,如,雅各书,,,希伯来书,,,约翰二书,,,约翰三书,,,犹大书,,,彼得后书,和,启示录,,但最终被大家接受了 。 又有一些篇章,起初被收入新约圣经,如,巴拿巴书,（ Barnabas）,,克雷芒一书,（ 1 Clement） （ 即克雷芒致哥林多人第一书 ）,赫尔马斯书 （ Hermas） 和,十二使徒遗训,（ Didache）,但后来却被拉了出去 。 现今流行的 27篇新约圣经本大约是在公元 367年左右才最终确定下来 。 对此有一个旁证,公元 367年亚历山大里亚的主教圣亚大纳西 （ St,Athanasius）
在一封致他所管辖的各教会的信中列出了确定为新约圣经正典的
27篇的篇名 。 这些篇名与今传新约圣经各篇的篇名完全相同,尽管排列次序上有所不同 。
新约圣经正典 27篇的确立有一个历史的过程除了那 27篇收入新约圣经的著作外,还有 100多篇在风格上类似新约圣经的基督教著作,它们写于公元二世纪至四世纪,由于各种原因不被列入正典,而作为,新约外传,
（ Apocryphal New Testament） 被收集起来供研究者参考 。
,Apocryphal” 的 希 腊 文 原 义 是,密藏的,
（ apokryphos）,原初指一些只在某些教会内部流传的,
不公开的著作,它们常常被宣称内含耶稣基督密授的话语 。
这些著作有不少是属于基督教异端派的,如诺斯替派的 。
有些则是冒名伪托的或作者归属不确定的 。 也有一些是为了满足当时的教徒的好奇心而编造出来的,如有关耶稣的童年和青少年时期的故事,有关那个主持对耶稣的审判并下令把耶稣钉在十字架上的罗马犹太巡抚彼拉多 （ Pilate）
（？ － 36） 的故事 。 这些故事因显然缺乏可信度而被排除在圣经正典之外 。 天主教和新教在关于哪些著作属于,新约外传,的问题上观点一致 。
《新约外传》
自公元二世纪起,新约圣经的一些篇章就被译成其他的文字 。
老的拉丁文本和叙利亚文本的新约圣经在公元二世纪时就问世了 。 公元三世纪出现科普特 （ Coptic） 文本的新约圣经 。
哥特 （ Gothic） 文本,亚美尼亚文本,格鲁吉亚文本,埃塞俄比亚文本和阿拉伯文本的新约圣经也相继出现 。 这些新约圣经不是什么教皇的勘定本,而是各地的教会根据他们自己的在信仰崇拜方面的需求和学说观点上的看法有选择地翻译的,因此内容取舍各不相同 。 直到公元 382年教皇达马苏一世 （ Damasus I） 令圣杰罗姆用拉丁文重译圣经 （ 该译本后来被确定为,通俗拉丁文本圣经,） 起,标准的,统一的圣经译本的观念在基督教教会中流行起来,随后各种文字的标准本逐步取代原先的译本 。
新约圣经的古代译本随着宗教改革运动的兴起，在新教国家也出现了新教的圣经的文本。但就新约而言，天主教与新教的文本几乎没有区别。语言是发展变化的，许多过去的习语现在已经不通用了，文法规则也有所不同，所以就有现代英语、现代德语、现代汉语等等的圣经译本出现。现今基督教运动在走向普世化，天主教和新教间在寻求对话和联合，这也反映在新的圣经的文本上，
有不少文本是被当地的天主教教会和新教教会共同认可的。
新约圣经的近代译本我们以上谈到，犹太教的圣经是在巴比伦流亡时期孕育形成的。这时犹太人民沦落他乡，失去了祖国的土地、圣殿和原有的祭司组织。为了寻求解放，
为了保持民族的认同性，他们有了两个发明：犹太教会堂和圣经（确切地说，书面的律法书）。后者要比前者更重要，因为后者是前者的灵魂。
第五节 圣经的权威性问题圣经记录了至那时为止上帝对犹太民族的启示 。 犹太教徒相信,
从那里可以找到,犹太人民摆脱危机和获得幸福的全部答案 。
他们把这部经典完全神圣化了,认为它的每一部分和每一细节都是正确的 。 为什么圣经是神圣的呢？ 因为他是上帝的话语 。
既然上帝是世界的创造者,是全知全能的,是历史命运的决定者,上帝的话无疑是绝对正确的 。 但现在的问题是,圣经一方面是上帝的话,另一方面又是人写下的 。 诚然,上帝的话绝对无误,人的写作有无可错性呢？ 犹太教的经师在回答这个问题时确立了一条,一致性,原理：既然上帝想对人作启示,那么上帝就有能力使人对这些启示的理解和记录正确无误 。 在启示者和被启示者之间,在上帝的话和对这些话的记录之间具有一致性 。 根据这条一致性原理,他们还引申出以下三个结论：
《圣经》的“一致性”原理
（ 1）传递性：上帝是在过去的某个历史时期向犹太人的先知启示的，比如说，上帝向摩西作了启示，
而摩西约是公元前十三世纪的人，摩西早就去世了。
如果说上帝的启示和摩西对启示的理解具有一致性的话，那么摩西的继承者还能保持这种一致性吗？
犹太经师对此作了肯定的回答。不仅摩西的继承者，
而且该继承者的继承者，不仅没有文字时期的口传者，而且有文字时期的书面记录者，都保持这种一致性。这也就是说，这种一致性具有传递性。
（ 1）“传递性”
（ 2）永恒性：上帝在过去向犹太人的先知作了启示，而现在事过境迁，新的情况和条件已经出现，
上帝的启示是否继续有效呢？犹太教的经师断言，
上帝的话不仅过去有效，而且现在和将来继续有效。
这也就是说，圣经的真理具有永恒性。
（ 2）永恒性
（ 3） 代表性：毕竟历史条件和社会环境变化了,圣经中所记载的上帝的话,有的是针对过去的一定的历史事件的,有的虽具有普遍性,但也存在具体应用问题,因此对上帝的话往往要在做出新的解释后才能理解 。 这些解释是否具有有效性呢？ 如果这些解释无效的话,就难以断言圣经真理的永恒的有效性 。 于是犹太教的经师断言,如果解释者代表先知的话,那么他们的解释就是有效的 。 按照他们的看法,由于圣经的神授的力量和上帝的万能,解释者是能够代表先知的 。 这也就是说,权威的解释者具有代表性 。
（ 3）代表性本来，以圣经代替神的偶像，代表了神学上的一个巨大进步，代表了理性的力量起来取代盲目的崇拜。但是，随着确立圣经的授予者（上帝）和圣经的接受者（人）间的一致关系，就存在着一种独断论和压制思想自由的可能性，而且它的危险性在于假借神的名义。一部分人把自己的看法当作神的启示，而把其他人的不同看法当作异端加以排斥，这样的危害性更甚于单纯的偶像崇拜。另一方面，圣经记述了上帝在历史的过程中对人的启示，这说明人的觉悟是在历史的过程中发展提高的，过去的观点并非是定论，而且圣经并非一家之言，不同的匿名作者往往对问题有不同的看法，这说明圣经本身是多元的。在圣经内部存在一种反独断论的张力，这种张力在一定程度上推动了圣经神学的发展。
“一致性”原理可能成为 假借神的名义压制思想自由的根据罗马天主教继承了犹太教对圣经的态度，坚持神授与人传的一致性原理，而且把它更加具体化了。
首先,罗马天主教具体化了,传递性,的观点 。 在旧约中,
,一致性,在于上帝的启示和先知的理解之间的一致,这种一致性借助先知的传人而保持下去 。 但是究竟谁是先知的一代代传人,在犹太教中并不是明确的 。 在罗马天主教中,耶稣基督的传人是他的使徒,而耶稣的大弟子彼得的传人是一代一代的罗马主教 （ 教皇 ） 。 彼得的话是真理,继承彼得的各代教皇的话也是真理,因为彼得和各代教皇接受神传,保持与神的旨意一致 。 据说,这种,传递性,的根据是,马太福音,中记载的耶稣基督的一段话：,我还要告诉你,你是彼得,我要把我的教会建造在这磐石上 。,（,马太福音,16,18－ 19） 。 彼得是首任天主教罗马教会的主教,彼得握有,天国的钥匙,,彼得也将这把钥匙传递下去 。
罗马天主教具体化了“传递性”的观点其次，罗马天主教具体化了,代表性,的观点。谁是天主在地上的代理人呢？教皇。 罗马教皇有许多头衔，
“基督的代理人”（ vicar of Christ） 是其中最尊严的一个头衔。 为什么教皇能成为基督的代理人呢？这并不是这些人本身具有什么神性，而是他们是彼得的继承者。当他们不当罗马主教时，他们和普通人是没有什么不同的。但是一旦他们担任了罗马主教的职位，他们就被传授了,神性,,他们立于教会的磐石上，代理耶稣基督操,捆绑,
和,释放,的大权。耶稣对彼得说：,我要把天国的钥匙给你；凡你在地上所捆绑的，在天上也要捆绑；凡你在地上所释放的，在天上也要释放。,（同上,16,19－ 20）
耶稣的这句话被认为对各代教皇也有效。
罗马天主教具体化了,代表性,的观点从“传递性”和“代表性”这两个前提出发，很容易得出教皇“无谬性”
的结论。事实上，罗马天主教在实践中一直坚持教皇无谬的主张。 然而，
在 1870年的第一次梵蒂冈公会议上才把这个观点作为教会的正式文件颁布。
当时，欧洲已经历了宗教改革运动和思想启蒙运动，这样的做法显得相当不合时宜。从有关的资料看，当在这次公会议上讨论这个问题的时候，就有代表反对，有人认为这会使与新教的关系变得更加紧张（新教认为只有上帝是无谬的），有人从历史的和神学的角度出发怀疑教皇的无谬性。然而反对派只占不到五分之一的少数，并且在表决这个“永无谬误”的信条时已退出会议，所以在 1870年 7月 18日的会议上以 433票对 2票通过了这个信条。 根据这个文件，教皇的言论在以下三种情况下永无谬误,1、当教皇以教皇全权和最高权威的名义（ ex cathedra） 讲演的时候,2、当教皇明确宣布所说的内容要求全体教会接受的时候,3、当教皇所谈的内容实质上是从使徒时代所传递下来的有关神圣启示的内容的时候。这三个限定表明，并非教皇的私人的或个人的看法是永无谬误的，教皇的无谬性不是来自他本人，而是来自上帝的恩赐。
教皇,无谬性,
教皇的无谬性还意味着教皇领导下的全体教会的无谬性，意味着全体教会的一致看法和教会的公会议的决议的无谬性。这样的决议往往是以教义（ dogma） 形式颁布的。教义是用简单明了的形式表述的宗教学说，它不是供讨论的，而是要求教徒相信的，因而教义也就是信条。按照天主教的传统,教义必须满足两个条件,1、它必须以圣经所记载的上帝的启示和耶稣的话为依据，即要么是这些启示和话本身，要么是以此为基础的推论。 2、它必须以权威的形式通过和颁布。 举例来说，公元 451
年举行的卡尔西顿公会议（ Council of Chalcedon ） 通过和颁布了有关耶稣基督位格（ person of Christ） 的教义。公元 1859
年教皇庇护九世颁布了圣母马利亚无沾成胎（ immaculate
conception） 的教义，以及以上提到的教皇无谬的教义。
教义的无谬性一个教徒如果质疑教义的话，就是触犯了教规，就要受到处罚。时至今日梵蒂冈教廷仍然坚持这个原则。著名神学家汉斯 · 昆（ Hans Küng） 就因质疑教皇的无谬性而受处分。 [1]
在政教分离、言论自由的今天，受到教规的处分并不是什么严重的事情，不在教会的讲台上发言，还可以在别的讲台上发言，听众可能因而更多，更引起人们的注意。然而，在古代和中世纪情况就大不一样了。那时言论自由没有保障，宗教迫害盛行，一旦谁被宣判为异端，就有杀身之祸。古代和中世纪的神学家都小心翼翼不违背教义和圣经中的话。他们宣称哲学是神学的婢女，神学的启示真理高于哲学的思辨真理。哲学家的任务无非是用哲学的语言解释神学的语言。这种解释不是创新，而是翻译，把启示的真理翻译为平常的人能懂的话。圣经和教义已经拟定了真理的全部命题，它们是不可动摇的基石，任何哲学体系必须建筑在这样的基石之上。
[1] 汉斯 ·昆发表了《无谬吗？一个探索》（ 1970）等论著，质疑教皇的无谬性。在
1975年举行的梵蒂冈有关信仰学说的神圣会议（ Vatican's Sacred Congregation for
the Doctrine of the Faith） 上对汉斯 ·昆发出警告，要他不要再讲授和写作违背教义的学说,1979年教廷禁止他在罗马天主教所管辖的神学系授课。当时他是德国图宾根大学天主教神学系的教授，他的这一职位被免除，但仍然保留他的普世神学研究所所长的职位。
一个教徒如果质疑教义，就是触犯了教规然而社会是不断发展的，基督教神学不能不面对现实的社会问题。死守圣经中的话，往往会与现实相冲突，而且会引出自相矛盾的结论。实际上，圣经本身的观点是多元的、
不统一的，这尤其表现在旧约和新约之间的差别上。旧约圣经是在犹太社团的文化背景下发展起来的。当基督教从狭小的犹太人社团的宗教发展成为广阔的希腊罗马文化区域内的宗教的时候，必定要做出某种改革。在旧约圣经中特别强调要遵循摩西的律法和施行割礼等，这是犹太人的法律和风俗习惯，而要希腊罗马文化区域内的其他民族执行这样的法律和风俗习惯简直是不可能的。 圣保罗正视这一现实情况，他写信给各地教会，强调罗马帝国管辖范围内的基督徒应遵守罗马的法律和容许他们不施行割礼等犹太人的风俗习惯。 圣保罗的这些观点在当时遭到保守派的反对，但终被早期的基督教教会接受，他的这些书信还被收入在新约中。
死守圣经中的话，往往会与现实相冲突如果说犹太教只是单一民族,单一文化的宗教的话,
基督教则是在众多民族和多元文化的背景下发展起来的 。 基督教内部在对圣经的理解问题上发生意见分歧,
本不足为怪 。 通过开普世的代表会议,通过讨论和表决,少数服从多数,形成统一的纲领和教义,是一种民主集中制,是一种协调基督教内部的分歧和维系基督教统一的方法 。 西方当代的民主制得益于基督教的普世会议可能更多于希腊罗马的共和政体 。
普世的代表会议协调在圣经理解和教义上的分歧然而,少数服从多数的原则如何才能跟教皇的无谬性协调起来呢？ 如果教皇是无谬的话,何必要采用少数服从多数的原则呢？ 在基督教的历史上的确发生过教皇和公会议的权威孰高孰低的争论 。 考虑到后来的教皇常否定以前的教皇的观点和做法,考虑到基督教历史上出现过两个甚至三个教皇并立和争权的情况,实在令人怀疑教皇的无谬性 。
对于基督教公会议通过的有关教义和道德规范的决议,也不应过分绝对化 。 如若每一个这样的决议都绝对正确,那么就不会出现后来的公会议否定或修改以前的公会议的决议的情况 。 这说明人对上帝的认识是一个过程,即使上帝给予人最终认识绝对真理的可能性,人的每一阶段的认识也至多是相对正确的,不论教皇还是普通的人都是如此 。
人的认识在通向绝对真理,但不等于已经认识了绝对真理 。
对教皇无谬性的质疑新教对基督教的改革在一个重要方面是反对教皇的代表性,
不承认教皇是耶稣基督的代理人 。 新教主张,唯凭圣经,唯凭信仰,唯凭恩惠,(sola scriptura,sola fide,sola gratia)。
马丁 · 路德和加尔文在维护圣经的权威性方面毫不亚于天主教,他们强调圣经的字字句句都是真理 。 但是他们认为,凭借每个人自己的信仰和上帝的恩惠,就能够认识上帝所启示的和耶稣所亲授的真理 。 这排除了人与神之间的中保的说法,
否定了教皇的代理作用,提倡每个基督徒依靠自己的虔诚信仰和上帝赐予的恩惠,自己来领会圣经的真理 。 这样对圣经的解释权不是操纵在少数教会领袖的手里,提高了个人的自主性,为西方近代自由民主的解放运动作了精神准备 。
新教反对教皇的代表性文艺复兴和启蒙运动弘扬了自由批判的精神，
而这种批判的锋芒首先指向中世纪的最高权威基督教的圣经。这种批判有的来自基督教内部，有的来自基督教外部。批判者的本意未必都是想摧毁圣经的权威，然而实际上往往起这种作用。
第六节 现代的批判精神和圣经应用的新原则对圣经的批判起初是一些文本考证式的批判。圣经学者研究哪些圣经的版本是原初的版本，圣经各篇的作者究竟是谁，
他们依据了什么材料，这些材料是否可靠，以及写作的年代等等。 圣经学者发现，很难断定圣经的原初版本，因为圣经本身是在历史的过程中编纂起来的。如上所述，就旧约（犹太教圣经）而言，先有律法书，后有先知书和圣录；就新约而言，有些篇章起先被定为圣经的，后来取消了，而有些以前没有被定为圣经的，又加进去了。而在书写的圣经篇章之前，又有口头的传说。无法确定这些口头传说究竟起于何时，期间经历了怎样的变化。圣经的许多篇章的作者是匿名的，而有一些根据传统的说法所认定的作者实际上是不可能的，如,摩西五经,的作者不可能是摩西。 还有一些篇章的作者是伪托的，这就产生所谓“伪经”的问题。 对圣经文本的考证引起了对圣经的权威性的怀疑。这正如中国清代讲究训诂考据的经学学派引起后来对儒家经典的“疑古”风气一样。
文本考证式批判随着对圣经文本的考证性研究，开始了对圣经内容的考证性研究。
十八世纪的欧洲盛行一种历史主义的观点，认为一切实存物都是在一定的历史条件下形成的，并随着时代趣味和社会风尚的演变而演变。这种观点集中体现在德国狂飙运动的领导人物赫尔德 （ Johann Gottfried von Herder）
(1744-1803) 的著作《人的历史的哲学纲要》（ 1784－ 91）中。赫尔德主张上帝的无限完美的精神体现在历史上不断出现的个人的创造活动中，任何人类的作品都是一定的历史阶段的产物，都应按照当时的社会环境和时代精神加以分析。赫尔德的历史观点也被应用于圣经研究。在赫尔德和黑格尔的影响下，青年黑格尔派的代表人物斯特劳斯（ David Friedrich Strauss） (1808-74)
发表了《耶稣传》（ 1835）一书，对基督教的信仰产生巨大冲击。 斯特劳斯认为，耶稣实有其人，但是新约福音书所描述的耶稣不是真实的耶稣。福音书不是耶稣活动的目击者的记录，而是当时的基督教社团的宗教情感、愿望和兴趣的产物。他们把这种情感、愿望、兴趣附会在耶稣身上，他们希望奇迹发生和获得拯救，从而使耶稣从一个实际的人成了创造奇迹的救世主。此外，斯特劳斯否定教义是上帝的启示，主张教义是一定的历史条件下的基督教社团的集体意识的产物，“对教义的真正的批判就是它的历史。” 由于传统的教义已不符合现代的社会风貌和科学的发展水平，应重建一种与时代精神合拍的真正的人民的宗教。
考证式的历史批判方法二十世纪以来，对圣经研究方法有了进一步的改进。布尔特曼
（ Rudolf Karl Bultmann,1884-1976） 认识到原来的那种考证式的历史批判方法是有缺陷的，原因在于批判者把圣经当作了一本历史书，他们通过参照其他的历史材料和考古发现断定圣经的许多历史叙述是有错误的，历史的人物是伪造的或伪托的，
从而否定圣经的可靠性。 然而圣经并不是一本历史书，至少不是一本严格意义上的历史书。圣经中的文学形式是多种多样的，
有叙事故事，人物传记、神话传说、诗歌、书信，也有伦理格言、预告灾变或幸运的神谕和隐语的汇编。只有确定了它们的文学形式之后，历史考证的方法才是有效的。 举例来说，对于诗歌就不能象要求传记文学或报告文学那样具有同等的史料的可靠性，而传记文学和报告文学的史料的可靠性又不同于历史书的史料的可靠性。对于神谕和隐语就不能按照它们的字面意思去理解。圣经的复杂性在于它的许多篇章交叉着多种文学形式，我们需要仔细辨别。 布尔特曼把这种形式分析和历史考证相结合的方法称为“形式批判”（ form criticism） 的方法。
布尔特曼的“形式批判”（ form criticism） 的方法当布尔特曼把这种方法用于新约研究时,产生了他的成名著,对观传统的历史,（ History of the Synoptic Tradition ） （ 德文原著 1921,英译 1963） 。 他的结论是,福音书不是耶稣的传记,
而是早期基督教教会的礼拜和传教资料的汇编 。 其中马太福音,
马可福音,路加福音之间在观点,取材和文学形式上基本相似,
可对观地 （ 互相参照地 ） 加以研究,并能理出它们之间的先后关系和发展轨迹,而约翰福音则采纳了一些希伯来传统中原来没有的希腊的哲理和文学形式,表明犹太文化和希腊文化已开始结合 。
布尔特曼深受存在主义的影响,主张领悟上帝的存在与领悟人的存在的意义相一致,因此对圣经的解释必须座落在一定的历史形势下和生命的位置上 （ Sitz im Leben）,并需要把神话的成分解析出去 （ demythologization）,把存在的意义突出出来 。
座落在历史的形势和生命的位置上解释圣经布尔特曼的后继者更加强调编辑的批判（ redaction
criticism）。 按照他们的看法，不仅旧约各书，基本上是编纂而成的，而且新约的四大福音书也是编纂而成的。四大福音书的作者并不分别是马太、马可、路加、约翰，而是某些早期的基督教教会或信仰的共同体。即使有执笔人的话，执笔人也是秉承教会或信仰的共同体的意志的。而且这种编纂工作不是一次完成的，而是在历史的过程中分阶段进行的。 编辑的批判重视区分这些阶段，因为在不同的阶段中，教会的神学观点有所不同，涉及到信仰的核心问题的某些关键词的含义也有所不同。
现存的圣经是漫长的编纂工作的历史的产物，只有确定了编纂的阶段和与各编纂阶段相应的章节时，对圣经的理解才有确切性可言。根据这一观点他们重新评定现代的圣经编辑工作，主张不应一味追求最早的圣经版本，而应重视那些流行最广影响最大的圣经版本，指出它们的编辑的阶段，按历史发展的观点加以注释。 由此看来，“编辑的批判”和“形式的批判”一样，
不是对“历史批判”否定，而是对“历史批判”的补充或修正。
布尔特曼的后继者更加强调编辑的批判
,结构主义的批判,（ structuralist criticism） 与以上的批判不同，它不是从历史发展的角度研究圣经，
而是研究圣经的表层内容后面的深层结构。圣经研究的结构主义者假定，圣经故事象许多古代的神话、
传说一样，是可以从那些表面上经常变化的故事内容中分解出某些基本的要素，并能够找到在这些基本要素间存在的一定的排列组合关系。他们认为，
这种排列组合关系反映了人的深层的意识结构，人的宗教感情可以从这种深层意识结构中得到阐释。
这种深层的意识结构是稳定的，是人类集体的意识长期淀积的结果，具有全人类的普遍性。基督教能传遍全世界，与这种普遍的意识结构有关。
结构主义的批判此外，一些激进的现代神学家还对圣经中的神学观点本身进行批判。按照他们的看法，在圣经中把上帝譬作,父,和
,主,是一种,父权主义,和,君权主义,的思想在作祟。在圣经以及教会制度中不讲男女平等，有轻视女性的倾向。 为什么三位一体中有父和子，没有母和女儿？为什么神甫和主教一定要由男的担任，而不能由女的担任？某些女权主义的神学家经常当众谈论这类问题。 另外，圣经神学的一个主旋律是“神正论”（ theodicy） 和“必胜论”（ triumphalism）,即上帝的信徒和正义的事业必然取得胜利，异教徒和邪恶的事业必然要失败。然而历史事实往往不是这样，邪恶的力量还很嚣张。全知全能的主为什么不一如既往地加以干涉呢？这个问题关系到历史究竟有无必然性。如果历史只是一系列偶尔事件的组合，
那么上帝还起什么作用呢？现代神学家不愿象过去那样把正义力量的暂时失败和邪恶势力的暂时胜利归结为上帝对信徒的考验或由于祖辈作恶而上帝对子孙的惩罚。但是他们似乎提不出更加令人信服的说明。
一些激进的现代神学家还对圣经中的神学观点本身进行批判
（一）圣经内包含着一系列神学的概念，如上帝、创世、原罪、启示、拯救、解放等等。现代神学家的任务在于使用批判的方法，使这些概念得到合理解释，以便指导人类从落后、野蛮、奴役和仇恨中解放出来，走向先进、文明、平等和友爱的更高的层次，完善自己的存在。
（二）圣经表述了有关上帝启示的历史过程。只有结合这些历史事件，只有从历史的过程中我们才能领悟上帝启示的意义。这样，对圣经的理解不再拘泥于字面的意义，而是透过这些字面意义把握上帝在历史中的行动。
（三）圣经是引导人类和上帝进行交谈的媒介。耶稣象征着上帝与人类的统一性。有了耶稣，我（人类）与你（上帝）的关系就沟通了，此岸（尘世）与彼岸（天国）之间的桥梁就被架起。当我们阅读圣经的时候，不论是叙事故事，还是诗歌隐语，不论是法律条文，还是道德格言，都能激起我们的灵感，结合我们以往积累的经验，与上帝进行对话。这样的对话，
纯化我们的心灵，升华我们的情感，加深我们的认识，鼓动我们的创造性的力量，使我们投入到建设一个更加美好的世界的历史过程中去。上帝的伟大、完美就体现在这一无限的创造性的过程中。
理解和应用圣经的三条新原则第二次梵蒂冈公会议（ 1962－ 1965）以来，罗马天主教教廷对圣经的“一致性原理”以及教皇的“代表性”和“无谬性”
问题采取了较为开放的态度。从表面上看，罗马教廷仍然很保守，
仍然坚持圣经是上帝的启示，字字句句是真理，坚持传统的圣经原则和不否定教皇的无谬性。但是实际上在有关对圣经的解释以及教义和教皇的权威性的问题上已有不少松动，这表现在以下两个方面：
（ 1）现任教皇约翰 · 保罗二世多次呼吁要讨论和承认天主教会的历史失误。
（ 2）约翰 · 保罗二世淡化了教皇是基督代理人的说法。
梵二会议以来，罗马教廷对教皇的“代表性”和“无谬性”问题采取了较为开放的态度
基督教哲学课件之二第二章 圣经（内容安排）
原典
按历史顺序的最重要的文件的汇编
显示神的启示的历史过程和人的认识的历史过程
拯救的主线索
,新约,和,旧约,既有密不可分的联系又有各自的特点
文本形式的多样性
语言的素朴性第一节 基督教《圣经》的特点比起其他宗教的经典来，基督教的《圣经》是非常独特的。这种独特性首先在于它包含了,新约,和
,旧约,两个部分。
这说明，基督教来源于犹太教，基督教从犹太教中脱胎而出，基督教有自己的新的经典，但基督教同样重视原有的经典。
基督教的《圣经》包含了“新约”和“旧约”两部分从,旧约,的内容看,它除了神的启示外,还有许多是关于犹太民族的政治,法律,战争的历史记录 。 大凡最古老的宗教经典都有这样的特点：把世俗的历史和超世俗的宗教信仰和神话传说完全无意识地结合在一起 。 这反映了远古时代的人根本没有想到要区分它们 。 这表现在犹太教的圣经 （,旧约,） 中,也反映在印度教的,吠陀经,中 。 后起的或从原有的宗教中派生出来的宗教则没有这样的特点,如在基督教的,新约,中,在伊斯兰教的,可兰经,中,在佛教的佛经中 。 这些经籍是专门关于宗教信仰和宗教活动的,已不跟世俗的东西混合在一起 。
世俗的历史和超世俗的宗教信仰的结合
,新约,中在叙述耶稣基督的降临人世和拯救人类时引证于,旧约,中先知的预言。如果要承认,新约,的权威，必须承认,旧约,
的权威,,新约,是抛不开,旧约,的。但
,旧约,的上帝基本上是犹太民族的上帝，
而,新约,的上帝是全体人民的上帝。从民族的上帝发展为人类的上帝，是从特殊到普遍的发展。
“新约”引证“旧约”
原始的基督教具有平民性，这可从,新约,中看出，耶稣传教的对象基本上是平民百姓，耶稣本人也出身于平民。但在,旧约,中我们看到上帝首先是向以色列的国王和宫廷的祭师启示神的旨意的。在神与人的关系中，王公贵族似乎是第一位的，而平民百姓似乎是第二位的。上帝究竟有无等级观念呢？这也需要解释。从基督教发展的历史看，平等的观念逐渐占上风。这表现在修士之间称,兄弟,,修女之间称,姐妹,,即使教皇也称自己为,众仆人的仆人,。
新约表现出原始基督教的平民性不论在,旧约,中还是在,新约,中,我们都可以看到一种期待拯救和解放的强烈愿望 。 不过在,旧约,中,这种拯救和解放的愿望主要表现为一个受压迫,受欺凌的民族的愿望,而在,新约,中这种拯救和解放的愿望则表现为全体人类的愿望 。 这两者之间也既存在联系又存在差别 。
从民族解放的愿望到人类解放的愿望也是从特殊到普遍的发展 。 首先感受到本民族的人民在受苦受难,然后就有可能想到其他民族的人民也在受苦受难,就可能产生解放全人类的思想 。 但是如果只关系到一个民族的解放,这并不必然意味着希望其他民族也摆脱苦难,这可能仅仅意味着使自己的民族从战败国变为战胜国,从受压迫者变为压迫者 。 这样受苦受难依然存在,只不过对象变了 。 因此,从民族解放的愿望上升为人类解放的愿望,是一个了不起的发展 。
拯救的主线索：从民族解放到人类解放
,圣经,的语言相当简朴,不包含特别思辨性的概念 。,圣经,虽然厚厚一大本,但比起浩如烟海的佛经来,篇幅上就显得很短小,也没有多少哲理性 。 但需要注意,基督教的,圣经,
包含了上帝的启示和耶稣的拯救行为的历史记录,但不包含耶稣的使徒以后的神学家和哲学家对这些历史事件和启示内容的哲学解释 。 如果把这些哲学的解释也包含到圣经中去,那么基督教的圣经在数量上就不会少于佛经,在哲理性上也不会亚于佛经 。 要知道这是以色列的宗教信仰和希腊哲学的结合,这种结合产生出了欧洲中古以来许许多多伟大的哲学家和神学家及其辉煌的著作 。 把神的启示和人的解释清楚地区分开来,这有助于后人敢于推翻前人的看法,有助于推动基督教神学思想的发展 。 我在这里不想评论佛经和圣经孰优孰劣,而只想指出它们在内容的安排上是不同的 。
,圣经》语言简朴性、象征性和叙事性由于在,旧约,中包含了许多关于犹太民族的政治,法律,
战争的历史记录,这使一些历史学家想到对,旧约,作历史的研究 。 他们力图把历史上真实发生的事件和神话传说区分开来,力图对宗教思想的起源作社会学的,人类学的,
心理学的说明 。 这种研究方式后来也应用于,新约,,企图把作为真实的历史人物的耶稣和作为上帝的儿子的耶稣区分开来 。 在这种历史的研究面前,似乎神的外衣解脱下来了,历史的真实面目显露出来了 。 此外,不论在,旧约,
中还是在,新约,中都包括一些与现代自然科学的知识显然不相符合的东西 。 这当然是难免的,因为它们反映了千百年前人们对自然界的认识 。 现代意识对,圣经,发起挑战,但现代意识也反思这样的挑战 。 不论当代人对这些挑战作出怎样的回应,有一点是可以肯定的,即,圣经,继续在起有关人的价值观念发展的苗床作用 。
如何看待圣经中的神话和反自然科学问题下面我想把《圣经》和《易经》做一下比较。正如和本书其他各章中一样，我做这类比较，不是为了比出一个高低好坏，而是为了寻求理解。人们总是从一定的角度出发看待问题。作为一个中华文化背景的人研究西方的基督教文化，自然会不时联想到他所已经了解的自己的文化中的某种东西，以此作为某种参照点，把握新获知的东西。如果我们抱着开放的心态，不是以自己已知的东西排斥外来尚待了解的东西，当然也不是喜新厌旧，就会在这种比较中获得某种启迪。真正新的有意义的东西是在这种寻求理解的过程中产生的。这样的比较仿佛是一场真心诚意地对话，
对话的目的不在于谁说服谁，而在于从对话中获得灵感，
增进知识，并重新审视自己已有的认识是否正确。正因为不是为了比较而作比较，所以我不寻求面面俱到，而只是有感而发，希望能在这一点或那一点上产生某种激荡。
比较研究的意义中华的儒家文化和西方的基督教文化都是有原典的文化 。
,原典,在此指一种类型的文化的原创性经典,它像种子一样决定了该文化的基本特征和发展样式 。,圣经,可谓是基督教文化的原典,儒家的,易经,,,书经,,,诗经,,,论语,
等是儒家文化的原典,其中,易经,占群经之首的地位 。 为什么像,圣经,和,易经,那样古老的书一直到现在都在产生巨大的影响呢？ 我认为这要归功于诠释 。 诠释是文化的生命 。 任何一种源远流长的文化的发展都依赖于对其经典文本的诠释 。
诠释使文化得以传承和更新 。 如果没有诠释,后人就不能理解先辈的思想,文化也就不能延续下去 。 如果没有诠释,新的思想不会引入,文化也就不会在原先的基础上逐步更新 。
中华文明像希伯来文明一样是有原典的文明通常认为西方的诠释学起源于对,圣经,的诠释,而东方的诠释学起源于对,易经,的诠释 。 更为深入的研究不难发现在,圣经
,和,易经,编撰的过程中就已经开始了诠释 。 正如任何一部伟大的文学作品一样,它不是只有一个论题和一条线索,而是一个可以从各个角度加以开采的宝藏,像,圣经,和,易经,那样的在历史的过程中形成的经典,经众多思想家的创作和编撰,思想内涵是十分丰富的,因此当然不止存在一条诠释的线索 。 然而在这些众多的论题和线索中,仍然有可能找到它们的主线索或主导思想 。 从这种诠释的主导线索我们可以看出基督教文化和儒家文化的不同的发展方向 。
诠释的主导线索和文化的发展方向
《易经》本是一部有关巫术或算命的书，上古先民关心自己的命运，通过举行祭祀仪式而算卦，以卜吉凶。占卜者不但想预知吉凶，而且还想知道如何趋吉避凶，于是他们自然要关注算卦后所采取的行动的成功和失败的经验。 在有了文字以后，易官便记录占筮活动和相关的生活经验，
根据卦爻的象数，对占筮的内容和所记录的相关的生活经验进行分类和总结，找出对他们影响最深刻、最典型、最富有象征意义的词句，厘订出卦爻辞，变成为《易》的经文。 易经主要是供占筮用的，但卦爻的具有象征意义的分类和所记录的相关的生活经验可以供人借鉴，并为激发哲理思考提供了活生生的源泉。
易经记录占筮活动和相关的生活经验如果说,易,的经文是巫师的用语的话,那么,周易大传,的诠释则是哲人的话语了 。 尽管,周易大传,为孔子作之说不可信,但从孔子的,韦编三绝,到战国时代的各位吸纳了儒家和道家思想的注家的诠释表明,,周易大传,完成了一个解神话
（ demythicization） 的过程,更确切地说,一个解巫术的过程 。
这是中国文化史上的一场,启蒙运动,。 它体现了中国文化的早熟和包容的性质 。 说其早熟,因为欧洲的启蒙运动发生于欧洲历史上的近代,约 500年前才开始,而中国的,启蒙运动,
发生在中国古代史上的春秋战国时期,约在 2500年前就开始了；
说其包容,因为欧洲的启蒙运动是通过理性精神对宗教信仰的激烈批判完成的,而 中国的,启蒙运动,是通过对古代筮书的诠释完成的,它并不彻底否定,天帝,和,天命,,但对
,怪,,,神,采取存疑的审慎态度,把关注的重点转向,天道,与,人道,的关系 。
《周易大传》完成了一个解巫术的过程中国儒家在诠释的时候注重于天道 （ 自然 ） 的结构与人际关系
（ 社会 ） 的结构的对应,而西方基督教思想家在诠释的时候注重于上帝的言与理性的逻各斯的关系 。 儒家理想的社会结构是模仿天道的,,替天行道,成为儒家推行社会变革的诠释学理由 。 但是,社会毕竟有其自身的结构和发展规律,过分注重于社会结构与天道 （ 自然结构 ） 的对应,往往致使儒家思想家不从社会自身和人本身的正义观念出发提出社会改造的方案,再加上,天不变,道也不变,的观念,使他们在改革社会体制方面常常缺乏创新意识 。 基督教思想家在推行社会变革时常常援引,圣言,,即圣经中的启示真理 。 他们的理想国是,上帝之国,,但是他们认为这种理想国靠人力是无法实现的,所以寄希望于等待耶稣的再次降临 。 另一方面,由于圣经中的上帝之言与希腊哲学家所理解的理性的逻各斯挂钩,促使西方世界在近代发生一场轰轰烈烈的启蒙运动,它是西方思想中两种难以调和的张力互相转化的结果,它激发西方思想家从理性本身出发考虑社会体制的合理性和人类正义的问题 。
,天道,和,圣言,
说到底,任何诠释都持有本体论的立场 。,易经,中的,神道,或,天道,究竟是指天神的意志,还是指自然规律,抑或其它的什么东西,在,易经,本身中还是不清楚的
。 它好象种子一样,还没有发芽生长,看不清它究竟是什么
。 到了以后的发展阶段,荀子倾向于把它诠释为自然规律,
董仲舒则把它诠释为神的意志,朱熹把它诠释为贯通天地人间的客观的理,而王阳明把它诠释为彻里彻外的主观的心 。
在西方的基督教文化中,,上帝之言,原指有人格的神所说的话,但在黑格尔那里,它指作为客观精神的逻各斯,而在存在主义神学家 （ 如麦奎利 ） 那里,它指与存有者 (Seiendes)
相对的存有本身 (Sein)。 总之,诠释者总是从他们所持的本体论的立场出发,按照它们对世界和人生的新的看法来诠释古代的经典 。 对于许多现代人的问题,古代人是不会提出来的
,因而诠释加进新的东西,不是为了曲解古代的经典,而是为了适应现代人的需要 。
任何诠释都持有本体论的立场第二节犹太教圣经和基督教旧约圣经间的一些差别基督教的,旧约圣经,取自犹太教的,圣经,。 它们之间虽大体相同,但仍有值得一提的差别 。 犹太教的,圣经,共包括三十九篇,原初绝大部分用希伯来语写成,一小部分用阿拉姆语 （ Aramaic） 写成 。 罗马天主教使用的,旧约,比犹太教的圣经多了七篇,在其余的三十九篇中个别地方还有所增补,这些增补的部分称为补篇 。 有些次经和补篇的原文可能不是希伯来文,而是希腊文 。 基督教新教使用的,旧约,
与犹太教的圣经在篇目和内容上相同,但在编排上有所不同
。 基督教新教称罗马天主教的这增加的七篇为,外典,（
Apocrypha）,不承认它们属于正式经典,一般不收入,旧约,中 。 但在某些基督教新教出的,圣经,中包括一个附录
,收入这七篇和其他的一些篇章,供读者参考 。 罗马天主教称这七篇为,次经,（ deuterocanonical books）,但仍认为它们属于圣经的正典 。
罗马天主教使用的《旧约》比犹太教的圣经多了七篇犹太教、天主教和新教圣经对照表（ 1）
犹太教的圣经 天主教的旧约圣经 新教的旧约圣经一、律法书 一、摩西五经 一、摩西五经
1、创世记 1、创世记 1、创世记
2、出埃及记 2、出埃及记 2、出埃及记
3、利未记 3、利未记 3、利未记
4、民数记 4、民数记 4、民数记
5、申命记 5、申命记 5、申命记注：标星号者为天主教《旧约圣经》所多的七篇，
另外,以斯帖记,的第 10章第 4－ 10节和,但以理书,第 3章第 24－ 90节、第 13章、第 14章为补篇。
犹太教、天主教和新教圣经对照表（ 2）
二、先知书 二、历史书 二、历史书早期的先知
6、约书亚记 6、约书亚记 6、约书亚记
7、士师记 7、士师记 7、士师记
8、撒母耳记上 8、路德记 8、路德记
9、撒母耳记下 9、撒母耳记上 9、撒母耳记上
10、列王记上 10、撒母耳记下 10、撒母耳记下
11、列王记下 11、列王记上 11、列王记上犹太教、天主教和新教圣经对照表（ 3）
后期的先知
12、以赛亚书 12、列王记下 12、列王记下
13、耶利米书 13、历代志上 13、历代志上
14、以西结书 14、历代志下 14、历代志下
15、何西阿书 15、以斯拉记 15、以斯拉记
16、约珥书 16、尼希米记 16、尼希米记
17、阿摩司书 17、多比传 * 17、以斯帖记犹太教、天主教和新教圣经对照表（ 4）
三、诗书
18、俄巴底亚书 18、犹滴传 * 18、约伯记
19、约拿书 19、以斯帖记 19、诗篇
20、弥迦书 20、马加比传上 * 20、箴言
21、那鸿书 21、马加比传下 * 21、传道书三、智慧书
22、哈巴谷书 22、约伯记 22、雅歌四、先知书
23、西番雅书 23、诗篇 23、以赛亚书
24、哈该书 24、箴言 24、耶利米书
25、撒迦利亚书 25、传道书 25、耶利米哀歌犹太教、天主教和新教圣经对照表（ 5）
26、玛拉基书 26、雅歌 26、以西结书三、圣录
27、诗篇 27、所罗门智训 * 27、但以理书
28、箴言 28、便西拉智训 * 28、何西阿书四、先知书
29、约伯记 29、以赛亚书 29、约珥书
30、雅歌 30、耶利米书 30、阿摩司书
31、路德记 31、耶利米哀歌 31、俄巴底亚书
32、耶利米哀歌 32、巴录书 * 32、约拿书
33、传道书 33、以西结书 33、弥迦书
34、以斯帖记 34、但以理书 34、那鸿书
35、但以理书 35、何西阿书 35、哈巴谷书犹太教、天主教和新教圣经对照表（ 6）
36、以斯拉记 36、约珥书 36、西番雅书
37、尼希米记 37、阿摩司书 37、哈该书
38、历代志上 38、俄巴底亚书 38、撒迦利亚书
39、历代志下 39、约拿书 39、玛拉基书
40、弥迦书
41、那鸿书
42、哈巴谷书
43、西番雅书
44、哈该书
45、撒迦利亚书
46、玛拉基书第三节 旧约圣经的形成由于基督教的《旧约圣经》来源于犹太教的圣经，因此要谈基督教《旧约圣经》的形成必须先从犹太教的圣经的形成谈起。希伯来文的圣经由三个部分组成：,律法书”（ Torah）,“先知书”（ Nebiim） 和“圣录”
（ Ketubim） 。
这三个部分的资料是在历史上逐步形成的，绝非一人一时所作。其中
,律法书,的内容最古老。
按照犹太教和基督教传统的观点，律法书是摩西所作，因而也称为“摩西五经”。摩西据传是带领犹太人逃出埃及的领袖，根据这一历史事件推算，摩西应为公元前十三世纪的人。然而，自中世纪起，犹太的学者就已经怀疑“律法书”是否是摩西所作，因为在“申命记”中谈到摩西的死，这表明“申命记”至少写于摩西死后。
现代学者从语言学、文学风格、内容编排和神学观点进行分析，认为
“律法书”是在一个上达公元前十一世纪下至公元前六世纪的漫长的历史时期中形成的。这有语言学上的两个根据。“律法书”中有的地方称上帝为“亚威”
（ Jahwe）,这个称呼在公元前十世纪或九世纪通用；在有的地方称上帝为“挨洛希姆”（ Elohim）,这个称呼在公元前八世纪通用。
与,亚威,相关的历史内容是从创世到以色列人征服迦南地区，这些作品从文学风格来看完全是叙事体的。与,挨洛希姆,相关的最早的历史人物是亚伯拉罕（ Abraham）,据说挨洛希姆（上帝）把迦南赐给亚伯拉罕及其子孙。
这部分的文学风格并非完全是叙事体的。
从神学观点、文学风格来看，申命记、约书亚记、士师记、撒母耳记上、
撒母耳记下、列王记上、列王记下属于一个类型。这七本书叙述了从摩西立法到巴比伦流亡的整个历史。
“亚威”（ Jahwe） 和“挨洛希姆”
（ Elohim）
巴比伦流亡指公元前 597年至公元前 537年犹太人的一段历史。 公元前 597年耶路撒冷投降于巴比伦国王尼布甲尼撒二世（ Nebuchadnezzar II）,一批犹太的贵族、武士、工匠被掳到巴比伦，公元前 586年巴比伦的军队又扫荡耶路撒冷，毁坏犹太教的圣殿，把大部分以色列的百姓掳到巴比伦，
只允许最穷的一些农民留在巴勒斯坦境内耕作。在此期间也有一部分犹太人逃亡埃及。 巴比伦于公元前 538年被波斯王居鲁士（ Cyrus） 灭亡了,公元前 537年居鲁士下令准许犹太人返回巴勒斯坦。这时有一部分犹太人回巴勒斯坦，重建他们的庙宇，享受一定程度的自治。但许多犹太人仍然留居国外，成为,海外犹太人,（ Diaspora ）。 这段历史就被称为巴比伦流亡（ Babylonian Captivity or Babylonian Exile）。
巴比伦流亡在,申命记,中我们可以看到,上帝通过摩西的口反复警告过以色列人,他们的一切成功都来自上帝的恩典,上帝保护诚心诚意敬奉他的人；反之,如果他们不敬上帝而敬其他的神的话,如果他们违背上帝授予的法律的话,他们将获罪于上帝,遭灭国和被掳掠为奴的厄运 。 上帝甚至已经预言过,
以色列人将会做出祭祀其他神的偶像之类的邪恶事情,而将被上帝遗弃和受惩罚 。 摩西以后以色列国家发展的历史似乎证明了这一点 。 这一神学观点构成了以上几本历史书的主导线索 。
由此推断,这几本书可能写于巴比伦流亡时期,尽管这些书的编纂者使用了很久以前流传下来的历史故事的材料 。 这几本书反映了饱受流亡痛苦的以色列人反思他们失败的原因,他们认为这种不幸是由于没能保持住犹太教的信仰的纯洁性造成的,震怒了上帝,因而遭到惩罚 。 他们希望一旦重新象先祖摩西,大卫那样真心敬奉上帝,会再次受到上帝的保佑,结束流亡,
重建家园 。 此外,流亡期间的犹太人失去了他们的国土,圣殿和政府,为了保持他们的民族的认同感和传统,他们想到编纂这些律法书和历史书 。 这些书籍起凝聚作用,使他们不忘记自己的历史,法律,继续按照犹太民族的风俗习惯和伦理准则生活和行动 。
申命记、约书亚记、士师记、撒母耳记上、撒母耳记下、列王记上、列王记下可能成书于巴比伦流亡时期
“律法书”所涉及的历史内容最早，“先知书”其后，“圣录”
最晚。一般来说，宗教经典的形成，要经过三个时期。最初先有口头传说，
接着有汇集成书面文字的各种版本，最后通过召开宗教会议等形式把某一种版本确立为正典。
据某些现代圣经学者的考证，犹太教圣经的三个部分是分别在以下三个时期被确立为正典的：
（ 1）,律法书,于巴比伦流亡时期结束 （ 公元前 538年 ） 至撒马利亚人
（ Samaritans） 从犹太教中分离出去 （ 约公元前 300年 ） 间被确定为正典 。
撒马利亚人只承认,律法书,为他们的圣经 。
（ 2）,先知书,约在公元前第三世纪末 （ 即公元前 200年前不久 ） 被确定为正典 。
（ 3）,圣录,被确定为正典的时期更晚 。 约公元前 180年时在犹太教内产生了分为三个部分的圣经的想法,并开始编写第三部分 。 它的内容先后有所变动,直到公元 66年犹太人反抗罗马统治的大起义和罗马军队于公元 70
年攻陷耶路撒冷镇压起义者的事件后,即公元一世纪末叶时,巴勒斯坦的犹太教经师才确定下该书的最终目录 。
犹太教圣经“律法书”、“先知书”、“圣录”分别被确立为正典的时期在犹太圣经的三个部分中，律法书最受尊重。
它常被写在羊皮纸上，制成卷轴，装在银盒里。
每个犹太会堂都保存几个这样的卷轴，每当举行宗教活动时，打开卷轴，颂念经文。在犹太历每年 7月 23日还举行庆法节（ Simhath Torah）,信徒们在律法书卷轴前唱歌、跳舞和列队行走。
律法书最受尊重从神学的观点看,把圣经放在最高位置,以书代替偶像,代表宗教发展史上的一个进步 。
因为文字比起图象来能更深刻地表达宗教精神的实质,此时人们不是停留在偶像崇拜上,
而是开始反思为什么要信仰,信仰的理由是什么 。 这标志着从简单信仰向理性信仰的转变 。
把圣经放在最高位置，以书代替偶像的历史意义危机意识,寻求解放的意识和道德意识是犹太教圣经的三大特点 。 从上述材料可知,犹太教圣经的编纂开始于巴比伦流亡时期,终止于罗马军队攻陷耶路撒冷,残酷镇压起义者后不久 。
一个弱小民族,屡遭强敌的侵略,蹂躏,屠杀和奴役,他们的民族处于危机之中,他们希望获得解放和拯救 。 他们把自己的失败归于自己曾做过对上帝不虔诚的事情和不道德的事情,因而遭到上帝的遗弃和惩罚 。 这在今天听起来有点可笑,会被当作一种软弱无力的,病态的心理反应 。 但是从另一角度想想,当自己处于困境的时候,不是怪罪别人,而是怪罪自己,
这是一种道德反省的意识 。
这表明不是简单地渴望上帝的拯救,而是以道德自律的行为向上帝证明自己的诚意 。 把,律法书,作为犹太教圣经的核心,充分表达了这种道德意识 。
在流亡期间和在被罗马帝国灭亡后的犹太人已无自己的政府和执法机构,,律法书,成了道德自律的教材 。 正是由于这种道德自律的精神,
散居在世界各地的犹太人民继续保持自己的民族特色,顽强地生存下去 。
危机意识、寻求解放的意识和道德意识是犹太教圣经的三大特点罗马天主教使用的《旧约圣经》的原本称为“七十子本”
（ Septuagint）,基督教的东正教使用的《旧约圣经》的原本也是“七十子本”。 据说处于希腊化时期的古埃及皇帝托勒密二世（ Ptolemy II） 下诏令把希伯来文的犹太教圣经翻译成希腊文。在犹太教高级牧师的任命下七十位或七十二位译者参与翻译。据说他们各自翻译了全书，而当他们对照这些译本时发现各个译本连最细微的地方都完全一致，因为全体译者都受到了神灵的启示。这一传说包含着部分真理。巴比伦流亡后，大批犹太人居住在不说希伯来文的地方，其中有不少人居住在亚历山大里亚（ Alexandria）。 该城是当时的埃及托勒密帝国的首都。这些海外犹太人通常使用当地的希腊语，不免渐渐忘记他们的民族语言，为此就想到要有一个希腊语文本的圣经。托勒密二世于公元前 285－ 246年在位，因此有人推断此事发生在公元前 275年左右。
“七十子本”（ Septuagint）
犹太教圣经不包含七十子本的一些篇章,并不意味着这些篇章必定是伪作 。 事实上,巴比伦流亡后存在许多不同的犹太教宗派,许多人编写先知书之类的作品,次经以及补篇可能出于当时的某些宗派之手 。 因此存在不同的圣经版本是完全可能的 。 要知道直到公元一世纪末叶巴勒斯坦境内的犹太教经师才最终确定下分为三个部分的犹太教圣经全书的目录,
而这时基督教已经开始流传了 。 据现代的许多历史学家的看法,基督教很可能起源于当时的许多犹太教宗派中的一个宗派,这些宗派各有自己所喜欢的圣经版本 。 在有些宗派使用的圣经中可能是包括次经和补篇的 。 次经以及补篇的内容有助于了解这些宗派的情况,也有助于沟通旧约圣经和新约圣经思想上的联系 。 七十子本所依据的某些希伯来文本很有可能是一些比现在流行的希伯来文本更早的文本 。
次经以及补篇可能出于犹太教的某些宗派之手
,死海古卷,指 1947年在死海西北角的约旦境内的一群穴洞中发现了约 600卷希伯来语和阿拉姆语的宗教书卷 。 它们写于公元前 200年至公元 68年,而于公元 68年被装在袋子里埋入洞穴 。 这些图书可能属于一个称之为库姆朗 （ Qumran） 的犹太教的兄弟会 。 公元 66年犹太人奋起反抗罗马帝国的统治,公元 67年罗马帝国出兵镇压起义,并于公元 70年攻陷耶路撒冷 。
这些图书可能是为了躲避洗劫而被埋藏起来的 。 这 600卷 （ 当然绝大部分是残篇 ） 中包括现今流传的希伯来文圣经的几乎全部篇章,也包括属于旧约次经的,多比传,,,便西拉智训,。 这是首次发现这两本书的希伯来文本 。 这说明七十子本的次经不是象有些人断言的那样是伪作 。 从库姆朗兄弟会的纲领中可以看出,他们的一些观点与新约中的观点相似,
如上帝之国即将来临,最终审判就要到来,人们为不进地狱而进天堂,必须进行忏悔,去恶从善,净化心灵,等等 。 这也说明基督教可能起源于某些非正统的犹太教的宗派 。
“死海古卷”
除了七十子本外,还有其他的希腊文的旧约译本,但它们只以残篇的形式或在早期教父的引文中流传下来 。 公元三世纪的基督教神学家奥利金 （ Origen） 注意到不同译本的差别问题,他曾不辞劳苦做了一个六栏表格,把希伯来原文,对原文的希腊文的音译,阿奎拉 （ Aquila） 的希腊文译本,辛马库 （ Symmachus） 的希腊文译本,七十子的希腊文译本,西奥多西翁 （ Theodotion） 的希腊文译本分六栏进行对照,因此该著作称为,六栏圣经,。 可惜它在公元七世纪时丢失了,今仅存抄本残篇 。
奥利金的“六栏圣经”
公元四世纪末圣杰罗姆 （ St,Jerome） （ 345？ － 419或 420） 完成了,圣经,拉丁文本的翻译工作 。 他在翻译旧约圣经的时候,
最初以七十子本为基础,但后来主要参考希伯来原文的圣经 。
在此之前,于公元二世纪,已有人把七十子的希腊文本圣经翻译成拉丁文,但这个译本的圣经有许多缺陷 。 据说杰罗姆在翻译圣经时接受了犹太经师的帮助,为此曾受到责难 。 许多基督徒认为,犹太人故意窜改了有关先知预言基督诞生的话,意在否认耶稣基督 。 然而这译本的质量逐步为世人承认,并受到奥古斯丁的推荐,最终被天主教会接受为,通俗拉丁文本圣经,
（ Vulgate）,即具有权威性的受大众欢迎的版本 。 此后它被沿用了十几个世纪 。 由于传抄和翻印中的谬误越积越多,天主教教会的特伦特公会议 （ 1545－ 63） 和第二次梵蒂冈公会议
（ 1959－ 65） 上曾两度决定修订译本,最后一次修订工作于
1977完成 。 直至今天天主教教会在举行国际会议的礼拜仪式上,
仍然使用这个经修订的,通俗拉丁文本圣经,,并主张各民族语言的圣经译本应以此为蓝本 。
杰罗姆的“通俗拉丁文本圣经”
在基督教的发展史上,新教领袖马丁 ·路德于 1466年把圣经翻译成德语是一件大事 。 他发现圣经最初是用希伯来文写成的,而希伯来文的圣经与七十子本圣经有不同的地方,主要是后者多了一些内容 。 于是他把这部分内容移去,要么不收入圣经中,要么称它为,旁经,或,外典,（ Apocrypha）,
以附编形式收入,以便与圣经正文相区别 。 如上所述,有关旧约圣经源于希伯来文圣经以及这两者的差别问题,杰罗姆就已经注意到了 。 马丁 ·路德提出这个问题,包含着向罗马天主教的权威挑战的意味 。
马丁 · 路德于 1466年把圣经翻译成德语自那以后,圣经逐步被翻译成欧洲各国的民族语言 。 1471年出版圣经的意大利文本,1488年出版圣经的捷克语,1522年出版圣经的荷兰语本,1530年年出版圣经的法文本,1535年出版圣经的英文本,1541年出版圣经的瑞典语本,1550年出版圣经的丹麦语本,1553年出版圣经的西班牙语本,等等 。 随着语言的发展变化,重译圣经的工作一直在进行,它被翻译成各种流畅的现代语言,这包括现代汉语的圣经译本 。
近代以来圣经被翻译成各国的民族语言
,新约圣经,计 27篇,写于公元 50年至 150年间,
是关于那时流行于地中海沿岸各国的基督教信仰的文献汇编,后成为基督教的最主要的圣典 。
第四节 新约圣经的形成新约是用希腊语写的 。 尽管有些学者认为,新约的某些篇章有阿拉姆语 （ 属闪米特语族,曾一度通用于亚洲西南部 ） 的底本,如,马太福音,,,希伯来书,,但至今没有发现它们的任何残篇,而流传下来的只有希腊语的文本 。 还有一些基督教教会的学者曾断言,新约圣经的希腊语是上帝赐予人类的一种最适合于表达基督教信仰的语言 。 然而现在通过比较其他希腊语的文献已经很清楚,新约圣经的希腊语是一种称之为,koine” 的古希腊通用语,它有别于高雅的古典希腊语,是一种通俗的,在民间流行的语言 。 这反映了基督教当初是在地中海沿岸的希腊文化区域内的中下层人民间流行的这一事实 。
新约圣经的希腊语是一种称之为,koine”的古希腊通用语现在所保存的古代新约圣经的各种文稿（包括残篇）
计五千多件。但这些都是抄本，而不是作者本人的原稿。其中最古老的可能是,约翰福音,的残篇，
约抄写于公元 120至 140年间。通过比较这些抄本发现，它们基本相同，只有少数地方有所增补或省略以及术语和词序安排上的差别。尽管如此，现代圣经学者仍然试图通过对照早期基督教教父的引文等方法找出最好的和最忠实的文本来，这当然难免仁者见仁，智者见智。还有一种编纂方法是在脚注中注出其中的一些差别。
新约的抄本 残篇收入,新约圣经,的基督教文献只有 27篇 。 然而,公元一世纪至三世纪在基督教的团体中所流行的有关耶稣基督和他的使徒的文献远远不止 27篇 。 举例来说,,新约圣经,含四篇福音书,而那时流行的福音书达五十多篇 。 在,新约,的四大福音书中谈到耶稣基督的诞生,但没有谈到他的童年和青年时期的生活,而在其他的一些福音书中也有对耶稣的童年和青年时期的情况的描述 。
这些文献中许多是伪经,是假冒使徒的名而写的东西,但也有因为教派之争而被当作异端排斥的 。 1945年在埃及的纳格 ·哈玛迪 （ Nag Hammadi） 发现了一个古代基督教异教团体诺斯替派的图书馆,内藏许多用科普特语 （ Coptic） 写的古代基督教文献 。 其中有一本是,托马斯福音,（,多马福音,）
（ Gospel of Thomas） 。 托马斯 （ 多马 ） 是耶稣的十二使徒之一,
在,托马斯福音,中记载了据说耶稣私传多马的总共 114段话 。
这部福音书现在受到西方许多圣经学者的高度重视 。
新约的伪经很可能，早期基督教各地和各派的教会分别有他们自己所喜欢的福音书我们现在已很难搞清楚当时的教会究竟根据什么原则来确定圣经的正典以及这个过程的详细情况。在耶稣和他的使徒传教的时候，他们所依据的圣经是犹太教的圣经（即旧约），
在最早的基督教教父的著作中也没有提到《新约》和引证它的语句，如在克雷芒（ Clemens Romanus）（ 约公元 88－约
97或 99年任罗马城主教）的,克雷芒致哥林多人第一书,中大量引用《旧约圣经》的文句，但无一处引用出自《新约圣经》的文句，这说明《新约圣经》在那时尚未成形。很可能，
早期基督教各地和各派的教会分别有他们自己所喜欢的福音书等文献，这些文献是他们在传教过程中自己编写的。后来这些文献越积越多，并且有不少是伪托他人之名而写的东西，
就有人想到要清理一下，把那些真的和好的文献确定为新约圣经的正典。
据说,最初这样做的是一个基督教的异端团体马西昂派
（ Marcion）,该教派于公元 150年左右所编订的圣经只包括,路加福音,和十篇保罗的书信 。 基督教的其他教派反对马西昂的过于狭隘的做法 。 到了公元 200年时,基督教各地的教会已基本认可新约圣经 27篇中 20篇具有权威性 。 在确认它们的时候,各地的教会有自己的一些偏好,但后来逐步取得统一 。 有些篇章起初是有争议的,如,雅各书,,,希伯来书,,,约翰二书,,,约翰三书,,,犹大书,,,彼得后书,和,启示录,,但最终被大家接受了 。 又有一些篇章,起初被收入新约圣经,如,巴拿巴书,（ Barnabas）,,克雷芒一书,（ 1 Clement） （ 即克雷芒致哥林多人第一书 ）,赫尔马斯书 （ Hermas） 和,十二使徒遗训,（ Didache）,但后来却被拉了出去 。 现今流行的 27篇新约圣经本大约是在公元 367年左右才最终确定下来 。 对此有一个旁证,公元 367年亚历山大里亚的主教圣亚大纳西 （ St,Athanasius）
在一封致他所管辖的各教会的信中列出了确定为新约圣经正典的
27篇的篇名 。 这些篇名与今传新约圣经各篇的篇名完全相同,尽管排列次序上有所不同 。
新约圣经正典 27篇的确立有一个历史的过程除了那 27篇收入新约圣经的著作外,还有 100多篇在风格上类似新约圣经的基督教著作,它们写于公元二世纪至四世纪,由于各种原因不被列入正典,而作为,新约外传,
（ Apocryphal New Testament） 被收集起来供研究者参考 。
,Apocryphal” 的 希 腊 文 原 义 是,密藏的,
（ apokryphos）,原初指一些只在某些教会内部流传的,
不公开的著作,它们常常被宣称内含耶稣基督密授的话语 。
这些著作有不少是属于基督教异端派的,如诺斯替派的 。
有些则是冒名伪托的或作者归属不确定的 。 也有一些是为了满足当时的教徒的好奇心而编造出来的,如有关耶稣的童年和青少年时期的故事,有关那个主持对耶稣的审判并下令把耶稣钉在十字架上的罗马犹太巡抚彼拉多 （ Pilate）
（？ － 36） 的故事 。 这些故事因显然缺乏可信度而被排除在圣经正典之外 。 天主教和新教在关于哪些著作属于,新约外传,的问题上观点一致 。
《新约外传》
自公元二世纪起,新约圣经的一些篇章就被译成其他的文字 。
老的拉丁文本和叙利亚文本的新约圣经在公元二世纪时就问世了 。 公元三世纪出现科普特 （ Coptic） 文本的新约圣经 。
哥特 （ Gothic） 文本,亚美尼亚文本,格鲁吉亚文本,埃塞俄比亚文本和阿拉伯文本的新约圣经也相继出现 。 这些新约圣经不是什么教皇的勘定本,而是各地的教会根据他们自己的在信仰崇拜方面的需求和学说观点上的看法有选择地翻译的,因此内容取舍各不相同 。 直到公元 382年教皇达马苏一世 （ Damasus I） 令圣杰罗姆用拉丁文重译圣经 （ 该译本后来被确定为,通俗拉丁文本圣经,） 起,标准的,统一的圣经译本的观念在基督教教会中流行起来,随后各种文字的标准本逐步取代原先的译本 。
新约圣经的古代译本随着宗教改革运动的兴起，在新教国家也出现了新教的圣经的文本。但就新约而言，天主教与新教的文本几乎没有区别。语言是发展变化的，许多过去的习语现在已经不通用了，文法规则也有所不同，所以就有现代英语、现代德语、现代汉语等等的圣经译本出现。现今基督教运动在走向普世化，天主教和新教间在寻求对话和联合，这也反映在新的圣经的文本上，
有不少文本是被当地的天主教教会和新教教会共同认可的。
新约圣经的近代译本我们以上谈到，犹太教的圣经是在巴比伦流亡时期孕育形成的。这时犹太人民沦落他乡，失去了祖国的土地、圣殿和原有的祭司组织。为了寻求解放，
为了保持民族的认同性，他们有了两个发明：犹太教会堂和圣经（确切地说，书面的律法书）。后者要比前者更重要，因为后者是前者的灵魂。
第五节 圣经的权威性问题圣经记录了至那时为止上帝对犹太民族的启示 。 犹太教徒相信,
从那里可以找到,犹太人民摆脱危机和获得幸福的全部答案 。
他们把这部经典完全神圣化了,认为它的每一部分和每一细节都是正确的 。 为什么圣经是神圣的呢？ 因为他是上帝的话语 。
既然上帝是世界的创造者,是全知全能的,是历史命运的决定者,上帝的话无疑是绝对正确的 。 但现在的问题是,圣经一方面是上帝的话,另一方面又是人写下的 。 诚然,上帝的话绝对无误,人的写作有无可错性呢？ 犹太教的经师在回答这个问题时确立了一条,一致性,原理：既然上帝想对人作启示,那么上帝就有能力使人对这些启示的理解和记录正确无误 。 在启示者和被启示者之间,在上帝的话和对这些话的记录之间具有一致性 。 根据这条一致性原理,他们还引申出以下三个结论：
《圣经》的“一致性”原理
（ 1）传递性：上帝是在过去的某个历史时期向犹太人的先知启示的，比如说，上帝向摩西作了启示，
而摩西约是公元前十三世纪的人，摩西早就去世了。
如果说上帝的启示和摩西对启示的理解具有一致性的话，那么摩西的继承者还能保持这种一致性吗？
犹太经师对此作了肯定的回答。不仅摩西的继承者，
而且该继承者的继承者，不仅没有文字时期的口传者，而且有文字时期的书面记录者，都保持这种一致性。这也就是说，这种一致性具有传递性。
（ 1）“传递性”
（ 2）永恒性：上帝在过去向犹太人的先知作了启示，而现在事过境迁，新的情况和条件已经出现，
上帝的启示是否继续有效呢？犹太教的经师断言，
上帝的话不仅过去有效，而且现在和将来继续有效。
这也就是说，圣经的真理具有永恒性。
（ 2）永恒性
（ 3） 代表性：毕竟历史条件和社会环境变化了,圣经中所记载的上帝的话,有的是针对过去的一定的历史事件的,有的虽具有普遍性,但也存在具体应用问题,因此对上帝的话往往要在做出新的解释后才能理解 。 这些解释是否具有有效性呢？ 如果这些解释无效的话,就难以断言圣经真理的永恒的有效性 。 于是犹太教的经师断言,如果解释者代表先知的话,那么他们的解释就是有效的 。 按照他们的看法,由于圣经的神授的力量和上帝的万能,解释者是能够代表先知的 。 这也就是说,权威的解释者具有代表性 。
（ 3）代表性本来，以圣经代替神的偶像，代表了神学上的一个巨大进步，代表了理性的力量起来取代盲目的崇拜。但是，随着确立圣经的授予者（上帝）和圣经的接受者（人）间的一致关系，就存在着一种独断论和压制思想自由的可能性，而且它的危险性在于假借神的名义。一部分人把自己的看法当作神的启示，而把其他人的不同看法当作异端加以排斥，这样的危害性更甚于单纯的偶像崇拜。另一方面，圣经记述了上帝在历史的过程中对人的启示，这说明人的觉悟是在历史的过程中发展提高的，过去的观点并非是定论，而且圣经并非一家之言，不同的匿名作者往往对问题有不同的看法，这说明圣经本身是多元的。在圣经内部存在一种反独断论的张力，这种张力在一定程度上推动了圣经神学的发展。
“一致性”原理可能成为 假借神的名义压制思想自由的根据罗马天主教继承了犹太教对圣经的态度，坚持神授与人传的一致性原理，而且把它更加具体化了。
首先,罗马天主教具体化了,传递性,的观点 。 在旧约中,
,一致性,在于上帝的启示和先知的理解之间的一致,这种一致性借助先知的传人而保持下去 。 但是究竟谁是先知的一代代传人,在犹太教中并不是明确的 。 在罗马天主教中,耶稣基督的传人是他的使徒,而耶稣的大弟子彼得的传人是一代一代的罗马主教 （ 教皇 ） 。 彼得的话是真理,继承彼得的各代教皇的话也是真理,因为彼得和各代教皇接受神传,保持与神的旨意一致 。 据说,这种,传递性,的根据是,马太福音,中记载的耶稣基督的一段话：,我还要告诉你,你是彼得,我要把我的教会建造在这磐石上 。,（,马太福音,16,18－ 19） 。 彼得是首任天主教罗马教会的主教,彼得握有,天国的钥匙,,彼得也将这把钥匙传递下去 。
罗马天主教具体化了“传递性”的观点其次，罗马天主教具体化了,代表性,的观点。谁是天主在地上的代理人呢？教皇。 罗马教皇有许多头衔，
“基督的代理人”（ vicar of Christ） 是其中最尊严的一个头衔。 为什么教皇能成为基督的代理人呢？这并不是这些人本身具有什么神性，而是他们是彼得的继承者。当他们不当罗马主教时，他们和普通人是没有什么不同的。但是一旦他们担任了罗马主教的职位，他们就被传授了,神性,,他们立于教会的磐石上，代理耶稣基督操,捆绑,
和,释放,的大权。耶稣对彼得说：,我要把天国的钥匙给你；凡你在地上所捆绑的，在天上也要捆绑；凡你在地上所释放的，在天上也要释放。,（同上,16,19－ 20）
耶稣的这句话被认为对各代教皇也有效。
罗马天主教具体化了,代表性,的观点从“传递性”和“代表性”这两个前提出发，很容易得出教皇“无谬性”
的结论。事实上，罗马天主教在实践中一直坚持教皇无谬的主张。 然而，
在 1870年的第一次梵蒂冈公会议上才把这个观点作为教会的正式文件颁布。
当时，欧洲已经历了宗教改革运动和思想启蒙运动，这样的做法显得相当不合时宜。从有关的资料看，当在这次公会议上讨论这个问题的时候，就有代表反对，有人认为这会使与新教的关系变得更加紧张（新教认为只有上帝是无谬的），有人从历史的和神学的角度出发怀疑教皇的无谬性。然而反对派只占不到五分之一的少数，并且在表决这个“永无谬误”的信条时已退出会议，所以在 1870年 7月 18日的会议上以 433票对 2票通过了这个信条。 根据这个文件，教皇的言论在以下三种情况下永无谬误,1、当教皇以教皇全权和最高权威的名义（ ex cathedra） 讲演的时候,2、当教皇明确宣布所说的内容要求全体教会接受的时候,3、当教皇所谈的内容实质上是从使徒时代所传递下来的有关神圣启示的内容的时候。这三个限定表明，并非教皇的私人的或个人的看法是永无谬误的，教皇的无谬性不是来自他本人，而是来自上帝的恩赐。
教皇,无谬性,
教皇的无谬性还意味着教皇领导下的全体教会的无谬性，意味着全体教会的一致看法和教会的公会议的决议的无谬性。这样的决议往往是以教义（ dogma） 形式颁布的。教义是用简单明了的形式表述的宗教学说，它不是供讨论的，而是要求教徒相信的，因而教义也就是信条。按照天主教的传统,教义必须满足两个条件,1、它必须以圣经所记载的上帝的启示和耶稣的话为依据，即要么是这些启示和话本身，要么是以此为基础的推论。 2、它必须以权威的形式通过和颁布。 举例来说，公元 451
年举行的卡尔西顿公会议（ Council of Chalcedon ） 通过和颁布了有关耶稣基督位格（ person of Christ） 的教义。公元 1859
年教皇庇护九世颁布了圣母马利亚无沾成胎（ immaculate
conception） 的教义，以及以上提到的教皇无谬的教义。
教义的无谬性一个教徒如果质疑教义的话，就是触犯了教规，就要受到处罚。时至今日梵蒂冈教廷仍然坚持这个原则。著名神学家汉斯 · 昆（ Hans Küng） 就因质疑教皇的无谬性而受处分。 [1]
在政教分离、言论自由的今天，受到教规的处分并不是什么严重的事情，不在教会的讲台上发言，还可以在别的讲台上发言，听众可能因而更多，更引起人们的注意。然而，在古代和中世纪情况就大不一样了。那时言论自由没有保障，宗教迫害盛行，一旦谁被宣判为异端，就有杀身之祸。古代和中世纪的神学家都小心翼翼不违背教义和圣经中的话。他们宣称哲学是神学的婢女，神学的启示真理高于哲学的思辨真理。哲学家的任务无非是用哲学的语言解释神学的语言。这种解释不是创新，而是翻译，把启示的真理翻译为平常的人能懂的话。圣经和教义已经拟定了真理的全部命题，它们是不可动摇的基石，任何哲学体系必须建筑在这样的基石之上。
[1] 汉斯 ·昆发表了《无谬吗？一个探索》（ 1970）等论著，质疑教皇的无谬性。在
1975年举行的梵蒂冈有关信仰学说的神圣会议（ Vatican's Sacred Congregation for
the Doctrine of the Faith） 上对汉斯 ·昆发出警告，要他不要再讲授和写作违背教义的学说,1979年教廷禁止他在罗马天主教所管辖的神学系授课。当时他是德国图宾根大学天主教神学系的教授，他的这一职位被免除，但仍然保留他的普世神学研究所所长的职位。
一个教徒如果质疑教义，就是触犯了教规然而社会是不断发展的，基督教神学不能不面对现实的社会问题。死守圣经中的话，往往会与现实相冲突，而且会引出自相矛盾的结论。实际上，圣经本身的观点是多元的、
不统一的，这尤其表现在旧约和新约之间的差别上。旧约圣经是在犹太社团的文化背景下发展起来的。当基督教从狭小的犹太人社团的宗教发展成为广阔的希腊罗马文化区域内的宗教的时候，必定要做出某种改革。在旧约圣经中特别强调要遵循摩西的律法和施行割礼等，这是犹太人的法律和风俗习惯，而要希腊罗马文化区域内的其他民族执行这样的法律和风俗习惯简直是不可能的。 圣保罗正视这一现实情况，他写信给各地教会，强调罗马帝国管辖范围内的基督徒应遵守罗马的法律和容许他们不施行割礼等犹太人的风俗习惯。 圣保罗的这些观点在当时遭到保守派的反对，但终被早期的基督教教会接受，他的这些书信还被收入在新约中。
死守圣经中的话，往往会与现实相冲突如果说犹太教只是单一民族,单一文化的宗教的话,
基督教则是在众多民族和多元文化的背景下发展起来的 。 基督教内部在对圣经的理解问题上发生意见分歧,
本不足为怪 。 通过开普世的代表会议,通过讨论和表决,少数服从多数,形成统一的纲领和教义,是一种民主集中制,是一种协调基督教内部的分歧和维系基督教统一的方法 。 西方当代的民主制得益于基督教的普世会议可能更多于希腊罗马的共和政体 。
普世的代表会议协调在圣经理解和教义上的分歧然而,少数服从多数的原则如何才能跟教皇的无谬性协调起来呢？ 如果教皇是无谬的话,何必要采用少数服从多数的原则呢？ 在基督教的历史上的确发生过教皇和公会议的权威孰高孰低的争论 。 考虑到后来的教皇常否定以前的教皇的观点和做法,考虑到基督教历史上出现过两个甚至三个教皇并立和争权的情况,实在令人怀疑教皇的无谬性 。
对于基督教公会议通过的有关教义和道德规范的决议,也不应过分绝对化 。 如若每一个这样的决议都绝对正确,那么就不会出现后来的公会议否定或修改以前的公会议的决议的情况 。 这说明人对上帝的认识是一个过程,即使上帝给予人最终认识绝对真理的可能性,人的每一阶段的认识也至多是相对正确的,不论教皇还是普通的人都是如此 。
人的认识在通向绝对真理,但不等于已经认识了绝对真理 。
对教皇无谬性的质疑新教对基督教的改革在一个重要方面是反对教皇的代表性,
不承认教皇是耶稣基督的代理人 。 新教主张,唯凭圣经,唯凭信仰,唯凭恩惠,(sola scriptura,sola fide,sola gratia)。
马丁 · 路德和加尔文在维护圣经的权威性方面毫不亚于天主教,他们强调圣经的字字句句都是真理 。 但是他们认为,凭借每个人自己的信仰和上帝的恩惠,就能够认识上帝所启示的和耶稣所亲授的真理 。 这排除了人与神之间的中保的说法,
否定了教皇的代理作用,提倡每个基督徒依靠自己的虔诚信仰和上帝赐予的恩惠,自己来领会圣经的真理 。 这样对圣经的解释权不是操纵在少数教会领袖的手里,提高了个人的自主性,为西方近代自由民主的解放运动作了精神准备 。
新教反对教皇的代表性文艺复兴和启蒙运动弘扬了自由批判的精神，
而这种批判的锋芒首先指向中世纪的最高权威基督教的圣经。这种批判有的来自基督教内部，有的来自基督教外部。批判者的本意未必都是想摧毁圣经的权威，然而实际上往往起这种作用。
第六节 现代的批判精神和圣经应用的新原则对圣经的批判起初是一些文本考证式的批判。圣经学者研究哪些圣经的版本是原初的版本，圣经各篇的作者究竟是谁，
他们依据了什么材料，这些材料是否可靠，以及写作的年代等等。 圣经学者发现，很难断定圣经的原初版本，因为圣经本身是在历史的过程中编纂起来的。如上所述，就旧约（犹太教圣经）而言，先有律法书，后有先知书和圣录；就新约而言，有些篇章起先被定为圣经的，后来取消了，而有些以前没有被定为圣经的，又加进去了。而在书写的圣经篇章之前，又有口头的传说。无法确定这些口头传说究竟起于何时，期间经历了怎样的变化。圣经的许多篇章的作者是匿名的，而有一些根据传统的说法所认定的作者实际上是不可能的，如,摩西五经,的作者不可能是摩西。 还有一些篇章的作者是伪托的，这就产生所谓“伪经”的问题。 对圣经文本的考证引起了对圣经的权威性的怀疑。这正如中国清代讲究训诂考据的经学学派引起后来对儒家经典的“疑古”风气一样。
文本考证式批判随着对圣经文本的考证性研究，开始了对圣经内容的考证性研究。
十八世纪的欧洲盛行一种历史主义的观点，认为一切实存物都是在一定的历史条件下形成的，并随着时代趣味和社会风尚的演变而演变。这种观点集中体现在德国狂飙运动的领导人物赫尔德 （ Johann Gottfried von Herder）
(1744-1803) 的著作《人的历史的哲学纲要》（ 1784－ 91）中。赫尔德主张上帝的无限完美的精神体现在历史上不断出现的个人的创造活动中，任何人类的作品都是一定的历史阶段的产物，都应按照当时的社会环境和时代精神加以分析。赫尔德的历史观点也被应用于圣经研究。在赫尔德和黑格尔的影响下，青年黑格尔派的代表人物斯特劳斯（ David Friedrich Strauss） (1808-74)
发表了《耶稣传》（ 1835）一书，对基督教的信仰产生巨大冲击。 斯特劳斯认为，耶稣实有其人，但是新约福音书所描述的耶稣不是真实的耶稣。福音书不是耶稣活动的目击者的记录，而是当时的基督教社团的宗教情感、愿望和兴趣的产物。他们把这种情感、愿望、兴趣附会在耶稣身上，他们希望奇迹发生和获得拯救，从而使耶稣从一个实际的人成了创造奇迹的救世主。此外，斯特劳斯否定教义是上帝的启示，主张教义是一定的历史条件下的基督教社团的集体意识的产物，“对教义的真正的批判就是它的历史。” 由于传统的教义已不符合现代的社会风貌和科学的发展水平，应重建一种与时代精神合拍的真正的人民的宗教。
考证式的历史批判方法二十世纪以来，对圣经研究方法有了进一步的改进。布尔特曼
（ Rudolf Karl Bultmann,1884-1976） 认识到原来的那种考证式的历史批判方法是有缺陷的，原因在于批判者把圣经当作了一本历史书，他们通过参照其他的历史材料和考古发现断定圣经的许多历史叙述是有错误的，历史的人物是伪造的或伪托的，
从而否定圣经的可靠性。 然而圣经并不是一本历史书，至少不是一本严格意义上的历史书。圣经中的文学形式是多种多样的，
有叙事故事，人物传记、神话传说、诗歌、书信，也有伦理格言、预告灾变或幸运的神谕和隐语的汇编。只有确定了它们的文学形式之后，历史考证的方法才是有效的。 举例来说，对于诗歌就不能象要求传记文学或报告文学那样具有同等的史料的可靠性，而传记文学和报告文学的史料的可靠性又不同于历史书的史料的可靠性。对于神谕和隐语就不能按照它们的字面意思去理解。圣经的复杂性在于它的许多篇章交叉着多种文学形式，我们需要仔细辨别。 布尔特曼把这种形式分析和历史考证相结合的方法称为“形式批判”（ form criticism） 的方法。
布尔特曼的“形式批判”（ form criticism） 的方法当布尔特曼把这种方法用于新约研究时,产生了他的成名著,对观传统的历史,（ History of the Synoptic Tradition ） （ 德文原著 1921,英译 1963） 。 他的结论是,福音书不是耶稣的传记,
而是早期基督教教会的礼拜和传教资料的汇编 。 其中马太福音,
马可福音,路加福音之间在观点,取材和文学形式上基本相似,
可对观地 （ 互相参照地 ） 加以研究,并能理出它们之间的先后关系和发展轨迹,而约翰福音则采纳了一些希伯来传统中原来没有的希腊的哲理和文学形式,表明犹太文化和希腊文化已开始结合 。
布尔特曼深受存在主义的影响,主张领悟上帝的存在与领悟人的存在的意义相一致,因此对圣经的解释必须座落在一定的历史形势下和生命的位置上 （ Sitz im Leben）,并需要把神话的成分解析出去 （ demythologization）,把存在的意义突出出来 。
座落在历史的形势和生命的位置上解释圣经布尔特曼的后继者更加强调编辑的批判（ redaction
criticism）。 按照他们的看法，不仅旧约各书，基本上是编纂而成的，而且新约的四大福音书也是编纂而成的。四大福音书的作者并不分别是马太、马可、路加、约翰，而是某些早期的基督教教会或信仰的共同体。即使有执笔人的话，执笔人也是秉承教会或信仰的共同体的意志的。而且这种编纂工作不是一次完成的，而是在历史的过程中分阶段进行的。 编辑的批判重视区分这些阶段，因为在不同的阶段中，教会的神学观点有所不同，涉及到信仰的核心问题的某些关键词的含义也有所不同。
现存的圣经是漫长的编纂工作的历史的产物，只有确定了编纂的阶段和与各编纂阶段相应的章节时，对圣经的理解才有确切性可言。根据这一观点他们重新评定现代的圣经编辑工作，主张不应一味追求最早的圣经版本，而应重视那些流行最广影响最大的圣经版本，指出它们的编辑的阶段，按历史发展的观点加以注释。 由此看来，“编辑的批判”和“形式的批判”一样，
不是对“历史批判”否定，而是对“历史批判”的补充或修正。
布尔特曼的后继者更加强调编辑的批判
,结构主义的批判,（ structuralist criticism） 与以上的批判不同，它不是从历史发展的角度研究圣经，
而是研究圣经的表层内容后面的深层结构。圣经研究的结构主义者假定，圣经故事象许多古代的神话、
传说一样，是可以从那些表面上经常变化的故事内容中分解出某些基本的要素，并能够找到在这些基本要素间存在的一定的排列组合关系。他们认为，
这种排列组合关系反映了人的深层的意识结构，人的宗教感情可以从这种深层意识结构中得到阐释。
这种深层的意识结构是稳定的，是人类集体的意识长期淀积的结果，具有全人类的普遍性。基督教能传遍全世界，与这种普遍的意识结构有关。
结构主义的批判此外，一些激进的现代神学家还对圣经中的神学观点本身进行批判。按照他们的看法，在圣经中把上帝譬作,父,和
,主,是一种,父权主义,和,君权主义,的思想在作祟。在圣经以及教会制度中不讲男女平等，有轻视女性的倾向。 为什么三位一体中有父和子，没有母和女儿？为什么神甫和主教一定要由男的担任，而不能由女的担任？某些女权主义的神学家经常当众谈论这类问题。 另外，圣经神学的一个主旋律是“神正论”（ theodicy） 和“必胜论”（ triumphalism）,即上帝的信徒和正义的事业必然取得胜利，异教徒和邪恶的事业必然要失败。然而历史事实往往不是这样，邪恶的力量还很嚣张。全知全能的主为什么不一如既往地加以干涉呢？这个问题关系到历史究竟有无必然性。如果历史只是一系列偶尔事件的组合，
那么上帝还起什么作用呢？现代神学家不愿象过去那样把正义力量的暂时失败和邪恶势力的暂时胜利归结为上帝对信徒的考验或由于祖辈作恶而上帝对子孙的惩罚。但是他们似乎提不出更加令人信服的说明。
一些激进的现代神学家还对圣经中的神学观点本身进行批判
（一）圣经内包含着一系列神学的概念，如上帝、创世、原罪、启示、拯救、解放等等。现代神学家的任务在于使用批判的方法，使这些概念得到合理解释，以便指导人类从落后、野蛮、奴役和仇恨中解放出来，走向先进、文明、平等和友爱的更高的层次，完善自己的存在。
（二）圣经表述了有关上帝启示的历史过程。只有结合这些历史事件，只有从历史的过程中我们才能领悟上帝启示的意义。这样，对圣经的理解不再拘泥于字面的意义，而是透过这些字面意义把握上帝在历史中的行动。
（三）圣经是引导人类和上帝进行交谈的媒介。耶稣象征着上帝与人类的统一性。有了耶稣，我（人类）与你（上帝）的关系就沟通了，此岸（尘世）与彼岸（天国）之间的桥梁就被架起。当我们阅读圣经的时候，不论是叙事故事，还是诗歌隐语，不论是法律条文，还是道德格言，都能激起我们的灵感，结合我们以往积累的经验，与上帝进行对话。这样的对话，
纯化我们的心灵，升华我们的情感，加深我们的认识，鼓动我们的创造性的力量，使我们投入到建设一个更加美好的世界的历史过程中去。上帝的伟大、完美就体现在这一无限的创造性的过程中。
理解和应用圣经的三条新原则第二次梵蒂冈公会议（ 1962－ 1965）以来，罗马天主教教廷对圣经的“一致性原理”以及教皇的“代表性”和“无谬性”
问题采取了较为开放的态度。从表面上看，罗马教廷仍然很保守，
仍然坚持圣经是上帝的启示，字字句句是真理，坚持传统的圣经原则和不否定教皇的无谬性。但是实际上在有关对圣经的解释以及教义和教皇的权威性的问题上已有不少松动，这表现在以下两个方面：
（ 1）现任教皇约翰 · 保罗二世多次呼吁要讨论和承认天主教会的历史失误。
（ 2）约翰 · 保罗二世淡化了教皇是基督代理人的说法。
梵二会议以来，罗马教廷对教皇的“代表性”和“无谬性”问题采取了较为开放的态度
