第十二章 存在主义
本章概述
一战后形成的存在主义哲学思潮以超越主客、心物二分的存在论取代西方传统哲学思维方式，它从揭示人的真正存在出发，强调人的超越和创造活动、以及人的自由和责任，是 20世纪西方各国影响最广的哲学流派之一。本章主要介绍海德格尔、雅斯贝尔斯和萨特的思想观点。
第一节 存在主义概况
一、存在主义的基本特征 存在主义是一个从揭示人的本真存在的意义出发来揭示存在的意义和方式进而揭示个人与他人及世界的关系的哲学流派。它是在胡塞尔现象学推动下的批判传统形而上学的哲学思潮的 进一步发展，可归入广义的现象学运动之内。存在主义哲学家的基本倾向同早期非理性主义哲学家克尔凯郭尔和尼采等人一脉相承。他们否定和批驳所有主客二分的哲学（包括实证主义），他们并不排斥对本体论问题的研究，但认为这应当从先于和超越主客、
心物等二分的人的存在本身出发，而且本体论不应当做任何形式的实体论，而应当当做关于存在者如何存在的存在论。他们的哲学的出发点是用现象学方法把人的存在还原为先于主客、心物分立的纯粹意识活动。后者不是实体性的存在，而只是一种必然指向对象的朦胧的意向活动。纯粹意识活动就是意识的意向性，它可以而且必然揭示、但并不派生出对象世界的存在。他们认为人的本真的、始原性的存在先于主客二分，不能将其作为认识对象以认知的方式达到，只能揭示，
而揭示就是对人的有效率领存在方式的描绘、解释（释义）。他们的现象学方法也是一种解释学的方法。
由于存在主义哲学家往往把对烦恼、畏惧、对死亡的忧虑等非理性（非认知方式）的心理体验当做人的本真存在的基本方式，认为只有揭示它们才能揭示人的真正存在。他们强调认定超越性，认为人的存在就是不断超出自己的界限。人的存在就是人的超越和创造活动，就是人的生活、
行动和实践，而这些都意味着自由。
存在主义并不是统一的哲学派别而只是一种具有某些共同理论倾向的思潮，被冠之以存在主义的哲学家之间的差异甚大。
第一节（续 1）
二、存在主义的根源 存在主义要求以超越主客、心物二分的存在论取代以这种二分为根本特征的西方传统哲学思维方式，这正是西方哲学发展由近代向现代转型的一种突出表现。
从理论上说，以超越主客二分来显示和思考存在这个基本观念在西方哲学中早已存在，它可以追溯到古代西伯莱和希腊文化。赫拉克利特和巴门尼德已把存在当做正在涌现达到、思有统一的东西。奥古斯丁也要求超越理性的界限。笛卡尔从个人存在出发的原则被他们“批判地”继承和发挥了。帕斯卡、康德、谢林等人对理性主义的批判和对其超越之要为存在主义思想家提供了重要的思想来源和启迪。陀思妥也夫斯基、托尔斯泰也为存在主义的形成提供了非常重要的思想材料。克尔凯郭尔和尼采哲学更被他们当做自己的自己理论先驱。胡塞尔的现象学方法则正是存在主义哲学家用以提出其基本理论构思的方法。总之，存在主义作为现代西方一个重要派别出现，
是由西方哲学的整个发展、特别是近现代转型所决定，也可以说是这一转型完成达到重要标志之一。存在主义成为 20世纪西方各国影响最广的哲学流派之一与 29世纪以来西方资本主义社会的矛盾和危机以及由此加剧的人的异化现象密切相关。论证怎样使人获得真正的自由，摆脱异化状态，
恢复人达到个性和尊严，一直被存在主义者当做其哲学的中心问题。存在主义也正以此而在有着这种异化感的各个社会阶层中找到自己的同情者和支持者。
三、存在主义的流传 存在主义哲学流派是在第一次世界大战后的德国正式形成的。海德格尔和雅斯贝尔斯的存在主义理论很快成了德国哲学中最引人注目的理论。存在主义理论似乎非常适应当时很多人的虚无主义和从痛苦中求重生的情绪。不过，当纳粹正式上台，法西斯狂热笼罩德国大地时，具有悲观主义色彩的存在主义就不再行时了。而这后存在主义在德国又较流行，
但存在主义的中心由德国移到了法国。在法国出现了萨特、加谬等一批著名的存在主义哲学家。
存在主义在欧洲其他国家也有不少信徒。 20世纪 50年代以来，存在主义在美国也逐渐风行起来，
主要代表由巴雷特、蒂利希等人。
第二节 海德格尔的存在哲学
一、海德格尔的生平活动 海德格尔（ Martin Heidegger,1889-1976）生于德国巴登州，中学时受布伦塔诺关于亚里士多德论“存在”的多重意义的论著之启发而对存在问题感兴趣。 1909
年进弗莱堡大学学习神学和哲学。 1911年起他放弃神学而专攻哲学，参加李凯尔特主持的研究班。
1913年在阿 施耐德的指导下完成博士论文,心理主义的判断理论,,195年在李凯尔特的支持下取得哲学讲师资格。 1916年跟随胡塞尔从事哲学研究并参加,哲学和现象学研究年鉴,的编辑工作。 1923－ 1928任马堡大学哲学教授。 1928接替胡塞尔退休后的弗莱堡大学哲学教授。海德格尔个人生活平淡，除了从事哲学就学和研究，鲜有其他活动。 1933年 5月在纳粹当局确认下担任弗莱堡大学校长,10个月后被迫辞职,1951年后，海德格尔被允许重新在大学讲课,50年代后期完全退休，长期隐居,1976年逝于弗莱堡。主要著作有：,论根据的本质,（ 1919）,,存在与时间,（ 1927）,,什么是形而上学,（ 1929）,,荷尔德林和诗的本质,（ 1936）,,论真理的本质,（ 1943）,,论人道主义,（ 1947）,,林中路,（ 1949）,,形而上学导论,（ 1953）、
,什么是思,（ 1954）,,通向语言之路,（ 1959）,,诗、语言、思,（ 1971）等等。海德格尔一生都在寻找揭示存在的道路。一般认为,荷尔德林和诗的本质,的发表是海德格尔前后期思想的转折点。但是，在把存在与存在者严格区分开来，以对存在的揭示取代对存在者的研究，并以此来批判和超越传统形而上学上，海德格尔后期与其前期一脉相承。他前后期的区别实际上仍是在这个基本思想框架内的区别。
第二节（续 1）
二、对传统形而上学的批判与新的哲学道路的提出 海德格尔的根本问题是以对“存在”本身的研究为核心的本体论问题。他既反对柏拉图以来的西方传统形而上学本体论，也不同意实证主义倾向哲学家全盘拒斥本体论。他认为真正的哲学是存在哲学，他要用现象学方法建立新的存在哲学，他前期经常谈论的基础本体论正是这种存在哲学的典型形态。
他认为从柏拉图以来的传统形而上学犯了一个根本性的错误：在没有了解存在者究竟怎样“存在”以前就肯定了其存在，将其当做毋需加以追问的事实。它们为什么和怎样存在呢？为什么说它们存在而非无呢？他们都略而未论。这样他们就以对存在者的研究混淆和代替了对存在本身的研究。其实二者根本不同，不能相互置换。作为哲学范畴的“存在”指的是存在物的涌现、显示，而非具体的、确定的存在者,“存在者”意指某种确定的事物和现象，它可以是一切已经显示其存在的现实之物，也可以仅仅是观念之物。在海德格尔看来，存在是确定存在者作为存在者的那种东西，是使一切存在者得以成为其自身的先决条件，或者说，它是使存在者显示其为存在者的本源性的东西，因而与一切存在者相比具有优先地位。一切存在者必需存在才能成为现实的、
确定的存在者。没有存在就没有存在者。但存在本身并不是存在者（无论是作为自我或对象），也不是一切存在者的族类的普遍性，不是对一切存在者的概括。因而不是某种抽象和绝对的存在。存在也不是存在者之外的某种独立的东西，存在总是存在者的存在。存在没有现实的、独特的规律性和本质，不能给它下定义。如果要说存在的“本质”、“规定性”，那只能是存在者“存在着”，即“存在起来”这个“事实”。因此存在不属于认识所及的知识和科学研究范围，而属于哲学范围。哲学对存在的研究不是去追问存在是什么，而是追问存在者怎样存在，也就是追问存在者的存在的意义。由于只有先弄清存在者的存在的意义才能懂得存在者的意义，
因而哲学对科学和知识具有始源意义。
海德格尔认为，柏拉图以前的哲学家把存在理解为事物和现象的涌现、显露，即一种存在着的过程。柏拉图的理念论把理念当做涌现出来的东西中的某种稳定不变的东西，即与涌现过程相分离而被对象化了的一般、
本质，这意味着他把存在者当做了存在。亚里士多德进一步正式把对存在的探索当做一门独立学科，他企图从量和质等各方面对存在加以规定，对存在的询问进一步被归结为对存在者的本质的探究。笛卡尔把上帝以外的一切存在归属于心灵和肉体两种彼此独立的实体，二者分别意思维和广袤为其根本属性，这意味着笛卡尔意存在者状态的规定性遮蔽了存在者的存在本身的意义。在笛卡尔那里，存在始终处于“现成在手状态”。
总之，对存在和存在者的混淆是传统形而上学陷入危机和困境的根本原因。摆脱危机的根本出路就是把存在本身与存在者严格分开，由对存在者的研究返回到对存在的探究，澄清和阐释它的意义，由此建立起来的关于存在的理论将具有始源意义，成为有根的本体论，也就是基础本体论。
第二节（续 2）
三、对现象学方法的继承和超越 海德格尔认为，，传统形而上学本体论对存在的研究之所以会变成对存在者的研究，是柏拉图肇始的认知方式，即以“看”（表象、主观、认识等）
为特征的研究方法的结果。柏拉图著名的“洞喻”把最高理念比作太阳，人借助理念之光去认知
（看）身外世界。“认知”之取代对存在的直接“领悟”意味着人和世界都被作为现成和确定之物（存在者）而被分离。洞喻说后来衍化成各种由表象和概念等构成的认识体系。笛卡尔的作为主体的“我”,从存在论上 被规定为物,，以之作为出发点的认知方法必然不能揭示、反而会遮蔽存在的意义。
为了克服将存在混同于存在者的传统形而上学，必须抛弃导致这种形而上学的哲学方法。在这方面，海德格尔从胡塞尔对心理主义的批判、特别是他的现象学方法得到了重要启示。因为心理主义正是以主客二分为特征的认识论思维模式的典型形态，而现象学方法的根本目标正是超越心理主义，超越具体的物质和精神存在而返回到事实本身。它只是描述在纯粹的内在直观中呈现出来的“绝对材料”，即真实的存在、现象“。而这也正是海德格尔的根本目标。因此他把现象学方法当做建立其“有根”的本体论的基本方法。他把传统哲学所谈论的一切对象化的存在都还原为直接涌现、显示意义上的存在，即现象的存在。海德格尔的现象就是存在者的存在的显现。
现象学方法就是揭示存在者的存在的方法。为了达到作为存在者的人的存在，不能依靠认识手段，
而只能采用显现的、阐释的、澄明的方法。他的现象学方法是一种直接显示存在的意义的结构的方法，也就是解释学的方法。
海德格尔在这点上与胡塞尔的主要区别，在于他排除了胡塞尔的先验主体以及由其建立的世界。胡塞尔要求哲学必需超越科学的界限而达到纯粹的、回到事物本身的世界，即他所谓的先验世界。它实际上主体作为纯粹主体（先验主体）的心理世界、意识世界。他的现象学方法还有认识论痕迹，他在反对心理主义时自己却又回到了心理主义。海德格尔看到了并企图避免胡塞尔的矛盾。在他的哲学里,“事实本身”是具有时间性和历史性特征的存在着的过程，不是胡塞尔所说的先验本质，不属于先验世界。主体也不再是具有独立存在意义的先验主体，而是在对存在者的存在的领悟中体现出来的存在。总之，无论是被领悟的“现象”，还是这种领悟自身都处于存在着的构成中。因此，他比胡塞尔更加彻底地贯彻了超越主客二分和主体性的方向他使现象学方法完全消除认识论的痕迹，成为存在论化的方法。他认为应当按存在本身的显现来揭示存在的意义，让“存在”自己显现，在“存在”的显现中体验存在的意义。存在、现象、显现具有同等意义。
第二节（续 3）
四、此在及其存在的基本结构（存在及其在世）
1、此在的含义及其优先地位 海德格尔肯定，任何一个存在者均有其存在。只有人这种特殊的存在者才能在其存在过程中提出和追问存在问题，揭示存在者的存在的意义。人这种特殊的存在者被他称为此在
（ Dasein），即先于主客心物之分的、没有规定性的源始状态下的人的存在。此在的存在称为生存（ Existenz）。
此在与其他一切存在者相比具有明显的优先地位。第一，在存在者状态上的优先地位。它不是现成已有的、
实体性意义的存在，而只是一种显现、一种可能性。第二本体论（存在论）的优先地位。此在能追问自己的存在。这种追问本身就是此在作为存在者的存在的意义。第三，此在不仅包括了对其本身的存在的领会，也包括了对一切其他存在者的存在的领会。因此，在研究其他存在者之前，首先必需追问领悟这些存在者的存在的此在，即对此在的存在（生存）的原始结构进行哲学分析。
2、此在的基本存在结构－－在世 此在的存在，即生存的原始的基本结构是“在世界之中存在”。此在与其世界不可分割，二者同时出现，同时在此。此在的在世意味着它与其世界处于一种浑然一体的关系之中。
此在的这种在世结构是此在与其他存在者处于某种空间关系之中的先决条件。哲学所谈论的世界只能是与此在浑然一体并为其所领悟和揭示的世界，它毋宁说是作为此在的存在状态的世界，是此在存在的敞开状态。
3、在世的存在状态－－烦 此在的基本此在结构是在世，而在世的存在状态是烦。此在的此在有不同的表现形式或环节，它们构成一个统一的结构整体，这个结构整体即是烦。此在彻头彻尾地被烦所支配。烦分为烦忙和烦神。烦忙指与他物发生关系的存在状态。在烦忙中此在是与其使用的用具发生关系，而不是直接与物发生关系。用具最根本的存在方式是它的“上手性”，即处于此在手头。用具之作为该种用具，以它们为此在所用这种活动为前提。此在使用用具这种活动既揭示了此在本身的存在，也揭示了用具的存在。他物、世界的存在都与用具的使用相关，都从属于烦忙这种此在在世的活动。正是烦忙这种活动赋予其他存在者和世界以意义。烦神指此在与他人发生关系的存在状态。此在使用用具不仅要与用具等物打交道，也要与相关的他人打交道。此在总是与他人一道在世，即共在。而在世的世界不只是孤立的个人的世界，而是与他人共同的世界。
海德格尔关于此在及其在世的学说突出地表现了他以存在论（本体论）思维方式取代认识论思维方式的基本倾向。首先，他强调存在关系先于和高于认识关；其次，他认为人与其世界的关系不是外在的、静止的关系，
而是一个存在着（处于过程中）的统一的整体，而且人对其他一切存在者的存在的揭示是通过用具的使用达到的。
第二节（续 4）
4、此在的时间性 阿海德格尔哲学中，时间是一个与存在同样重要的概念。此在的存在，
即生存的意义就在于其时间性。由于此在的存在不是指具体的、确定的人的存在，而是人的存在的显现或者说其敞开状态，后者意味着人在不断地超越。此在的存在、生存也就是其超越，存在的问题就是超越问题。作为存在的敞开状态的超越性实际上指的就是其时间性，或者说时间性正是此在的超越性的体现。
海德格尔认为此在的存在是其敞开状态下，或者说此在全部存在“界限”内的存在。它是一个由三个环节构成的统一整体，即先行于自身的存在（能在）；已经在世界之中（被抛）的存在；
依附于世界内的存在者的存在。三者各表示一种时态，分别为将来、过去、现在。它们不可分割，
共同体现同一此在在世的存在，即“烦”。作为此在的基本方式的烦就此表现为一种时间性。此在的时间性为“原始的本真的时间性”，它不同于经验意义上的时间性。他所说的时间即是作为此在存在的敞开状态，必与此在共存亡。此在存在（人生）的界限就是其时间性的界限，而此在存在的有限性也正是由其时间性而成为有限的。此在的存在、人生是不间断的绵延过程，其过去、
现在与将来不可分割。过去并未消失，将来也不只是过去和现在的继续，而是规定着过去和现在。
此在的过去、现在、将来都总是在场，构成一个统一整体。烦就是这个统一整体。它永远是在自身之前（将来）在世界中（过去）作为依附世界内的存在者的存在（现在）。此在的根本特性就在于它是一种先行于自身的存在，或者说作为可能性、超越性、将来而存在。此在的过去和现在的意义都在于其向将来的超越，也就是都出自将来。
第二节（续 5）
五、自由、沉沦和异化：人的本真存在和非本真存在
1、人的自由和超越 海德格尔认为此在从根本上说是一种先行于其自身的此在。人以外的一切存在者都是其所是的东西，是已被规定了的事实，而此在则总是其所尚不是而将是的 存在，它总是不断筹划、选择和超越自己。此在总是有情绪，正是情绪使他可以而且必须不断地对自己的在世方式加以筹划和选择。自由是人对其可能性的选择，这种可能性不以任何外在条件为转移，也非出于人的主观愿望，而是人作为此在的原始特性。这也意味着自由是此在的先天特性，人注定了是自由的，注定了必需自由选择。人之作为可能性存在，人的筹划、
选择蕴含着人既可以成为其本真的存在，也可以成为失去其自身、成为非本真的存在。
2、人的沉沦和异化 海德格尔认为作为此在在世的基本结构的烦本来是为着此在的存在而烦，然而人们在日常生活中往往把此在当做与其他存在者类似的存在者。以致此在失去了自己独特的个性，受自然和社会环境的约束，甚至被后者所吞没。这样此在就成了非本真的存在。在非本真存在的方式下，此在以“常人”的标准看待自己。常人是某种平均化的人。处于常人的平均状态使人变得平庸、刻板、消极无为。公共意见和舆论使得人们毋需、也不可能作出自己的判断和选择。这种状况即为此在的沉沦。沉沦的特性之一是异化。人们越是投入到常人之中，就越远离自己的本真的存在，这就意味着作为此在的本真的人的异化。异化状态就是此在在沉沦中离开了自己的本真的存在，或其本真的存在被遮蔽起来的状态。但沉沦不是此在的偶然属性，而是源出于此在的内在的先天结构。因为此在的存在必是在世的存在，而在世必然要与其他存在者、他人打交道。人们不能不生活于日常生活之中，而日常生活意味着此在的沉沦和异化。
3、此在的基本情绪－－畏 此在在世的基本结构是烦，而烦的展开状态是通过畏来现身和领会的。畏作为此在的基本情绪是先天地固有的，它不同于怕。怕之所怕者必具有对人产生某种有害之事，人也知道怕的是什么。而畏之所畏者完全是不确定的。畏所畏者什么也不是正暗指它的各种可能的是。因此对畏的情绪的揭示同时又是对此在的存在的揭示。正是畏的情绪展现了作为此在的个人的存在的各种可能性，使个人得以自由地选择自己。但是此时人们又处于茫然失据的状态，它使人感到无可名状的恐惧。人们企图逃避这种“不在家的状态”，而回到常人的生活方式中，以便从中寻得安宁，寻得“家”。海德格尔由此把畏看做是沉沦和异化的根源。由于畏是此在的本真的、原始的存在方式，只要此在在世，畏就永远在此。因此，任凭此在如何逃避到麻木的、沉沦的日常生活中去，畏永远追逼着它。因此人生怎么也避免不了惶惶不可终日的命运。
第二节（续 6）
4、“先行到死中去” 尽管畏的情绪使人放弃本真的存在而逃避到沉沦着的日常生活中去，并在那里求得
“安宁”，然而终究不能逃脱人生之大限－－死。而对本己的死的领会或者说畏死能使人由非本真的存在通向本真的存在。死亡概念由此成为海德格尔基础本体论中的一个关键概念。海德格尔所谓找出先行到死中去的具体结构，指的是揭示死的本体论意义，即分析死对领会生（此在的生存）的作用。
死是此在（人生）的终结，是使此在失去其本身的东西。然而死又是此在的存在的一种可能性。因为死并不是现成的、已经实现的东西。所谓“本真的为死而生”或“先行到死中去”意思正是把死看做此在的最本己的、无涉的、不可超越的和不确定的可能性。人面对着只是属于个人自己的死，不能不超脱本身以外的一切，
而关注自己的生（存在），从而真正领会到生的意义。此在超脱世界和他人而专注自身，超出普通人的眼界，
不受世界和他人的束缚，而按照此在本己的能在的方向去自由地对自己加以筹划和选择。为死而在只有在畏中才最充分地展现出来，而最大的畏就是直接面向死亡的畏，即畏死。此在只有处于畏死的情绪中才能超脱沉沦的境况，领会到自己本真的存在，保持自己的独立和自由。此在的自由就是面向死亡中的畏的自由。总之，
“先行到死中去”是海德格尔的基础本体论的关键命题。他不仅企图用之来解释人的真正存在，也用它 来恢复受到社会和外部世界制约的人的个性和自由，使人摆脱沉沦和被异化的境况。
5、良心的呼唤,先行到死中去”只是供此在自由选择的可能性，只有当此在实际作出选择时，他的可能性才成为现实。良心的呼唤正是表明此在已果断地选择了其最本己的存在，展现为当下个别化的此在，使此在在的在世成为本真的在世。良心本来是一个伦理学范畴，但海德格尔赋予它以本体论的意义，将其当做此在体现其本真存在的一种内在呼声。他强调良心的本己性，认为它不受此在以外的任何因素的制约。良心意味着对个人自己负责，摆脱一切外在原则和规范的制约，完全按此在本身的内在呼声行事，使自己从沉沦、异化状态下解脱出来，恢复自己最本己的个性。海德格尔不是要求废除任何伦理学，而是要建立以此在的本真状态为基础的所谓原始伦理学，后者与他所要建立的以此在的存在为基础的本体论实际上是一回事。
为什么良心的呼唤是此在的本真的存在的体现呢？这是因为呼唤者、呼唤所向者、呼唤出来者均是此在。
良心的呼唤的所向者似乎是常人，其实是处于常人之中的此在，也就是摆脱常人的控制而返回到自己的本真的存在。他既未沉沦于常人之中，但又不是与世隔绝的、孤立的个体，而是既与他人共在于世界中又保持个人独特的个性的人。在良心的呼唤中被呼唤出来的也正是这样的此在。
总的说来，海德格尔关于良心的理论不只是一种非道德的道德理论，也是他的基础本体论的重要组成部分。它的基本内容是使对此在的本真的存在的可能性的领会成为对本真的存在的实际选择。这种选择无论就其出发点和目标来说都不受任何客观和社会的原则及规范的影响，从而表现出强烈的主观主义倾向。
第二节（续 7）
六、存在的真理、思想和语言
1、超越此在 海德格尔在,存在与时间,中作为他的出发点的此在指的仍然是个人，他不过是以本体论（存在论）上的个人取代作为认识主体的个人。这样仍必然把世界的存在置于个人的制约之下，未能摆脱主观唯心主义。海德格尔本人对,存在与时间,等前期著作中从此在的分析出发所导致的不彻底性早有觉察。为了克服这种不彻底性，从 30年代起他就开始探索如何超出此在（个人）的生存状态的分析来揭示存在本身的意义的道路。
在 1947年出版的,论人道主义,中，关于超出此在的界限的存在的真理问题已成了其哲学的核心问题。语言被当做“存在的家”或者说存在通过语言显示出来。而此在则退居到 了“存在的看护者”的地位。为了揭示存在的意义，海德格尔所强调的已不再是分析个人的烦、畏等情绪，而是分析作为对存在的直接显现和澄明的本源性和存在性的“思”及与之相关的本源性和存在性的语言。这样，关于存在的真理问题、思和语言的本来意义及它们与诗的关系的问题就成了其后期哲学的主要问题。
2、存在的真理 海德格尔（特别是其后期）的真理论不是认识论意义上的，而是本体论意义上的理论，
也可以说是他的存在论的另一种形态。他的真理论主要是研究真理怎样成为真理，即真理成为真理的方式和过程，而这也正是存在者的的存在的方式和过程。因此他对真理的阐述仍是对存在者的存在的意义的阐释。在海德格尔看来，传统真理论是符合论，都以主客分立为先决条件，而只有超出主客分立之外而又成为主客统一的基础的东西才使真理成为可能，即基本的真理或真理的本质。但符合论的真理论不能提供这种本质，不能说明真理怎样成为真理。海德格尔给自己提出的任务就是超出传统的符合论的真理论的界限去追问真理的这种基础和本质。而这与他企图从本体论上追问存在者的存在的目标完全一致。换言之，真理本质上是存在的真理，对真理的揭示就是对存在的揭示。为克服前期的主观主义，海德格尔在追问真理问题时不再从对此在的生存结构的分析出发，而是从存在本身出发，不再认为真理决定于此在，而认为存在本身就是真理。存在本身作为人的意识之外的力量和过程决定了人的生存。因为此在的展开状态虽然揭示了人及其所牵涉的世界，但这种揭示之成为可能是因为此在已在世中，与世内存在者处于一定关系中，人一出现就被抛入这种关系中了。海德格尔称这种关系为敞开领域。而打开这个敞开领域的则是存在。真理不再是此在的真理，而是存在的真理。由于这种存在是放出自身的力量，因而是一种自由。存在即自由。既然真理是存在的真理，因此真理的本质揭示自由。
第二节（续 8）
3、存在的“天命” 作为真理的本质的自由不是人所具有的某种属性，更无伦理或政治含义，而仅仅是存在的一种打开敞开领域的力量，是使一切存在者得以存在的无可名状的、神奇的力量。海德格尔有时干脆称之为存在的“天命”。现在的根本问题是重新解释存在和作为此在的人的关系，即解释为什么不是此在决定存在而是存在决定此在。
只有此在的存在得到澄明时，才有此在在此。而此在之所以能在此，仍决定于存在本身。
存在是绝对超越的，而不是作为此在的人的产物。一切存在者的存在的显现出来并不是又人决定的，而是由存在本身决定的。人在存在者之显示其存在中不是起决定作用，而是起看护者、发现者的作用。作为此在的人既不同于理想的、生物的人，也不同于作为纯粹主体性的人。人在这两种情况下都不能如实地发现存在。而此在则更为接近存在或者说处于存在的近处，从而能发现存在。但存在并不是一种超出包括作为此在的人的存在者之上的力量。一切存在总是存在者的存在。人们并不能离开存在者来追问存在。传统哲学的错误不在于追究了存在者，而在于在追究存在者是只是简单地把它们当做存在者，而忘记了这些存在者怎样成为存在者，即它们怎样存在。
4、思想和语言 为了追究存在者的存在，海德格尔回到人的语言和思想。他对语言和思想在作了与传统哲学有着原则区别的解释。赋予它们以先于主客分立、也超越个人存在的本体论意义，把它们当做存在的直接显现。
海德格尔的所谓思想指的不是具有工具性和功能性的科学和逻辑思维，更不是存在物的一种特性，而是作为此在的人对存在者的存在的显露、澄明、呈现出来，或者说存在者的存在呈现于人的思想中。在此，此在的思想与存在者的存在是同一的。思想不能像知识那样用表象或概念来表达。你要知道什么是思想，就必须自己去思想。思想是存在性的或者说是本源性的。思想意味着自由和创造。
思想通过语言呈现存在。语言是存在的家。语言就是思中之在，即把思所思的存在说出来。这样的语言并不是表达知识的工具，也不是逻辑和语法结构，而是对存在的意义的直接显示。语言不是人的工具，而人倒是语言的工具。因为体现存在的语言正是通过人的说和听而呈现出来。语言和思想一样是存在性的和本源性的。
第二节（续 9）
5、哲学的终结和思想的复兴 海德格尔认为，传统哲学的主要错误就是在存在者状态下看待思想和语言，不把它们当做存在的直接呈现，而当做知识，或者说对它们作了技术性和工具性的解释。于是他们便把哲学同对思想和语言作技术性和工具性解释的各门科学相提并论。但这样一来，哲学便把真正的思废弃了。哲学变成了一门正是或学问。这意味着哲学专注于对存在者的研究而遗忘了存在者的存在。这意味着它必然是形而上学的。它越是发展得完善，就越具有形而上学性。这样的哲学从古希腊发展到欧洲近现代已到了尽头。现代西方哲学的危机实际上意味着亚里士多德以来传统哲学的终结。
但其终结只意味着它们在研究存在性和本源性问题上的失败，而并不意味着这些问题本身的终结。它们所不能完成的研究可以而且应当由具有存在性和本源性特征的“思”（思想）及作为其显现的存在性和本源性的语言来承担。“思”的时代到来了。而后者的根本特点是超越主客二分、超越对知识和确定性的追求，而去直接谛听存在的声音，去澄明、显示存在本身的意义。诗人的语言是抒发性的而非描述性的，未受到概念和逻辑思维的扭曲。从中可以谛听到存在的信息。
在海德格尔看来，诗并不只是一种艺术形式，更重要的是具有本体论意义。正像传统形而上学的时代被“思”的时代所取代一样，传统本体论将被时化本体论所取代。“思”的时代就是诗的时代。
第三节 雅斯贝尔斯的生存哲学
一、雅斯贝尔斯的生平活动 雅斯贝尔斯（ Karl Jasperl,1883-1969）生于德国奥登堡，
1909年获海德堡大学医学博士学位。 1908年起在该校工作。 1913年出版,普通精神病理学,,同年到文德尔班领导的该校哲学系讲授心理学，从此走上了哲学道路。他把心理学的心理学范围扩大，以致把全部理智和哲学传统均纳入“理解心理学”。 1922年他被聘为海德堡大学哲学教授。
他政治上倾向资产阶级自由派，妻子又是犹太人而受到迫害,1937年被解除教授职务，次年著作被禁止在德国出版。纳粹覆灭以后，教授职务得到恢复。后来应聘去了瑞士巴塞尔大学,1967年入了瑞士籍。主要著作有：,哲学,（ 1931）,,时代的精神状况,（ 1931）,,理性和生存,
（ 1935）,,生存哲学,（ 1938）,,论真理,（ 1947）,,哲学信仰,,,历史的起源和目的,
（ 1949）,,哲学概论,。
二、哲学和科学
1、哲学和科学的关系 雅斯贝尔斯既不同意传统哲学把某种哲学原则当做普遍有效的原则，建立具有普遍意义的哲学体系的作法，又不赞成当代科学哲学家按照科学模式来建立科学哲学的的企图。他要求对哲学的意义、价值和来源等问题重新加以考察，确立新的哲学观念，特别是重新确立哲学与科学的关系。他认为哲学本身科学，本身对科学的总结和概括，而只是通过科学而达到超乎科学、超乎知识范围的存在本身。
哲学与科学的不同，首先在于科学寻求确定的知识，建立众所公认的理论，而哲学则非。哲学需要一个人的整个存在都参与其中的那种内在的确定性，这不同于科学的确定性。哲学所寻求的只是个人作为整体存在的确定性。哲学与科学的区别还表现在科学可以在原有基础上不断得到发展。哲学中却没有这种进步。因为哲学超出了科学所追求的关于存在物的知识的范围，达到了超越一切具体存在的真理。真正的哲学真理不能用语言形象及知识的概念范畴来表达。传统哲学及实证主义都把哲学与科学混同起来，都追求具有普遍和确定意义的哲学理论。
2、哲学的来源和目标 人的个性、命运、经验足以为人提供形成哲学的充分基础。哲学家的工作的意义仅仅在于引导人们领悟自己的存在。哲学思想总是出于自由创造。作为哲学的意识活动是那种领悟到人本身存在的活动。哲学的目标和使命是发现作为来源的实在，即存在本身。
而揭示存在本身的根本途径是揭示人的存在。寻求新的哲学的道路就是揭示人的存在的道路。
第三节（续 1）
三、对存在的追求
1、存在和大全 雅斯贝尔斯认为，哲学本质上是寻求存在的形而上学。以外哲学家从主客二分出发把存在当做对象，故都找不到正确答案。真实的存在是居于主客二者之上的东西，即大全。它不是对象，不能用说明对象的理智的形式来表达，具有神秘色彩。但为了达到大全，仍需借助对象，从而也仍需借助经验、思维、逻辑范畴。他要求在对象思维中去超越这个思维。
从最一般的意义上说，大全有两种主要形式，即围绕着我们的存在本身和我们所是的存在。
作为存在本身的大全又表现为世界和超越存在两种形态。作为整体的世界不是一个对象，而是一个观念。人所知的是存在于世界上的东西，而不是世界达到整体。超越存在本质上与我们不同。
但我们以之为根源并与之发生一定关系。作为我们自己所是的大全又表现为此在、一般意识、精神、生存四种形态。与海德格尔不同，雅斯贝尔斯的此在指的是生活于一定环境中的特殊的人的存在，是对象化的人的存在。一般意识是主客分立中的人的意识存在，是能够反思的人的存在。
精神较之一般意识是人本身的存在的更高层次的形态。精神与观念相关，精神生活就是观念生活。
上述三种方式是人作为世界中的对象的方式，研究这三种方式与研究世界中的事物一致。它们都属各门具体科学的范围。这三种方式尚未揭示人的真正存在。生存是“我所是的一切以及可能变得对我具有意义的世界上的一切都绕着旋转的轴心”。只有生存才能揭示人本身的真正存在以及整个世界的存在。生存概念是雅氏的最主要概念。
2、生存和超越 生存不能下定义，其最大特点的其非对象性。生存不是有规定性的。现成已有的东西生存的本质在于它对某种另外的东西的意向性，即趋向超越存在，趋向我在交往中与之发生关系的前提自我，趋向自己本身的存在。人们怎样达到生存呢？雅斯贝尔斯认为只有借助生存照明这种特殊方法。人的存在是由非生存本身的超越存在给予。生存朝向上帝－－超越存在。
只有超越存在即上帝才是绝对的现实性，它是一切的源泉。他的存在主义因此被称为有神论的存在主义。但他不把上帝当做处于彼岸世界的、人格化的、从虚无中创世的造物主，而当做世界与人的存在的统一性。他把追求具有整体、一般意义的圆满、统一、绝对当做其哲学目标。他企图通过在不同层次之间建立非逻辑、非事实的跳越的生存联系而把它们统一起来。
第三节（续 2）
四、自由、交往与新人道主义
1、生存与自由 雅斯贝尔斯的生存、超越概念与其自由观密切相关。有限的、相对的个人作为生存又通向无限、绝对，即超越存在。这种通向绝对的活动既是人的真正存在又是人的自由。生存和自由是同一的，可以相互替换。自由分为外在自由和内在自由。前者要受各种外部条件制约，因外部条件的不同而获得或失去保证。内在自由是与人的本性、生存一致的真正自由。
它不受外部因素制约，而只能由个人内在地决定。自由意味着个人自主地作出选择、采取行动的可能性。自由意味着超越，超越个人的界限，朝向超越存在、上帝。人获得自由的程度与他趋向上帝的程度一致。个人对自己的自由的自我领会就是上帝的指导。一个领悟到了自由的人是超出了个人的界限而与上帝融合在一起的人。他明确反对僧侣们把听从上帝的指导归结为服从教会当局、圣经、教规等外在力量，强调不能离开人的自由来谈论上帝。上帝就是个人的超越的目标，
离开了个人的超越获得，就没有上帝。
2、自由与交往 他的自由观的另一主要特点是认为个人只有在与他人的交往中才能获得自由。交往分为两大类，即存在的交往与生存的交往。前者是非真实世界的交往，个人或完全融化于集体，失去自我意识，被平均化；或失去共性，变成独立的原子。生存交往是人们之间真实的交往。个人既摆脱了对集体、他人。世界的依赖，又在不与他人相对立的情况下保持自己的个性、人格和自由、非真实的交往于真实的生存交往有着原则的区别，但生存交往必须通过非生存交往才能实现。
3、新人道主义 雅斯贝尔斯的自由观的主要特点是把个人自由与对超越存在、上帝的依存结合起来，把个人自由与个人同他人的交往联系起来。他也正是从这种自由观出发来建立他的新人道主义。传统人道主义在当代西方陷于崩溃的主要原因是，它所依据的对象化的人由于平均化而变成了失去了个性的人，而科学技术、政治及传统意识形态是造成这种结局的三大因素。他阿主张为了使人免于丧失其自身，必需抛弃传统的人道主义，建立把人当做非对象化的存在，即作为生存、自由来看待的新人道主义。
第三节（续 3）
五、理性和历史性
1、理性和知性 雅斯贝尔斯将理性与生存、大全等概念联系起来，是理性中包含了非理性内容，而把不包含非理性内容而与科学概念相应的意识归之于知性（理智）。知性总是处于主客二分之中，总是以确切性和普遍性为尺度，必然导致固定化和僵化，从而有局限性。理性包含了知性，但比知性广泛的多。它超出了对象世界以及此在、一般意识和精神的范围而达到超越存在、
生存。它不是封闭的而是开放的，通向大全的一切样式。它是一种不安，不断激励自己前进，永远不满足已达到的东西。
2、历史性与历史的不确定性 他的历史性概念具有“形而上学”含义，它表示人的存在在时间和深度上都是有限的，这种有限性表现在各个方面。生存的历史性的显著特点在于其非确定性，否定历史的任何普遍性与规律性。他认为历史根本不能作为科学研究的对象。历史领域作为生存领域是非认识领域，只能利用非理智的“生存照明”。
3、历史性与临界处境 人的存在的历史性表现为每一个人都处于某种处境（状态）中，而临界处境则是对人的生存及其历史性的直接显示。处境是人的存在的各种物理和心理、外在和内在条件的统称，临界处境则是人的生存所不可回避和改变的处境，例如死亡、偶然性、罪责、世界的不确定性等等。在临界处境面前，在人的有限性、历史性面前，人们惟一的办法就是超越。
在这种处境下，人们要么产生空无所有之感，要么感受到超出世俗世界存在之外的真正的存在。
由于超越往往意味着朝向上帝，因而他的哲学在一定意义上走向了信仰主义。
第四节 萨特的存在主义
一、萨特的生平活动 萨特（ Jean Paul Sartre,1905-1980）是法国著名作家、社会活动家、
存在主义的最大代表。他出生于巴黎一个知识分子家庭，童年丧父。中学时受叔本华、尼采、柏格森等人的著作的影响开始对哲学感兴趣。 1924－ 1928在柏林高等师范学校读哲学。 1933－ 1934
年到柏林法兰西学院研究胡塞尔哲学。 1939年应征入伍,1940年被德军所俘。 1941年获释后仍回巴黎教中学，继续从事哲学研究。从 1944年起辞去教职，专事著述。他不赞成苏联模式的社会主义，也不赞成资本主义。 1945年他拒绝接受法国政府所授予的荣誉团勋章,1964年又以“谢绝一切来自官方的荣誉”为理由而拒受诺贝尔文学奖。晚年他仍积极参加社会政治运动，是 1968年法国五月风暴的积极支持者。他善于用戏剧、小说等文艺形式通俗地表达晦涩艰深的存在主义哲学内容。主要著作有：,自我的超越,（ 1936）,,胡塞尔现象学的一个基本思想：意向性,
（ 1939）,,影像论,（ 1936）,,存在与虚无,（ 1943）,,存在主义是一种人道主义,
（ 1946）,,唯物主义与革命,（ 1946）,,共产党人与和平,（ 1952）,,辩证理性批判,
（ 1960）等。
二、现象学本体论
1、现象的一元论 萨特前期著作,存在与虚无,的主要目标是用现象学本体论（现象的一元论）来取代传统哲学的主客二元论。现象的一元论是用胡塞尔的 现象学方法建立起来的超越主客对立的理论。他接受了胡塞尔关于意向性的基本观点，但有区别：一是他企图从纯粹意识现象出发进一步揭示存在的意义，建立现象学本体论；二是他摈弃了胡塞尔的先验自我。
萨特同胡塞尔一样将现象当做存在、本质的直接显现。但他并不认为现象的存在揭示一切存在。现象作为存在的直接显现的系列 (现象的存在 )只能是有限的，而存在本身可以显现的系列
（存在的现象）在原则上却是无限的。现象的存在和存在的现象的区分意味着存在本身除了现象的存在之外还有未显现的即超现象的“东西”存在。它们构成构成现象的条件的两个方面：一是意识，也就是使存在得以显现的东西；一是存在本身，即意识所显现的东西。
第四节（续 1）
2、反思前的我思 萨特肯定意识是使存在本身显现为现象的存在的条件。不过他的意识是反思前的意识，反思前的我思。反思的意识是把意识本身当做对象的意识。反思的意识可以是是第二位的。反思前的意识则直接指向对象而不是关于对象的意识，因此它是原始的、第一位的。他同胡塞尔一样肯定反思前的意识只是作为意向性活动而指向作为超越的对象的外物。现象学本体论从反思前的意识出发，指的正是从指向对象的纯粹意识出发。萨特强调在进行哲学思维之前必须是意识净化，即排除掉通常的意识中所包含的各种具体内容，
是意识还原为纯粹意识。再由纯粹意识揭示直接呈现于意识的事实，这种事实也就是胡塞尔“面向事实本身”
中的事实。但萨特不同意胡塞尔的先验自我概念。他认为纯粹意识应是全部清澈的、透明的，类似柏格森哲学中的流变。意识总是人所具有的，但意识又只能是某物的意识，本身没有内容，是一种虚无。自我像其他对象一样是在意识的流变中，即纯粹意识意向性活动过程中发现的。当纯粹意识指向作为主体的人自身时，才形成了自我意识。
3。自在和自为、存在和虚无 萨特认为意识的意向性也就是超越性，即越出意识自身的范围而达到非意识的存在。后者可以呈现于意识中，成为现象的存在；但不依赖于意识，而是独立自在的。这就是自在的存在。自在的存在属于存在的现象，而意识所及外部世界的存在则是现象的存在。现象的存在作为意识所呈现的存在由意识赋予意义；意识所向不同，意义也不同。因此现象的存在的意义就在于意识怎样显现它或者说与意识处于什么联系之中。作为人的认识和科学研究对象的世界正是这样的世界。
至于未为意识所呈现、未为意识授予意义的自在的存在，本身没有意义。它的特性是：纯粹地、绝对地存在，不以人的意识是否显现它为转移；既不与他物发生关系，也不与自身发生关系；其存在没有任何变化和发展，无所谓干起活将来,在自在的存在的世界里不可能存在辩证法。 意识是自为的存在。它的特性正好与自在的存在相反。它不是存在，而是对存在的否定，即非存在、虚无；它不是自在的，而必然超越自身；它不是其所是，而是其所不是。它作为存在的缺乏却趋向存在。它永远不是什么，但又趋向于成为什么。这种趋向性的结构是一种虚无化或者说否定运动。
自在的存在本身是充实的，没有裂缝的，因而它本身不可能分割开和虚无化。然而意识的活动可以只涉及其中一部分，将其显现出来而将其他一切隐去，而隐去就是化为虚无。人们平常所谓认识某物实际上正是将此物的背景虚无化，从而将此物突出出来。意识对存在的显现过程实际上就是虚无化的过程。自为的存在无非是一种超越性、否定性。意识必然超出自身的界限，而且它不能作为现成已有的东西而存在。自为不断地追求和趋向存在使人不断地超越、否定自己和世界。萨特把人的这种不断地超越和创造说成是人的自由。自在和自为二者是统一的。自为不能独立存在，只有与自在相联系才有存在的意义；而自在如果没有自为，便是没有意义的东西。
第四节（续 2）
三、存在主义和人道主义
1、存在主义是一种人道主义 萨特在早期著作中提出把作为人的纯粹意识活动的自为与人的自由等同起来的独特的自由观，此后他对这种自由观作了进一步发挥，致力于建立一种以它为核心的独特的人道主义。在萨特哲学中，现象学本体论、存在主义和人道主义是相关概念。存在主义就是一种使人类生活成为可能的学说，并主张每一真理，每一行动，都包含有人类的背景和人类的主观性在内。结合超越性和主观性（纯粹意识活动），即他的存在主义的人道主义。存在主义就是作为一种探索存在的本性的本体论学说，也是作为一种探索人的存在的意义和价值的伦理学说。二者从不同角度阐述了本质上一致的内容。如果说现象学本体论着重于从意识的意向性出发来论述自在和自为的关系，特别是自为的主导作用的话，存在主义的人道主义则着重于从人的主观性和超越性出发来论述人的意义和价值。二者均以自由为核心。
2、人的存在和自由 自由是萨特哲学的基本概念，指的是以主观性和超越性为特征的纯粹意识活动，和自为同义。存在主义的基本观点是主张存在先于本质，这指的是人的本质出于人的自由创造。这里所谓认定本质，泛指人的各种有质的规定性的特征（包括人的才能、专长、职业、地位等）。人不外商由自己造成的东西，这就是存在主义的第一原理。这原理也就是所谓的主观性。物总是消极被动的，没有自由，不能自己造就自己。它们的 本质是当它们作为人（自为）
的对象而存在的时候由人赋予的。就它们作为人的对象来说，它们的本质先于其存在。愿望哲学达到一个重要失足之处就是把本质先于存在这种情况绝对化，把它推广于人，以致认为人的本质也先于存在。他们全都把人降低到动物的地位。人作为作为的存在的根本特征就在于它的主观性和超越性（否定性），即按照自己的意向不断地否定自己、超越自己、而这正意味着人不断地设计、谋划、选择、造就自己。
第四节（续 3）
3、自由选择与道德责任 由于萨特把自由等同于人的意识活动（自为）。因此只要人有意识人就是自由的。人在现实生活中的具体的自由要受到各种具体条件的制约。与自为同一的自由则是人们在思想上对自己面临的各种可能性加以选择的自由，不受任何限制。选择是否成功与具体的自由相关，而与自由本身无关。因为自由就是选择的行为本身，而不是通过选择获得自由。
人们即使不选择也仍然是作了自由选择，那就是选择了不选择。所有选择都是个人单独地进行的，
完全根据个人在特定境遇下的意愿，不遵循任何普遍的或先天的标准，不受任何因果和逻辑关系的约束。但他又强调要把个人的自由选择与所应担负的道德责任联系起来。个人在作出任何一个选择时，要为此既对自己、又对他人和世界负责。因为选择完全是我个人的自由行动，我们前无托词，后无推诿；因为个人的选择要牵涉到他人以至于全人类。
人们之感到烦恼。正是由于人被判定是自由的，人不能逃避自由，不能逃避在各种可能性面前进行选择，不能逃避对所进行的选择要担负的责任。烦恼意味着对自己、他人和世界的责任感。
逃避是一种自我欺骗，是不诚。烦恼、孤寂、绝望等情绪是对自由的领悟的根本方式。
4、个人与他人 萨特认为人与人之间的关系是一种“主奴关系”，即每个人都力图维持自己的主体性，把他人当做随自己的意向转移的对象（奴隶）。个人之间的关系必然是一种对立和冲突的关系，不管个人对他人抱什么态度。如果我主张谦让、忍耐，这无异于让他人放弃自信和斗争；如果我热情帮助他人，那就会妨碍他人自立。因此，尊重别人无非是一句空话，即使我打算尊重别人的自由，我对别人所采取的态度仍将是对别人的侵犯。他人就是地狱。彼此都是刽子手。在,存在主义是一种人道主义,中他又提出个人自由与他人自由相互依赖。 50年代以后，
萨特更多地强调个人在现实生活中的自由必然受到历史 情境的制约。
第四节（续 4）
四、存在主义和马克思主义
1、萨特怎样接近马克思主义 1萨特后期表现出了接近马克思主义的倾向。他在,辩证理性批判,
中系统地表述了怎样用存在主义来医治和补充马克思主义。他认为马克思主义作为当代惟一有生命力的哲学应当是一种真正的人道主义，一种以人为中心的“人学‘，存在主义正是这样的入学，
因而马克思主义中原本应当包括存在主义。可是马克思的继承人却把人丢了，使马克思主义中出现了”人学的空场“。他医治和补充马克思主义的主要方法是把辩证唯物主义和历史唯物主义分离开来。一方面否定和排斥辩证唯物主义，代之以所谓人学辩证法；另一方面重新解释历史唯物主义，把它当做存在主义新历史人学。
2、人学辩证法 萨特把辩证唯物主义归结为自然辩证法，对之全盘否定和排斥。他认为辩证法只能是人的实践所造成的社会历史领域的规律，不是自然规律，因此只有历史辩证法，没有自然辩证法。他把辩证法归结为以纯粹意识活动为出发点的个人活动，即个人实践。辩证法不是客观对象不是固有的，只能由人所创造、以人的实践为源泉。个人实践之所以能构成辩证法，
是因为它正是人的自我选择、自我超越活动的具体化和现实化，即与自在发生相互作用的自为的活动。自为自为意识的意向活动必然指向作为对象的自在并受到自在的反作用，通过进一步克服这种反作用而不断否定、超越、创造。这种不断否定、超越、创造的过程就是实践。而这种实践正是辩证法的源泉。个人实践就其内容和结构来说是一种整体化运动，而辩证法即存在于这种整体化之中。整体化指的是整体形成为整体的过程，即实现整体的运动。社会是由个人构成的整体，
社会的整体化是众多的个人的整体化的整体化。为人的实践所实现的从个人到社会的整体化运动正是辩证法的根本含义。既然一切辩证法均体现于整体化之中，那末整体化就成了辩证法的根本内容。另一方面在自然界中则不存在整体化。因为首先人的实践不能在自然的层次内进行。人同社会历史的关系是内在关系，而人同自然的关系是外在关系。人对自然的作用及其反作用总是通过人的社会关系发生的。因此人与其社会而不是与自然构成一个整体。其次，自然界本身也不可能是一个统一的整体。因为自然界是无限的，无限的东西不能构成一个现实的整体。因此，辩证法只能属于人和人类的，而不可能存在于自然界。
第四节 (续 5）
3、历史人学 萨特说马克思主义是当代惟一有生命力的哲学时，指的正是历史唯物主义，
他所谓的补充指的是把存在主义当做“历史人学”而纳入历史唯物主义。他强调社会历史是实践着的人本身创造的。任何人都生活于一定的社会关系（集团）中，他们的活动都以预先存在的生产方式和生活方式为条件。后者不仅为人创造历史的活动提供了物质的现实性，也为其指出了实现的方向。他们的创造活动既以先有条件为基础，又是对先有条件的否定和超越。先有条件本身也是前人创造的物化，对它们的依赖、否定和超越意味着把现在和过去的人的创造联系在一起。
总之，人的生活和实践总是与他人和前人处于一个综合统一中，他们的历史创造性也正体现于这种综合统一中。
萨特后期的基本观点并未改变，但对意向性活动的实现。特别是其对象化的条件作了限定。
其中最重要的是把个人的对象化活动纳入集团和社会的对象化运动之中。他肯定，集团总是表现为历史活动的主体。他提出了“前进－追溯方法”。“前进”是综合个人实践的客观结果。由之演绎出一般原理，也就是研究由个人实践构成社会整体。“追溯”就是追问构成集团的个人的存在条件，以便用新的经验事实来充实和修订原理。这种方法是既朝向社会整体、又复归个人实践的研究方法。为了使这种研究方法得以实际运用，萨特认为需要引入一些辅助学科，如社会学分析和精神分析。只有用精神分析方法洞察了人的深秘之处，才能了解具体的人，由此进而了解作为人的整体的社会。
萨特对历史唯物主义的接近和补充只能说是一种良好的愿望。他的历史人学（人学辩证法）
没有越出把个人的存在当做出发点和归宿。并把人的存在与自由相提并论这种存在主义的视界。
本章概述
一战后形成的存在主义哲学思潮以超越主客、心物二分的存在论取代西方传统哲学思维方式，它从揭示人的真正存在出发，强调人的超越和创造活动、以及人的自由和责任，是 20世纪西方各国影响最广的哲学流派之一。本章主要介绍海德格尔、雅斯贝尔斯和萨特的思想观点。
第一节 存在主义概况
一、存在主义的基本特征 存在主义是一个从揭示人的本真存在的意义出发来揭示存在的意义和方式进而揭示个人与他人及世界的关系的哲学流派。它是在胡塞尔现象学推动下的批判传统形而上学的哲学思潮的 进一步发展，可归入广义的现象学运动之内。存在主义哲学家的基本倾向同早期非理性主义哲学家克尔凯郭尔和尼采等人一脉相承。他们否定和批驳所有主客二分的哲学（包括实证主义），他们并不排斥对本体论问题的研究，但认为这应当从先于和超越主客、
心物等二分的人的存在本身出发，而且本体论不应当做任何形式的实体论，而应当当做关于存在者如何存在的存在论。他们的哲学的出发点是用现象学方法把人的存在还原为先于主客、心物分立的纯粹意识活动。后者不是实体性的存在，而只是一种必然指向对象的朦胧的意向活动。纯粹意识活动就是意识的意向性，它可以而且必然揭示、但并不派生出对象世界的存在。他们认为人的本真的、始原性的存在先于主客二分，不能将其作为认识对象以认知的方式达到，只能揭示，
而揭示就是对人的有效率领存在方式的描绘、解释（释义）。他们的现象学方法也是一种解释学的方法。
由于存在主义哲学家往往把对烦恼、畏惧、对死亡的忧虑等非理性（非认知方式）的心理体验当做人的本真存在的基本方式，认为只有揭示它们才能揭示人的真正存在。他们强调认定超越性，认为人的存在就是不断超出自己的界限。人的存在就是人的超越和创造活动，就是人的生活、
行动和实践，而这些都意味着自由。
存在主义并不是统一的哲学派别而只是一种具有某些共同理论倾向的思潮，被冠之以存在主义的哲学家之间的差异甚大。
第一节（续 1）
二、存在主义的根源 存在主义要求以超越主客、心物二分的存在论取代以这种二分为根本特征的西方传统哲学思维方式，这正是西方哲学发展由近代向现代转型的一种突出表现。
从理论上说，以超越主客二分来显示和思考存在这个基本观念在西方哲学中早已存在，它可以追溯到古代西伯莱和希腊文化。赫拉克利特和巴门尼德已把存在当做正在涌现达到、思有统一的东西。奥古斯丁也要求超越理性的界限。笛卡尔从个人存在出发的原则被他们“批判地”继承和发挥了。帕斯卡、康德、谢林等人对理性主义的批判和对其超越之要为存在主义思想家提供了重要的思想来源和启迪。陀思妥也夫斯基、托尔斯泰也为存在主义的形成提供了非常重要的思想材料。克尔凯郭尔和尼采哲学更被他们当做自己的自己理论先驱。胡塞尔的现象学方法则正是存在主义哲学家用以提出其基本理论构思的方法。总之，存在主义作为现代西方一个重要派别出现，
是由西方哲学的整个发展、特别是近现代转型所决定，也可以说是这一转型完成达到重要标志之一。存在主义成为 20世纪西方各国影响最广的哲学流派之一与 29世纪以来西方资本主义社会的矛盾和危机以及由此加剧的人的异化现象密切相关。论证怎样使人获得真正的自由，摆脱异化状态，
恢复人达到个性和尊严，一直被存在主义者当做其哲学的中心问题。存在主义也正以此而在有着这种异化感的各个社会阶层中找到自己的同情者和支持者。
三、存在主义的流传 存在主义哲学流派是在第一次世界大战后的德国正式形成的。海德格尔和雅斯贝尔斯的存在主义理论很快成了德国哲学中最引人注目的理论。存在主义理论似乎非常适应当时很多人的虚无主义和从痛苦中求重生的情绪。不过，当纳粹正式上台，法西斯狂热笼罩德国大地时，具有悲观主义色彩的存在主义就不再行时了。而这后存在主义在德国又较流行，
但存在主义的中心由德国移到了法国。在法国出现了萨特、加谬等一批著名的存在主义哲学家。
存在主义在欧洲其他国家也有不少信徒。 20世纪 50年代以来，存在主义在美国也逐渐风行起来，
主要代表由巴雷特、蒂利希等人。
第二节 海德格尔的存在哲学
一、海德格尔的生平活动 海德格尔（ Martin Heidegger,1889-1976）生于德国巴登州，中学时受布伦塔诺关于亚里士多德论“存在”的多重意义的论著之启发而对存在问题感兴趣。 1909
年进弗莱堡大学学习神学和哲学。 1911年起他放弃神学而专攻哲学，参加李凯尔特主持的研究班。
1913年在阿 施耐德的指导下完成博士论文,心理主义的判断理论,,195年在李凯尔特的支持下取得哲学讲师资格。 1916年跟随胡塞尔从事哲学研究并参加,哲学和现象学研究年鉴,的编辑工作。 1923－ 1928任马堡大学哲学教授。 1928接替胡塞尔退休后的弗莱堡大学哲学教授。海德格尔个人生活平淡，除了从事哲学就学和研究，鲜有其他活动。 1933年 5月在纳粹当局确认下担任弗莱堡大学校长,10个月后被迫辞职,1951年后，海德格尔被允许重新在大学讲课,50年代后期完全退休，长期隐居,1976年逝于弗莱堡。主要著作有：,论根据的本质,（ 1919）,,存在与时间,（ 1927）,,什么是形而上学,（ 1929）,,荷尔德林和诗的本质,（ 1936）,,论真理的本质,（ 1943）,,论人道主义,（ 1947）,,林中路,（ 1949）,,形而上学导论,（ 1953）、
,什么是思,（ 1954）,,通向语言之路,（ 1959）,,诗、语言、思,（ 1971）等等。海德格尔一生都在寻找揭示存在的道路。一般认为,荷尔德林和诗的本质,的发表是海德格尔前后期思想的转折点。但是，在把存在与存在者严格区分开来，以对存在的揭示取代对存在者的研究，并以此来批判和超越传统形而上学上，海德格尔后期与其前期一脉相承。他前后期的区别实际上仍是在这个基本思想框架内的区别。
第二节（续 1）
二、对传统形而上学的批判与新的哲学道路的提出 海德格尔的根本问题是以对“存在”本身的研究为核心的本体论问题。他既反对柏拉图以来的西方传统形而上学本体论，也不同意实证主义倾向哲学家全盘拒斥本体论。他认为真正的哲学是存在哲学，他要用现象学方法建立新的存在哲学，他前期经常谈论的基础本体论正是这种存在哲学的典型形态。
他认为从柏拉图以来的传统形而上学犯了一个根本性的错误：在没有了解存在者究竟怎样“存在”以前就肯定了其存在，将其当做毋需加以追问的事实。它们为什么和怎样存在呢？为什么说它们存在而非无呢？他们都略而未论。这样他们就以对存在者的研究混淆和代替了对存在本身的研究。其实二者根本不同，不能相互置换。作为哲学范畴的“存在”指的是存在物的涌现、显示，而非具体的、确定的存在者,“存在者”意指某种确定的事物和现象，它可以是一切已经显示其存在的现实之物，也可以仅仅是观念之物。在海德格尔看来，存在是确定存在者作为存在者的那种东西，是使一切存在者得以成为其自身的先决条件，或者说，它是使存在者显示其为存在者的本源性的东西，因而与一切存在者相比具有优先地位。一切存在者必需存在才能成为现实的、
确定的存在者。没有存在就没有存在者。但存在本身并不是存在者（无论是作为自我或对象），也不是一切存在者的族类的普遍性，不是对一切存在者的概括。因而不是某种抽象和绝对的存在。存在也不是存在者之外的某种独立的东西，存在总是存在者的存在。存在没有现实的、独特的规律性和本质，不能给它下定义。如果要说存在的“本质”、“规定性”，那只能是存在者“存在着”，即“存在起来”这个“事实”。因此存在不属于认识所及的知识和科学研究范围，而属于哲学范围。哲学对存在的研究不是去追问存在是什么，而是追问存在者怎样存在，也就是追问存在者的存在的意义。由于只有先弄清存在者的存在的意义才能懂得存在者的意义，
因而哲学对科学和知识具有始源意义。
海德格尔认为，柏拉图以前的哲学家把存在理解为事物和现象的涌现、显露，即一种存在着的过程。柏拉图的理念论把理念当做涌现出来的东西中的某种稳定不变的东西，即与涌现过程相分离而被对象化了的一般、
本质，这意味着他把存在者当做了存在。亚里士多德进一步正式把对存在的探索当做一门独立学科，他企图从量和质等各方面对存在加以规定，对存在的询问进一步被归结为对存在者的本质的探究。笛卡尔把上帝以外的一切存在归属于心灵和肉体两种彼此独立的实体，二者分别意思维和广袤为其根本属性，这意味着笛卡尔意存在者状态的规定性遮蔽了存在者的存在本身的意义。在笛卡尔那里，存在始终处于“现成在手状态”。
总之，对存在和存在者的混淆是传统形而上学陷入危机和困境的根本原因。摆脱危机的根本出路就是把存在本身与存在者严格分开，由对存在者的研究返回到对存在的探究，澄清和阐释它的意义，由此建立起来的关于存在的理论将具有始源意义，成为有根的本体论，也就是基础本体论。
第二节（续 2）
三、对现象学方法的继承和超越 海德格尔认为，，传统形而上学本体论对存在的研究之所以会变成对存在者的研究，是柏拉图肇始的认知方式，即以“看”（表象、主观、认识等）
为特征的研究方法的结果。柏拉图著名的“洞喻”把最高理念比作太阳，人借助理念之光去认知
（看）身外世界。“认知”之取代对存在的直接“领悟”意味着人和世界都被作为现成和确定之物（存在者）而被分离。洞喻说后来衍化成各种由表象和概念等构成的认识体系。笛卡尔的作为主体的“我”,从存在论上 被规定为物,，以之作为出发点的认知方法必然不能揭示、反而会遮蔽存在的意义。
为了克服将存在混同于存在者的传统形而上学，必须抛弃导致这种形而上学的哲学方法。在这方面，海德格尔从胡塞尔对心理主义的批判、特别是他的现象学方法得到了重要启示。因为心理主义正是以主客二分为特征的认识论思维模式的典型形态，而现象学方法的根本目标正是超越心理主义，超越具体的物质和精神存在而返回到事实本身。它只是描述在纯粹的内在直观中呈现出来的“绝对材料”，即真实的存在、现象“。而这也正是海德格尔的根本目标。因此他把现象学方法当做建立其“有根”的本体论的基本方法。他把传统哲学所谈论的一切对象化的存在都还原为直接涌现、显示意义上的存在，即现象的存在。海德格尔的现象就是存在者的存在的显现。
现象学方法就是揭示存在者的存在的方法。为了达到作为存在者的人的存在，不能依靠认识手段，
而只能采用显现的、阐释的、澄明的方法。他的现象学方法是一种直接显示存在的意义的结构的方法，也就是解释学的方法。
海德格尔在这点上与胡塞尔的主要区别，在于他排除了胡塞尔的先验主体以及由其建立的世界。胡塞尔要求哲学必需超越科学的界限而达到纯粹的、回到事物本身的世界，即他所谓的先验世界。它实际上主体作为纯粹主体（先验主体）的心理世界、意识世界。他的现象学方法还有认识论痕迹，他在反对心理主义时自己却又回到了心理主义。海德格尔看到了并企图避免胡塞尔的矛盾。在他的哲学里,“事实本身”是具有时间性和历史性特征的存在着的过程，不是胡塞尔所说的先验本质，不属于先验世界。主体也不再是具有独立存在意义的先验主体，而是在对存在者的存在的领悟中体现出来的存在。总之，无论是被领悟的“现象”，还是这种领悟自身都处于存在着的构成中。因此，他比胡塞尔更加彻底地贯彻了超越主客二分和主体性的方向他使现象学方法完全消除认识论的痕迹，成为存在论化的方法。他认为应当按存在本身的显现来揭示存在的意义，让“存在”自己显现，在“存在”的显现中体验存在的意义。存在、现象、显现具有同等意义。
第二节（续 3）
四、此在及其存在的基本结构（存在及其在世）
1、此在的含义及其优先地位 海德格尔肯定，任何一个存在者均有其存在。只有人这种特殊的存在者才能在其存在过程中提出和追问存在问题，揭示存在者的存在的意义。人这种特殊的存在者被他称为此在
（ Dasein），即先于主客心物之分的、没有规定性的源始状态下的人的存在。此在的存在称为生存（ Existenz）。
此在与其他一切存在者相比具有明显的优先地位。第一，在存在者状态上的优先地位。它不是现成已有的、
实体性意义的存在，而只是一种显现、一种可能性。第二本体论（存在论）的优先地位。此在能追问自己的存在。这种追问本身就是此在作为存在者的存在的意义。第三，此在不仅包括了对其本身的存在的领会，也包括了对一切其他存在者的存在的领会。因此，在研究其他存在者之前，首先必需追问领悟这些存在者的存在的此在，即对此在的存在（生存）的原始结构进行哲学分析。
2、此在的基本存在结构－－在世 此在的存在，即生存的原始的基本结构是“在世界之中存在”。此在与其世界不可分割，二者同时出现，同时在此。此在的在世意味着它与其世界处于一种浑然一体的关系之中。
此在的这种在世结构是此在与其他存在者处于某种空间关系之中的先决条件。哲学所谈论的世界只能是与此在浑然一体并为其所领悟和揭示的世界，它毋宁说是作为此在的存在状态的世界，是此在存在的敞开状态。
3、在世的存在状态－－烦 此在的基本此在结构是在世，而在世的存在状态是烦。此在的此在有不同的表现形式或环节，它们构成一个统一的结构整体，这个结构整体即是烦。此在彻头彻尾地被烦所支配。烦分为烦忙和烦神。烦忙指与他物发生关系的存在状态。在烦忙中此在是与其使用的用具发生关系，而不是直接与物发生关系。用具最根本的存在方式是它的“上手性”，即处于此在手头。用具之作为该种用具，以它们为此在所用这种活动为前提。此在使用用具这种活动既揭示了此在本身的存在，也揭示了用具的存在。他物、世界的存在都与用具的使用相关，都从属于烦忙这种此在在世的活动。正是烦忙这种活动赋予其他存在者和世界以意义。烦神指此在与他人发生关系的存在状态。此在使用用具不仅要与用具等物打交道，也要与相关的他人打交道。此在总是与他人一道在世，即共在。而在世的世界不只是孤立的个人的世界，而是与他人共同的世界。
海德格尔关于此在及其在世的学说突出地表现了他以存在论（本体论）思维方式取代认识论思维方式的基本倾向。首先，他强调存在关系先于和高于认识关；其次，他认为人与其世界的关系不是外在的、静止的关系，
而是一个存在着（处于过程中）的统一的整体，而且人对其他一切存在者的存在的揭示是通过用具的使用达到的。
第二节（续 4）
4、此在的时间性 阿海德格尔哲学中，时间是一个与存在同样重要的概念。此在的存在，
即生存的意义就在于其时间性。由于此在的存在不是指具体的、确定的人的存在，而是人的存在的显现或者说其敞开状态，后者意味着人在不断地超越。此在的存在、生存也就是其超越，存在的问题就是超越问题。作为存在的敞开状态的超越性实际上指的就是其时间性，或者说时间性正是此在的超越性的体现。
海德格尔认为此在的存在是其敞开状态下，或者说此在全部存在“界限”内的存在。它是一个由三个环节构成的统一整体，即先行于自身的存在（能在）；已经在世界之中（被抛）的存在；
依附于世界内的存在者的存在。三者各表示一种时态，分别为将来、过去、现在。它们不可分割，
共同体现同一此在在世的存在，即“烦”。作为此在的基本方式的烦就此表现为一种时间性。此在的时间性为“原始的本真的时间性”，它不同于经验意义上的时间性。他所说的时间即是作为此在存在的敞开状态，必与此在共存亡。此在存在（人生）的界限就是其时间性的界限，而此在存在的有限性也正是由其时间性而成为有限的。此在的存在、人生是不间断的绵延过程，其过去、
现在与将来不可分割。过去并未消失，将来也不只是过去和现在的继续，而是规定着过去和现在。
此在的过去、现在、将来都总是在场，构成一个统一整体。烦就是这个统一整体。它永远是在自身之前（将来）在世界中（过去）作为依附世界内的存在者的存在（现在）。此在的根本特性就在于它是一种先行于自身的存在，或者说作为可能性、超越性、将来而存在。此在的过去和现在的意义都在于其向将来的超越，也就是都出自将来。
第二节（续 5）
五、自由、沉沦和异化：人的本真存在和非本真存在
1、人的自由和超越 海德格尔认为此在从根本上说是一种先行于其自身的此在。人以外的一切存在者都是其所是的东西，是已被规定了的事实，而此在则总是其所尚不是而将是的 存在，它总是不断筹划、选择和超越自己。此在总是有情绪，正是情绪使他可以而且必须不断地对自己的在世方式加以筹划和选择。自由是人对其可能性的选择，这种可能性不以任何外在条件为转移，也非出于人的主观愿望，而是人作为此在的原始特性。这也意味着自由是此在的先天特性，人注定了是自由的，注定了必需自由选择。人之作为可能性存在，人的筹划、
选择蕴含着人既可以成为其本真的存在，也可以成为失去其自身、成为非本真的存在。
2、人的沉沦和异化 海德格尔认为作为此在在世的基本结构的烦本来是为着此在的存在而烦，然而人们在日常生活中往往把此在当做与其他存在者类似的存在者。以致此在失去了自己独特的个性，受自然和社会环境的约束，甚至被后者所吞没。这样此在就成了非本真的存在。在非本真存在的方式下，此在以“常人”的标准看待自己。常人是某种平均化的人。处于常人的平均状态使人变得平庸、刻板、消极无为。公共意见和舆论使得人们毋需、也不可能作出自己的判断和选择。这种状况即为此在的沉沦。沉沦的特性之一是异化。人们越是投入到常人之中，就越远离自己的本真的存在，这就意味着作为此在的本真的人的异化。异化状态就是此在在沉沦中离开了自己的本真的存在，或其本真的存在被遮蔽起来的状态。但沉沦不是此在的偶然属性，而是源出于此在的内在的先天结构。因为此在的存在必是在世的存在，而在世必然要与其他存在者、他人打交道。人们不能不生活于日常生活之中，而日常生活意味着此在的沉沦和异化。
3、此在的基本情绪－－畏 此在在世的基本结构是烦，而烦的展开状态是通过畏来现身和领会的。畏作为此在的基本情绪是先天地固有的，它不同于怕。怕之所怕者必具有对人产生某种有害之事，人也知道怕的是什么。而畏之所畏者完全是不确定的。畏所畏者什么也不是正暗指它的各种可能的是。因此对畏的情绪的揭示同时又是对此在的存在的揭示。正是畏的情绪展现了作为此在的个人的存在的各种可能性，使个人得以自由地选择自己。但是此时人们又处于茫然失据的状态，它使人感到无可名状的恐惧。人们企图逃避这种“不在家的状态”，而回到常人的生活方式中，以便从中寻得安宁，寻得“家”。海德格尔由此把畏看做是沉沦和异化的根源。由于畏是此在的本真的、原始的存在方式，只要此在在世，畏就永远在此。因此，任凭此在如何逃避到麻木的、沉沦的日常生活中去，畏永远追逼着它。因此人生怎么也避免不了惶惶不可终日的命运。
第二节（续 6）
4、“先行到死中去” 尽管畏的情绪使人放弃本真的存在而逃避到沉沦着的日常生活中去，并在那里求得
“安宁”，然而终究不能逃脱人生之大限－－死。而对本己的死的领会或者说畏死能使人由非本真的存在通向本真的存在。死亡概念由此成为海德格尔基础本体论中的一个关键概念。海德格尔所谓找出先行到死中去的具体结构，指的是揭示死的本体论意义，即分析死对领会生（此在的生存）的作用。
死是此在（人生）的终结，是使此在失去其本身的东西。然而死又是此在的存在的一种可能性。因为死并不是现成的、已经实现的东西。所谓“本真的为死而生”或“先行到死中去”意思正是把死看做此在的最本己的、无涉的、不可超越的和不确定的可能性。人面对着只是属于个人自己的死，不能不超脱本身以外的一切，
而关注自己的生（存在），从而真正领会到生的意义。此在超脱世界和他人而专注自身，超出普通人的眼界，
不受世界和他人的束缚，而按照此在本己的能在的方向去自由地对自己加以筹划和选择。为死而在只有在畏中才最充分地展现出来，而最大的畏就是直接面向死亡的畏，即畏死。此在只有处于畏死的情绪中才能超脱沉沦的境况，领会到自己本真的存在，保持自己的独立和自由。此在的自由就是面向死亡中的畏的自由。总之，
“先行到死中去”是海德格尔的基础本体论的关键命题。他不仅企图用之来解释人的真正存在，也用它 来恢复受到社会和外部世界制约的人的个性和自由，使人摆脱沉沦和被异化的境况。
5、良心的呼唤,先行到死中去”只是供此在自由选择的可能性，只有当此在实际作出选择时，他的可能性才成为现实。良心的呼唤正是表明此在已果断地选择了其最本己的存在，展现为当下个别化的此在，使此在在的在世成为本真的在世。良心本来是一个伦理学范畴，但海德格尔赋予它以本体论的意义，将其当做此在体现其本真存在的一种内在呼声。他强调良心的本己性，认为它不受此在以外的任何因素的制约。良心意味着对个人自己负责，摆脱一切外在原则和规范的制约，完全按此在本身的内在呼声行事，使自己从沉沦、异化状态下解脱出来，恢复自己最本己的个性。海德格尔不是要求废除任何伦理学，而是要建立以此在的本真状态为基础的所谓原始伦理学，后者与他所要建立的以此在的存在为基础的本体论实际上是一回事。
为什么良心的呼唤是此在的本真的存在的体现呢？这是因为呼唤者、呼唤所向者、呼唤出来者均是此在。
良心的呼唤的所向者似乎是常人，其实是处于常人之中的此在，也就是摆脱常人的控制而返回到自己的本真的存在。他既未沉沦于常人之中，但又不是与世隔绝的、孤立的个体，而是既与他人共在于世界中又保持个人独特的个性的人。在良心的呼唤中被呼唤出来的也正是这样的此在。
总的说来，海德格尔关于良心的理论不只是一种非道德的道德理论，也是他的基础本体论的重要组成部分。它的基本内容是使对此在的本真的存在的可能性的领会成为对本真的存在的实际选择。这种选择无论就其出发点和目标来说都不受任何客观和社会的原则及规范的影响，从而表现出强烈的主观主义倾向。
第二节（续 7）
六、存在的真理、思想和语言
1、超越此在 海德格尔在,存在与时间,中作为他的出发点的此在指的仍然是个人，他不过是以本体论（存在论）上的个人取代作为认识主体的个人。这样仍必然把世界的存在置于个人的制约之下，未能摆脱主观唯心主义。海德格尔本人对,存在与时间,等前期著作中从此在的分析出发所导致的不彻底性早有觉察。为了克服这种不彻底性，从 30年代起他就开始探索如何超出此在（个人）的生存状态的分析来揭示存在本身的意义的道路。
在 1947年出版的,论人道主义,中，关于超出此在的界限的存在的真理问题已成了其哲学的核心问题。语言被当做“存在的家”或者说存在通过语言显示出来。而此在则退居到 了“存在的看护者”的地位。为了揭示存在的意义，海德格尔所强调的已不再是分析个人的烦、畏等情绪，而是分析作为对存在的直接显现和澄明的本源性和存在性的“思”及与之相关的本源性和存在性的语言。这样，关于存在的真理问题、思和语言的本来意义及它们与诗的关系的问题就成了其后期哲学的主要问题。
2、存在的真理 海德格尔（特别是其后期）的真理论不是认识论意义上的，而是本体论意义上的理论，
也可以说是他的存在论的另一种形态。他的真理论主要是研究真理怎样成为真理，即真理成为真理的方式和过程，而这也正是存在者的的存在的方式和过程。因此他对真理的阐述仍是对存在者的存在的意义的阐释。在海德格尔看来，传统真理论是符合论，都以主客分立为先决条件，而只有超出主客分立之外而又成为主客统一的基础的东西才使真理成为可能，即基本的真理或真理的本质。但符合论的真理论不能提供这种本质，不能说明真理怎样成为真理。海德格尔给自己提出的任务就是超出传统的符合论的真理论的界限去追问真理的这种基础和本质。而这与他企图从本体论上追问存在者的存在的目标完全一致。换言之，真理本质上是存在的真理，对真理的揭示就是对存在的揭示。为克服前期的主观主义，海德格尔在追问真理问题时不再从对此在的生存结构的分析出发，而是从存在本身出发，不再认为真理决定于此在，而认为存在本身就是真理。存在本身作为人的意识之外的力量和过程决定了人的生存。因为此在的展开状态虽然揭示了人及其所牵涉的世界，但这种揭示之成为可能是因为此在已在世中，与世内存在者处于一定关系中，人一出现就被抛入这种关系中了。海德格尔称这种关系为敞开领域。而打开这个敞开领域的则是存在。真理不再是此在的真理，而是存在的真理。由于这种存在是放出自身的力量，因而是一种自由。存在即自由。既然真理是存在的真理，因此真理的本质揭示自由。
第二节（续 8）
3、存在的“天命” 作为真理的本质的自由不是人所具有的某种属性，更无伦理或政治含义，而仅仅是存在的一种打开敞开领域的力量，是使一切存在者得以存在的无可名状的、神奇的力量。海德格尔有时干脆称之为存在的“天命”。现在的根本问题是重新解释存在和作为此在的人的关系，即解释为什么不是此在决定存在而是存在决定此在。
只有此在的存在得到澄明时，才有此在在此。而此在之所以能在此，仍决定于存在本身。
存在是绝对超越的，而不是作为此在的人的产物。一切存在者的存在的显现出来并不是又人决定的，而是由存在本身决定的。人在存在者之显示其存在中不是起决定作用，而是起看护者、发现者的作用。作为此在的人既不同于理想的、生物的人，也不同于作为纯粹主体性的人。人在这两种情况下都不能如实地发现存在。而此在则更为接近存在或者说处于存在的近处，从而能发现存在。但存在并不是一种超出包括作为此在的人的存在者之上的力量。一切存在总是存在者的存在。人们并不能离开存在者来追问存在。传统哲学的错误不在于追究了存在者，而在于在追究存在者是只是简单地把它们当做存在者，而忘记了这些存在者怎样成为存在者，即它们怎样存在。
4、思想和语言 为了追究存在者的存在，海德格尔回到人的语言和思想。他对语言和思想在作了与传统哲学有着原则区别的解释。赋予它们以先于主客分立、也超越个人存在的本体论意义，把它们当做存在的直接显现。
海德格尔的所谓思想指的不是具有工具性和功能性的科学和逻辑思维，更不是存在物的一种特性，而是作为此在的人对存在者的存在的显露、澄明、呈现出来，或者说存在者的存在呈现于人的思想中。在此，此在的思想与存在者的存在是同一的。思想不能像知识那样用表象或概念来表达。你要知道什么是思想，就必须自己去思想。思想是存在性的或者说是本源性的。思想意味着自由和创造。
思想通过语言呈现存在。语言是存在的家。语言就是思中之在，即把思所思的存在说出来。这样的语言并不是表达知识的工具，也不是逻辑和语法结构，而是对存在的意义的直接显示。语言不是人的工具，而人倒是语言的工具。因为体现存在的语言正是通过人的说和听而呈现出来。语言和思想一样是存在性的和本源性的。
第二节（续 9）
5、哲学的终结和思想的复兴 海德格尔认为，传统哲学的主要错误就是在存在者状态下看待思想和语言，不把它们当做存在的直接呈现，而当做知识，或者说对它们作了技术性和工具性的解释。于是他们便把哲学同对思想和语言作技术性和工具性解释的各门科学相提并论。但这样一来，哲学便把真正的思废弃了。哲学变成了一门正是或学问。这意味着哲学专注于对存在者的研究而遗忘了存在者的存在。这意味着它必然是形而上学的。它越是发展得完善，就越具有形而上学性。这样的哲学从古希腊发展到欧洲近现代已到了尽头。现代西方哲学的危机实际上意味着亚里士多德以来传统哲学的终结。
但其终结只意味着它们在研究存在性和本源性问题上的失败，而并不意味着这些问题本身的终结。它们所不能完成的研究可以而且应当由具有存在性和本源性特征的“思”（思想）及作为其显现的存在性和本源性的语言来承担。“思”的时代到来了。而后者的根本特点是超越主客二分、超越对知识和确定性的追求，而去直接谛听存在的声音，去澄明、显示存在本身的意义。诗人的语言是抒发性的而非描述性的，未受到概念和逻辑思维的扭曲。从中可以谛听到存在的信息。
在海德格尔看来，诗并不只是一种艺术形式，更重要的是具有本体论意义。正像传统形而上学的时代被“思”的时代所取代一样，传统本体论将被时化本体论所取代。“思”的时代就是诗的时代。
第三节 雅斯贝尔斯的生存哲学
一、雅斯贝尔斯的生平活动 雅斯贝尔斯（ Karl Jasperl,1883-1969）生于德国奥登堡，
1909年获海德堡大学医学博士学位。 1908年起在该校工作。 1913年出版,普通精神病理学,,同年到文德尔班领导的该校哲学系讲授心理学，从此走上了哲学道路。他把心理学的心理学范围扩大，以致把全部理智和哲学传统均纳入“理解心理学”。 1922年他被聘为海德堡大学哲学教授。
他政治上倾向资产阶级自由派，妻子又是犹太人而受到迫害,1937年被解除教授职务，次年著作被禁止在德国出版。纳粹覆灭以后，教授职务得到恢复。后来应聘去了瑞士巴塞尔大学,1967年入了瑞士籍。主要著作有：,哲学,（ 1931）,,时代的精神状况,（ 1931）,,理性和生存,
（ 1935）,,生存哲学,（ 1938）,,论真理,（ 1947）,,哲学信仰,,,历史的起源和目的,
（ 1949）,,哲学概论,。
二、哲学和科学
1、哲学和科学的关系 雅斯贝尔斯既不同意传统哲学把某种哲学原则当做普遍有效的原则，建立具有普遍意义的哲学体系的作法，又不赞成当代科学哲学家按照科学模式来建立科学哲学的的企图。他要求对哲学的意义、价值和来源等问题重新加以考察，确立新的哲学观念，特别是重新确立哲学与科学的关系。他认为哲学本身科学，本身对科学的总结和概括，而只是通过科学而达到超乎科学、超乎知识范围的存在本身。
哲学与科学的不同，首先在于科学寻求确定的知识，建立众所公认的理论，而哲学则非。哲学需要一个人的整个存在都参与其中的那种内在的确定性，这不同于科学的确定性。哲学所寻求的只是个人作为整体存在的确定性。哲学与科学的区别还表现在科学可以在原有基础上不断得到发展。哲学中却没有这种进步。因为哲学超出了科学所追求的关于存在物的知识的范围，达到了超越一切具体存在的真理。真正的哲学真理不能用语言形象及知识的概念范畴来表达。传统哲学及实证主义都把哲学与科学混同起来，都追求具有普遍和确定意义的哲学理论。
2、哲学的来源和目标 人的个性、命运、经验足以为人提供形成哲学的充分基础。哲学家的工作的意义仅仅在于引导人们领悟自己的存在。哲学思想总是出于自由创造。作为哲学的意识活动是那种领悟到人本身存在的活动。哲学的目标和使命是发现作为来源的实在，即存在本身。
而揭示存在本身的根本途径是揭示人的存在。寻求新的哲学的道路就是揭示人的存在的道路。
第三节（续 1）
三、对存在的追求
1、存在和大全 雅斯贝尔斯认为，哲学本质上是寻求存在的形而上学。以外哲学家从主客二分出发把存在当做对象，故都找不到正确答案。真实的存在是居于主客二者之上的东西，即大全。它不是对象，不能用说明对象的理智的形式来表达，具有神秘色彩。但为了达到大全，仍需借助对象，从而也仍需借助经验、思维、逻辑范畴。他要求在对象思维中去超越这个思维。
从最一般的意义上说，大全有两种主要形式，即围绕着我们的存在本身和我们所是的存在。
作为存在本身的大全又表现为世界和超越存在两种形态。作为整体的世界不是一个对象，而是一个观念。人所知的是存在于世界上的东西，而不是世界达到整体。超越存在本质上与我们不同。
但我们以之为根源并与之发生一定关系。作为我们自己所是的大全又表现为此在、一般意识、精神、生存四种形态。与海德格尔不同，雅斯贝尔斯的此在指的是生活于一定环境中的特殊的人的存在，是对象化的人的存在。一般意识是主客分立中的人的意识存在，是能够反思的人的存在。
精神较之一般意识是人本身的存在的更高层次的形态。精神与观念相关，精神生活就是观念生活。
上述三种方式是人作为世界中的对象的方式，研究这三种方式与研究世界中的事物一致。它们都属各门具体科学的范围。这三种方式尚未揭示人的真正存在。生存是“我所是的一切以及可能变得对我具有意义的世界上的一切都绕着旋转的轴心”。只有生存才能揭示人本身的真正存在以及整个世界的存在。生存概念是雅氏的最主要概念。
2、生存和超越 生存不能下定义，其最大特点的其非对象性。生存不是有规定性的。现成已有的东西生存的本质在于它对某种另外的东西的意向性，即趋向超越存在，趋向我在交往中与之发生关系的前提自我，趋向自己本身的存在。人们怎样达到生存呢？雅斯贝尔斯认为只有借助生存照明这种特殊方法。人的存在是由非生存本身的超越存在给予。生存朝向上帝－－超越存在。
只有超越存在即上帝才是绝对的现实性，它是一切的源泉。他的存在主义因此被称为有神论的存在主义。但他不把上帝当做处于彼岸世界的、人格化的、从虚无中创世的造物主，而当做世界与人的存在的统一性。他把追求具有整体、一般意义的圆满、统一、绝对当做其哲学目标。他企图通过在不同层次之间建立非逻辑、非事实的跳越的生存联系而把它们统一起来。
第三节（续 2）
四、自由、交往与新人道主义
1、生存与自由 雅斯贝尔斯的生存、超越概念与其自由观密切相关。有限的、相对的个人作为生存又通向无限、绝对，即超越存在。这种通向绝对的活动既是人的真正存在又是人的自由。生存和自由是同一的，可以相互替换。自由分为外在自由和内在自由。前者要受各种外部条件制约，因外部条件的不同而获得或失去保证。内在自由是与人的本性、生存一致的真正自由。
它不受外部因素制约，而只能由个人内在地决定。自由意味着个人自主地作出选择、采取行动的可能性。自由意味着超越，超越个人的界限，朝向超越存在、上帝。人获得自由的程度与他趋向上帝的程度一致。个人对自己的自由的自我领会就是上帝的指导。一个领悟到了自由的人是超出了个人的界限而与上帝融合在一起的人。他明确反对僧侣们把听从上帝的指导归结为服从教会当局、圣经、教规等外在力量，强调不能离开人的自由来谈论上帝。上帝就是个人的超越的目标，
离开了个人的超越获得，就没有上帝。
2、自由与交往 他的自由观的另一主要特点是认为个人只有在与他人的交往中才能获得自由。交往分为两大类，即存在的交往与生存的交往。前者是非真实世界的交往，个人或完全融化于集体，失去自我意识，被平均化；或失去共性，变成独立的原子。生存交往是人们之间真实的交往。个人既摆脱了对集体、他人。世界的依赖，又在不与他人相对立的情况下保持自己的个性、人格和自由、非真实的交往于真实的生存交往有着原则的区别，但生存交往必须通过非生存交往才能实现。
3、新人道主义 雅斯贝尔斯的自由观的主要特点是把个人自由与对超越存在、上帝的依存结合起来，把个人自由与个人同他人的交往联系起来。他也正是从这种自由观出发来建立他的新人道主义。传统人道主义在当代西方陷于崩溃的主要原因是，它所依据的对象化的人由于平均化而变成了失去了个性的人，而科学技术、政治及传统意识形态是造成这种结局的三大因素。他阿主张为了使人免于丧失其自身，必需抛弃传统的人道主义，建立把人当做非对象化的存在，即作为生存、自由来看待的新人道主义。
第三节（续 3）
五、理性和历史性
1、理性和知性 雅斯贝尔斯将理性与生存、大全等概念联系起来，是理性中包含了非理性内容，而把不包含非理性内容而与科学概念相应的意识归之于知性（理智）。知性总是处于主客二分之中，总是以确切性和普遍性为尺度，必然导致固定化和僵化，从而有局限性。理性包含了知性，但比知性广泛的多。它超出了对象世界以及此在、一般意识和精神的范围而达到超越存在、
生存。它不是封闭的而是开放的，通向大全的一切样式。它是一种不安，不断激励自己前进，永远不满足已达到的东西。
2、历史性与历史的不确定性 他的历史性概念具有“形而上学”含义，它表示人的存在在时间和深度上都是有限的，这种有限性表现在各个方面。生存的历史性的显著特点在于其非确定性，否定历史的任何普遍性与规律性。他认为历史根本不能作为科学研究的对象。历史领域作为生存领域是非认识领域，只能利用非理智的“生存照明”。
3、历史性与临界处境 人的存在的历史性表现为每一个人都处于某种处境（状态）中，而临界处境则是对人的生存及其历史性的直接显示。处境是人的存在的各种物理和心理、外在和内在条件的统称，临界处境则是人的生存所不可回避和改变的处境，例如死亡、偶然性、罪责、世界的不确定性等等。在临界处境面前，在人的有限性、历史性面前，人们惟一的办法就是超越。
在这种处境下，人们要么产生空无所有之感，要么感受到超出世俗世界存在之外的真正的存在。
由于超越往往意味着朝向上帝，因而他的哲学在一定意义上走向了信仰主义。
第四节 萨特的存在主义
一、萨特的生平活动 萨特（ Jean Paul Sartre,1905-1980）是法国著名作家、社会活动家、
存在主义的最大代表。他出生于巴黎一个知识分子家庭，童年丧父。中学时受叔本华、尼采、柏格森等人的著作的影响开始对哲学感兴趣。 1924－ 1928在柏林高等师范学校读哲学。 1933－ 1934
年到柏林法兰西学院研究胡塞尔哲学。 1939年应征入伍,1940年被德军所俘。 1941年获释后仍回巴黎教中学，继续从事哲学研究。从 1944年起辞去教职，专事著述。他不赞成苏联模式的社会主义，也不赞成资本主义。 1945年他拒绝接受法国政府所授予的荣誉团勋章,1964年又以“谢绝一切来自官方的荣誉”为理由而拒受诺贝尔文学奖。晚年他仍积极参加社会政治运动，是 1968年法国五月风暴的积极支持者。他善于用戏剧、小说等文艺形式通俗地表达晦涩艰深的存在主义哲学内容。主要著作有：,自我的超越,（ 1936）,,胡塞尔现象学的一个基本思想：意向性,
（ 1939）,,影像论,（ 1936）,,存在与虚无,（ 1943）,,存在主义是一种人道主义,
（ 1946）,,唯物主义与革命,（ 1946）,,共产党人与和平,（ 1952）,,辩证理性批判,
（ 1960）等。
二、现象学本体论
1、现象的一元论 萨特前期著作,存在与虚无,的主要目标是用现象学本体论（现象的一元论）来取代传统哲学的主客二元论。现象的一元论是用胡塞尔的 现象学方法建立起来的超越主客对立的理论。他接受了胡塞尔关于意向性的基本观点，但有区别：一是他企图从纯粹意识现象出发进一步揭示存在的意义，建立现象学本体论；二是他摈弃了胡塞尔的先验自我。
萨特同胡塞尔一样将现象当做存在、本质的直接显现。但他并不认为现象的存在揭示一切存在。现象作为存在的直接显现的系列 (现象的存在 )只能是有限的，而存在本身可以显现的系列
（存在的现象）在原则上却是无限的。现象的存在和存在的现象的区分意味着存在本身除了现象的存在之外还有未显现的即超现象的“东西”存在。它们构成构成现象的条件的两个方面：一是意识，也就是使存在得以显现的东西；一是存在本身，即意识所显现的东西。
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2、反思前的我思 萨特肯定意识是使存在本身显现为现象的存在的条件。不过他的意识是反思前的意识，反思前的我思。反思的意识是把意识本身当做对象的意识。反思的意识可以是是第二位的。反思前的意识则直接指向对象而不是关于对象的意识，因此它是原始的、第一位的。他同胡塞尔一样肯定反思前的意识只是作为意向性活动而指向作为超越的对象的外物。现象学本体论从反思前的意识出发，指的正是从指向对象的纯粹意识出发。萨特强调在进行哲学思维之前必须是意识净化，即排除掉通常的意识中所包含的各种具体内容，
是意识还原为纯粹意识。再由纯粹意识揭示直接呈现于意识的事实，这种事实也就是胡塞尔“面向事实本身”
中的事实。但萨特不同意胡塞尔的先验自我概念。他认为纯粹意识应是全部清澈的、透明的，类似柏格森哲学中的流变。意识总是人所具有的，但意识又只能是某物的意识，本身没有内容，是一种虚无。自我像其他对象一样是在意识的流变中，即纯粹意识意向性活动过程中发现的。当纯粹意识指向作为主体的人自身时，才形成了自我意识。
3。自在和自为、存在和虚无 萨特认为意识的意向性也就是超越性，即越出意识自身的范围而达到非意识的存在。后者可以呈现于意识中，成为现象的存在；但不依赖于意识，而是独立自在的。这就是自在的存在。自在的存在属于存在的现象，而意识所及外部世界的存在则是现象的存在。现象的存在作为意识所呈现的存在由意识赋予意义；意识所向不同，意义也不同。因此现象的存在的意义就在于意识怎样显现它或者说与意识处于什么联系之中。作为人的认识和科学研究对象的世界正是这样的世界。
至于未为意识所呈现、未为意识授予意义的自在的存在，本身没有意义。它的特性是：纯粹地、绝对地存在，不以人的意识是否显现它为转移；既不与他物发生关系，也不与自身发生关系；其存在没有任何变化和发展，无所谓干起活将来,在自在的存在的世界里不可能存在辩证法。 意识是自为的存在。它的特性正好与自在的存在相反。它不是存在，而是对存在的否定，即非存在、虚无；它不是自在的，而必然超越自身；它不是其所是，而是其所不是。它作为存在的缺乏却趋向存在。它永远不是什么，但又趋向于成为什么。这种趋向性的结构是一种虚无化或者说否定运动。
自在的存在本身是充实的，没有裂缝的，因而它本身不可能分割开和虚无化。然而意识的活动可以只涉及其中一部分，将其显现出来而将其他一切隐去，而隐去就是化为虚无。人们平常所谓认识某物实际上正是将此物的背景虚无化，从而将此物突出出来。意识对存在的显现过程实际上就是虚无化的过程。自为的存在无非是一种超越性、否定性。意识必然超出自身的界限，而且它不能作为现成已有的东西而存在。自为不断地追求和趋向存在使人不断地超越、否定自己和世界。萨特把人的这种不断地超越和创造说成是人的自由。自在和自为二者是统一的。自为不能独立存在，只有与自在相联系才有存在的意义；而自在如果没有自为，便是没有意义的东西。
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三、存在主义和人道主义
1、存在主义是一种人道主义 萨特在早期著作中提出把作为人的纯粹意识活动的自为与人的自由等同起来的独特的自由观，此后他对这种自由观作了进一步发挥，致力于建立一种以它为核心的独特的人道主义。在萨特哲学中，现象学本体论、存在主义和人道主义是相关概念。存在主义就是一种使人类生活成为可能的学说，并主张每一真理，每一行动，都包含有人类的背景和人类的主观性在内。结合超越性和主观性（纯粹意识活动），即他的存在主义的人道主义。存在主义就是作为一种探索存在的本性的本体论学说，也是作为一种探索人的存在的意义和价值的伦理学说。二者从不同角度阐述了本质上一致的内容。如果说现象学本体论着重于从意识的意向性出发来论述自在和自为的关系，特别是自为的主导作用的话，存在主义的人道主义则着重于从人的主观性和超越性出发来论述人的意义和价值。二者均以自由为核心。
2、人的存在和自由 自由是萨特哲学的基本概念，指的是以主观性和超越性为特征的纯粹意识活动，和自为同义。存在主义的基本观点是主张存在先于本质，这指的是人的本质出于人的自由创造。这里所谓认定本质，泛指人的各种有质的规定性的特征（包括人的才能、专长、职业、地位等）。人不外商由自己造成的东西，这就是存在主义的第一原理。这原理也就是所谓的主观性。物总是消极被动的，没有自由，不能自己造就自己。它们的 本质是当它们作为人（自为）
的对象而存在的时候由人赋予的。就它们作为人的对象来说，它们的本质先于其存在。愿望哲学达到一个重要失足之处就是把本质先于存在这种情况绝对化，把它推广于人，以致认为人的本质也先于存在。他们全都把人降低到动物的地位。人作为作为的存在的根本特征就在于它的主观性和超越性（否定性），即按照自己的意向不断地否定自己、超越自己、而这正意味着人不断地设计、谋划、选择、造就自己。
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3、自由选择与道德责任 由于萨特把自由等同于人的意识活动（自为）。因此只要人有意识人就是自由的。人在现实生活中的具体的自由要受到各种具体条件的制约。与自为同一的自由则是人们在思想上对自己面临的各种可能性加以选择的自由，不受任何限制。选择是否成功与具体的自由相关，而与自由本身无关。因为自由就是选择的行为本身，而不是通过选择获得自由。
人们即使不选择也仍然是作了自由选择，那就是选择了不选择。所有选择都是个人单独地进行的，
完全根据个人在特定境遇下的意愿，不遵循任何普遍的或先天的标准，不受任何因果和逻辑关系的约束。但他又强调要把个人的自由选择与所应担负的道德责任联系起来。个人在作出任何一个选择时，要为此既对自己、又对他人和世界负责。因为选择完全是我个人的自由行动，我们前无托词，后无推诿；因为个人的选择要牵涉到他人以至于全人类。
人们之感到烦恼。正是由于人被判定是自由的，人不能逃避自由，不能逃避在各种可能性面前进行选择，不能逃避对所进行的选择要担负的责任。烦恼意味着对自己、他人和世界的责任感。
逃避是一种自我欺骗，是不诚。烦恼、孤寂、绝望等情绪是对自由的领悟的根本方式。
4、个人与他人 萨特认为人与人之间的关系是一种“主奴关系”，即每个人都力图维持自己的主体性，把他人当做随自己的意向转移的对象（奴隶）。个人之间的关系必然是一种对立和冲突的关系，不管个人对他人抱什么态度。如果我主张谦让、忍耐，这无异于让他人放弃自信和斗争；如果我热情帮助他人，那就会妨碍他人自立。因此，尊重别人无非是一句空话，即使我打算尊重别人的自由，我对别人所采取的态度仍将是对别人的侵犯。他人就是地狱。彼此都是刽子手。在,存在主义是一种人道主义,中他又提出个人自由与他人自由相互依赖。 50年代以后，
萨特更多地强调个人在现实生活中的自由必然受到历史 情境的制约。
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四、存在主义和马克思主义
1、萨特怎样接近马克思主义 1萨特后期表现出了接近马克思主义的倾向。他在,辩证理性批判,
中系统地表述了怎样用存在主义来医治和补充马克思主义。他认为马克思主义作为当代惟一有生命力的哲学应当是一种真正的人道主义，一种以人为中心的“人学‘，存在主义正是这样的入学，
因而马克思主义中原本应当包括存在主义。可是马克思的继承人却把人丢了，使马克思主义中出现了”人学的空场“。他医治和补充马克思主义的主要方法是把辩证唯物主义和历史唯物主义分离开来。一方面否定和排斥辩证唯物主义，代之以所谓人学辩证法；另一方面重新解释历史唯物主义，把它当做存在主义新历史人学。
2、人学辩证法 萨特把辩证唯物主义归结为自然辩证法，对之全盘否定和排斥。他认为辩证法只能是人的实践所造成的社会历史领域的规律，不是自然规律，因此只有历史辩证法，没有自然辩证法。他把辩证法归结为以纯粹意识活动为出发点的个人活动，即个人实践。辩证法不是客观对象不是固有的，只能由人所创造、以人的实践为源泉。个人实践之所以能构成辩证法，
是因为它正是人的自我选择、自我超越活动的具体化和现实化，即与自在发生相互作用的自为的活动。自为自为意识的意向活动必然指向作为对象的自在并受到自在的反作用，通过进一步克服这种反作用而不断否定、超越、创造。这种不断否定、超越、创造的过程就是实践。而这种实践正是辩证法的源泉。个人实践就其内容和结构来说是一种整体化运动，而辩证法即存在于这种整体化之中。整体化指的是整体形成为整体的过程，即实现整体的运动。社会是由个人构成的整体，
社会的整体化是众多的个人的整体化的整体化。为人的实践所实现的从个人到社会的整体化运动正是辩证法的根本含义。既然一切辩证法均体现于整体化之中，那末整体化就成了辩证法的根本内容。另一方面在自然界中则不存在整体化。因为首先人的实践不能在自然的层次内进行。人同社会历史的关系是内在关系，而人同自然的关系是外在关系。人对自然的作用及其反作用总是通过人的社会关系发生的。因此人与其社会而不是与自然构成一个整体。其次，自然界本身也不可能是一个统一的整体。因为自然界是无限的，无限的东西不能构成一个现实的整体。因此，辩证法只能属于人和人类的，而不可能存在于自然界。
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3、历史人学 萨特说马克思主义是当代惟一有生命力的哲学时，指的正是历史唯物主义，
他所谓的补充指的是把存在主义当做“历史人学”而纳入历史唯物主义。他强调社会历史是实践着的人本身创造的。任何人都生活于一定的社会关系（集团）中，他们的活动都以预先存在的生产方式和生活方式为条件。后者不仅为人创造历史的活动提供了物质的现实性，也为其指出了实现的方向。他们的创造活动既以先有条件为基础，又是对先有条件的否定和超越。先有条件本身也是前人创造的物化，对它们的依赖、否定和超越意味着把现在和过去的人的创造联系在一起。
总之，人的生活和实践总是与他人和前人处于一个综合统一中，他们的历史创造性也正体现于这种综合统一中。
萨特后期的基本观点并未改变，但对意向性活动的实现。特别是其对象化的条件作了限定。
其中最重要的是把个人的对象化活动纳入集团和社会的对象化运动之中。他肯定，集团总是表现为历史活动的主体。他提出了“前进－追溯方法”。“前进”是综合个人实践的客观结果。由之演绎出一般原理，也就是研究由个人实践构成社会整体。“追溯”就是追问构成集团的个人的存在条件，以便用新的经验事实来充实和修订原理。这种方法是既朝向社会整体、又复归个人实践的研究方法。为了使这种研究方法得以实际运用，萨特认为需要引入一些辅助学科，如社会学分析和精神分析。只有用精神分析方法洞察了人的深秘之处，才能了解具体的人，由此进而了解作为人的整体的社会。
萨特对历史唯物主义的接近和补充只能说是一种良好的愿望。他的历史人学（人学辩证法）
没有越出把个人的存在当做出发点和归宿。并把人的存在与自由相提并论这种存在主义的视界。
