第八章社会发展和人的发展
教 案目的要求：通过教学使学生明确人类进步的必然性、标志、内容及其曲折性和辩证性，进一步坚定共产主义信念，更加自觉地投入到有中国特色的社会主义建设实践中去。
主要内容：
一、社会发展的历史进程二、人的本质和人的价值三、共产主义社会和人的全面发展教学重点：
一、社会历史发展的辩证性二、人的全面发展
第八章社会发展和人的发展马克思主义包括哲学、政治经济学和科学社会主义三个部分，其中科学社会主义是其理论体系的归宿，因此，马克思主义哲学之所以要揭示自然、社会和思维的本质和发展规律，探索人的本质和价值，其根本目的在于为社会和人类寻求进步与解放的道路。马克思主义认为人类社会的历史是一个建立在生产力和技术进步基础之上的由低级向高级演化和发展的过程、这一过程是社会基本矛盾的决定性与人类主体的选择性共同作用的结果。它既表现为社会物质文明和精神文明的增进，也表现为世界历史的形成与演化，更表现为人类自身的不断发展。共产主义社会既是社会进步的理想境界，同时也为我们展现了人的自由和全面发展的美好远景。自觉投身于建设有中国特色的社会主义的实践，就是最终通向这一目标的现实途径。
第一节社会发展的历史进程一、社会发展史自然历史进程社会发展体现于社会形态的更替中人类的社会发展进程，不仅表现为社会形态的发展由低级向高级的演进、世界的统一性与民族的多样性的统一，而且体现为由地域性历史向世界历史、由狭隘人群向社会化人类的历史发展。
从人类生存的空间结构来看，人类的历史可以划分为两个大的历史时期：地域性历史和世界历史时期。从人类产生开始，直到近代以前，人类都处于地域性历史的发展时期。所谓地域性历史时期，是指人类在世界的各个分散的地点上，以地域性的社会和狭隘的人群共同体为生存单元，各生存单元互不联系、各自独立发展的时期。地域的分散性、规模的狭小性、相互间的孤立性和自身发展的封闭性是其主要特点。在这一时期，生产力发展是极其缓慢的，商品经济还处在萌芽状态。人们活动的空间是地域性的、闭关自守的。甚至为了争夺利益而相互间开展战争，“战争本身是一种通常的交往形式”(《马克思恩格斯选集》第1卷，第125页。) 每一个地域创造出来的生产力，每一项发明，都是单独进行的。相互之间的战争会把辛辛苦苦得来的劳动成果破坏殆尽。“一些纯粹偶然的事件，例如蛮族的入侵，甚至是通常的战争，都足以使一个具有发达生产力和高度需求的国家处于一切都必须从头开始的境地。”(《马克思恩格斯选集》第1卷，第107页。) 而所谓世界历史时期，则是指人类历史发展的一个新阶段，在这个阶段上，人类各个生存单元(民族、国家)已不再相互孤立、闭关自守，相互间的联系和交往已成为各自生存和发展的基本前提之一，世界日益成为一个紧密联系的整体。
人类社会向世界历史的转变是从近代开始的。从地域性历史到世界历史的转变过程包括三个阶段：一是15、16世纪地理大发现和资本原始积累时期，东西方贸易和工场手工业的迅速发展，以及资本主义最初的殖民活动，揭开了向世界历史转变的序幕；二是产业革命和随之而来的自由贸易“黄金时代”，不仅为人类的世界性联系创造出铁路、轮船等交通工具，而且初次造成了“宗主国工业——殖民地农业”的国际分工格局，大大推进了世界历史形成的进程；三是19世纪后半期第二次技术革命和垄断资本主义的形成，进一步创造出电报、电话等通讯工具，并把世界上所有国家都卷入了资本主义的世界体系，标志着人类历史已完全进入了世界历史时期。
本世纪40年代末直到90年代初是世界历史形成以后的自身发展期，是世界历史由最初形态向新的形态的过渡。这一转变主要包括三个相互联系的环节：一是40年代末开始的现代科学技术革命进一步推动了科技成为直接生产力和生产的国际化进程，形成了全球一体化的新浪潮；二是50年代末到60年代初帝国主义世界殖民体系的最后解体，一系列社会主义国家和第三世界民族独立国家的兴起，使资本主义世界体系摆脱了其形成时期的野蛮形式；三是80年代末到90年代初“冷战时代”的结束，使世界由“两极对抗”转入了“多极化发展”的新时期，为世界经济政治新秩序的建立提供了新的契机。这一切，都预示着人类的世界历史进程将进入一个新的阶段。
人类历史从地域性历史向世界历史的发展，是生产方式内部矛盾发展的必然产物，马克思曾经指出：“一个民族本身的内部结构取决于它的生产力以及内部与外部的交往发展程度。”(《马克思恩格斯选集》,第1卷,第25页。人民出版社，1972年版)在《德意志意识形态》中，马克思详细地分析了生产力与交往方式（即生产关系）矛盾运动的民族性和世界性问题。他认为，历史越往前追溯，生产力与生产关系的矛盾运动在单个民族的狭隘地域内“单独进行”的民族性越发突出，而历史越往后发展，生产力与生产关系的“世界性”就越明显。随着“世界历史”的形成，地方性、区域性和民族性的界限被迅速打破，原来“单独进行”的生产力与生产关系的矛盾运动便真正超出了民族的疆域，进入了全面相互影响、相互作用的世界的“运动场”，具有了世界性。在“世界历史”的大背景中，某些民族或国家内部的生产力与生产关系的矛盾运动会加速发展，较快地显示出激化状态。马克思晚年认为东方一些落后国家有可能超越资本主义的“卡夫丁峡谷”而直接进入到社会主义也正是基于这种思想。
世界历史的形成和发展是把历史的双刃剑，它一方面极大地加快了人类前进的步伐，另一方面又使许多落后民族饱受剥削与凌辱。当然，它首先是人类历史上的巨大进步。这主要表现在：一，它第一次突破了狭隘的地域空间，造成了国际范围内的分工体系，使对自然资源的利用超出了狭隘的地域限制，开始走向世界；它第一次造成了生产过程和再生产过程本身的国际联系，特别是使科学技术的发展及其在生产上的应用成为世界性的，使生产的社会化超出了民族和国家范围；它极大地发展了生产力，按马克思的说法叫做，它造成了比过去一切历史时代的总和还要大得多的巨大生产力。二，它造成了世界市场，打破了各民族相互隔离和闭关自守的状态，使各个分散的民族经济日益转化为统一的世界经济的各个环节；经济生活的一体化，以及交通运输和一般交往手段的发展，大大推动了各个民族、国家和地区人民之间的交往，使人类第一次超出了自然形式的联系和狭隘的地方性联系，进入了普遍化的交往时代。三，经济的一体化、交往的普遍化，再加上科学技术国际化和精神产品的商品化，以及“信息高速公路”和国际互联网络的形成和发展，使地球变成了一个村落，人们交往极其方便快捷，人们之间的联系更加紧密。它极大地推动了各国人民的精神文化交流，促进了商品经济和市场经济所特有的法权规范、价值观念的广泛传播，为人类精神文明的发展展现了更为广阔的前景。
人类历史向世界历史的转变是通过殖民主义的扩张活动为自己开辟道路，以资本主义世界体系的形成和发展作为自己的实现形式的。世界历史的形成史同时就是一部殖民主义者历史。即使在战后，资本主义世界体系玩弄了一些新花招，表面上摆脱了帝国主义殖民体系，但其剥削压迫的实质仍然没有丝毫改变：在生产领域，旧的国际分工格局没有根本改变，广大发展中国家的生产仍然从属于发达国家资本再生产的需要，大多数发展中国家至今仍以输出初级产品为主，发达国家以工业制成品卖给发展中国家，从中捞取了大量资材。发达国家通过把资源和劳动密集型工业、高污染工业和“夕阳工业”搬迁到发展中国家，以更好地发展本国的知识密集型产业、服务业和“朝阳工业”，使发展中国家继续成为其附庸。在政治和文化领域，发达国家不仅继续使用军事打击和武力威胁，而且进一步运用经济和政治制裁手段，妄图充当“世界警察”；特别是在东欧剧变和苏联解体以后，更是加紧对社会主义国家的以压促变和“和平演变”的战略，企图用没有硝烟的战争来颠覆社会主义，以所谓“民主、自由、人权”为幌子，干涉别国内政，否定各国的主权平等和世界文化的多样性，并通过各种文化教育交流活动、大众传播媒介和国际互联网等等，企图把西方资产阶级特有的法权规范、价值观念和生活方式强加给其他国家人民，企图在“后冷战时代”重建自己独霸的“一统天下”。
从当今的世界的政治经济形势，我们一方面要清楚地看到，全球一体化是当今世界的潮流，是世界发展的迫切需要；另一方面又要看到，资本主义的本质没有改变，旧的国际经济政治秩序没有根本改变，全球的一体化就不可能真正做到与民族国家的繁荣和个人的真正自由相一致。在这种情况下，我们必须保持清醒的头脑，坚持民族的自强、自立，坚持各个民族国家参与国际事务的平等权利，坚持民族经济的独立性、国家主权的完整性和民族文化的多样性，反对某些大国以“全球利益”为幌子推行霸权主义和强权政治。正如江泽民指出的：“不承认、不尊重世界的多样性，企图建立清一色的一统天下，是必定要碰壁的。”(江泽民：《让我们建设一个更美好的世界——在联合国成立五十周年特别纪念会议上的讲话》，1995年10月25日《人民日报》。) 我们相信，经过全世界人民的共同努力，一个更加公正的国际经济政治新秩序一定能够建立起来，世界历史终将摆脱资本主义的狭隘形式，一个文化多样化、个性独立化和人类一体化相统一的时代终将到来!
马克思主义认为社会向前发展的，进步的，但是这个过程又不是笔直的、平坦的，而是波浪式前进螺旋式上升的过程。社会历史发展的这种辩证性质主要表现在以下几个方面：
二、社会发展道路的决定性与选择性我们这里所说的社会历史发展的决定性就是指历史唯物主义的历史决定论，社会历史发展的选择性是指社会主体的选择作用。
历史唯物主义的历史决定论，是一种承认社会历史发展具有客观规律性、必然性和因果制约性的理论。主体选择是指作为历史主体的人，从自身的需要和知识结构，经验，技能出发，根据历史的客观条件和发展趋势确定自己行为的方式和方向的活动。
历史唯物主义的历史决定论，是建立在唯物主义和辩证法基础上的决定论。它既不同于机械决定论，也不同于唯心主义的决定论。它认为社会历史的发展具有不依人的意志为转移的客观规律性，又反对人在客观规律面前无能为力的观点。它是以作为历史主体的人的实践活动为基础的能动的决定论。在历史唯物主义看来，对社会历史发展的客观规律的认识和揭示，正是为探寻作为历史主体的人的选择活动开辟广阔的天地，使人的主体特性能得以更自由、更充分的发挥，从而能以日益合乎客观规律的活动，更加自觉地创造自己的历史，由此可见，承认历史决定论和承认主体选择的作用是一致的，不矛盾的。现代一些西方哲学家以人的自由选择而否认历史的决定作用，这完全是非此即彼的形而上学的观点，因而也是完全错误的。
首先，在历史唯物主义的历史决定论看来，纯粹的必然性只存在于逻辑中，在现实生活中，规律是非直接的，只是作为一般趋势、一种平均数而存在。恩格斯在谈到利润率和一般经济规律的本质时指出：“它们全都没有任何的现实性，而只是一种近似值，一种趋势，一种平均数，但不是直接的现实。其所以如此，部分地是由于它们所起的作用被其他规律同时起的作用打乱了，而部分地是由于它们作为概念的特征。”（《马克思恩格斯选集》第4卷，人民出版社1995年版，第745页。）例如，价值决定价格的规律，并不是说价格在任何一个个别场合都与价值相一致，而是说，通过价格围绕价值上下波动，在总的平均数中，价格近似地符合价值。这样，人们在制定价格政策，规定商品价格上就有了主动性和选择的余地与可能。而这种选择又不是任意的，不能违背价值规律。再如，关于生产力决定生产关系、经济基础决定上层建筑，社会存在决定社会意识的规律，并不是说每一种生产关系都完全适合生产力，每人种上层建筑都完全适合经济基础，每一种社会意识都完全适合社会存在。而是说，生产关系总是随着生产力的变化而变化，上层建筑总是随着经济基础的变化而变化，社会意识总是随着社会存在的变化而变化。但它们又都是社会系统的一部分，对于其决定者来说，它们都有自己的相对独立性，有自己的发展演变史，有自己的历史继承性；适合生产力发展的生产关系，适合经济基础发展的上层建筑，适合社会存在发展的社会意识，都不是自发地形成的，而是通过人们的选择建立起来的。这样就给人们对生产关系的选择、上层建筑的选择、社会意识的选择留下了余地，而这种选择归根结底又不能违背生产力、经济基础、社会存在的发展要求，违背了，终归要失败。历史上许多归于失败的改革从根本上说都是违背了这一规律。“大跃进”、“文化大革命”也是如此。
其次，在历史唯物主义的决定论看来，社会规律所揭示的社会过程之间的内在联系，不是单值对应的线性因果关系，即单义决定，而是多值的或然的非线性的因果关系，即或然决定。因此，社会规律给人的活动所提供的并不是一种唯一的现实可能性，而往往是提供一个由多种现实可能性组成的可能性空间。在这一可能性空间中，何种可能性成为现实，取决于人的自觉活动，决定于人的选择。例如，在同一种生产力水平的基础上，不同国家和民族由于具体特点不同，有可能建立起不同的生产关系，这就给人们留下了选择不同生产关系的可能性。在20世纪40年代末，在中国进行两种前途和命运大决战的时刻，中国共产党和中国人民选择了社会主义道路，并且取得了胜利。
再次，每一种可能性的实现，又会有多种多样的形式，即多种具体的模式或途径。人们对具体模式或途径的选择，可以表现出巨大的能动性。这些具体的模式或途径在实现主体的目的和符合客观规律的程度上会有所差别，甚至可能迥然不同或截然相反。然而被实现的可能性只能有一个，既现实只能有一个。实现的这一个可能性是否是实现主体目的的最佳模式或途径，取决于主体对客观规律认识的正确与否和自身能动性的发挥，选择则是主体发挥能动作用关键的一环。这一环节，集中体现了人的自由。能够进行能动的选择是人类的伟大，是人类无穷无尽的创造力之所在，也是人的苦难、人对错误选择的痛悔与愤恨之所在。因此，我们在任何时候都不能因为我们有选择能力而忘乎所以，陶醉于我们对动物、对自然界的胜利。我们连同我们的血肉都是属于自然界的。我们的选择能力任何时候都要受到客观条件的制约，受到我们的实践能力的制约，受到我们的认识水平的制约，受到我们的意志、情感、需求和利益的制约。这些主客观条件是任何一个人、一个民族乃至整个人类进行选择时都永远不可能超越的前提。
主体选择与客观规律的接近和符合，是人们在认识和实践中长期而艰难的探索过程，是人的认识和实践不断深入的过程。是人们不断发现真理和修正错误的过程。人们探索的时间越长，探索的范围越广，认识和实践的水平越高，人的选择与客观规律相符合的程度就越大。
既然人们能够选择，人们也就能够根据现在预见未来，把对未来的向往作为理想，支配人们现在的行动；现在又受过去的东西──前人活动的产物的制约。通过人们在实践基础上的选择活动，就把时间三要素──过去，现在，未来统一起来了。当然，现实中会永远不断出现新东西，它既不会完全受过去决定，也不会完全决定未来。人们选择活动的目标以及实现目标所用的方法，手段，也要根据情况的变化随时进行调整，现实实践的绚丽多姿和人自身发展的无限可能性，总是同人正在进行的新选择，新创造联系在一起的。既然人有选择的能力，并根据自己的选择去行动，就要对自己的选择和行动负责。
三、社会发展道路的统一性和多样性稍有历史常识的人都知道，不同国家、不同民族的历史发展过程大都具有不同的特点，在经济，政治、文化发展上也都有自己民族的特色，各国的历史可以说是千差万别的，这就是社会形态发展的多样性。同时，不同国家和民族的历史又具有共同性，普遍性，既具有共同的发展规律，这就是社会形态发展的统一性。只有从社会形态发展的多样性和统一性的结合上研究社会形态及其发展和更替，才能深刻理解社会形态发展的规律。为着讲解的方便，我们着重从五种社会形态划分的角度分析社会形态发展的统一性和多样性。
1、社会发展的统一性列宁说：一分析物质的社会关系即生产关系，“立刻就有可能看出重复性和常规性，把各国制度概括为社会形态这个基本概念。”（《列宁选集》第1卷，人民出版社1995年版，第8页。）列宁这里所说的重复性和常规性，就是指各国历史发展过程所具有的共同性、普遍性，亦即社会形态发展的统一性。这种统一性表现在纵向和横向两个方面。社会形态发展的纵向统一性，是指各个国家和民族的历史，在没有外来干涉的条件下，按其自然历史过程，一般都应从低级到高级依次经历原始社会、奴隶社会。封建社会，资本主义社会。共产主义社会（社会主义社会是它的第一阶段）五种社会形态。社会形态发展的横向统一性，是指处于同一社会形态的不同国家和民族的历史发展具有的共同性，普遍性，即具有大致相同的生产力发展水平，大致相同的生产关系体系，大致相同的上层建筑。下面我们着重介绍社会形态发展的横向统一性。
各国奴隶社会在生产关系和上层建筑方面具有的共同性主要是：奴隶主不仅占有生产资料，而且占有生产者即奴隶本身，奴隶是奴隶主的私有财产，没有任何人身自由，只是会说话的工具。奴隶主有打骂、屠杀、买卖奴隶的权利，奴隶劳动是公开的强迫劳动，全部劳动产品归奴隶主所有，奴隶只能得到一点勉强维持生命的生活资料。奴隶和奴隶主两大对抗阶级之间的矛盾发展到不可调和的程度，便产生了奴隶主阶级的国家。这是人类历史上第一个人剥削人的国家，是奴隶主阶级对奴隶实行专政的国家。奴隶主对奴隶的经济剥削和政治压迫，不断引起奴隶们的反抗，直至暴发奴隶暴动和起义。奴隶社会被封建社会所代替。
各国封建社会在生产关系和上层建筑方面的共同性主要是：封建主占有大部分土地，借助于超经济强制，主要是通过地租形式，占有农民或农奴的剩余劳动；农民或农奴因为没有或只有很少土地，被迫租种或耕种封建主的土地，在人身上不同程度地依附于封建主，受着残酷的剥削和压迫。在封建社会以一家一户或封建庄园为单位的自然经济，使农民或农奴有了自己的私有经济，有了一定程度的人身自由，生产积极性比奴隶有所提高，因而促进了生产力的发展。封建社会的上层建筑是以封建等级制为特点的封建国家和封建等级思想。封建主阶级对农民或农奴残酷的经济剥削和政治压迫，不断引起农民或农奴的反抗，直至爆发农民起义或农民战争。封建社会被资本主义社会所代替。
各国资本主义社会在生产关系和上层建筑方面的共同性主要是：生产资料归资本家私人占有，工人一无所有，只有靠出卖劳动力为生，商品生产高度发展，自发分工发展到最完备的形态，资本主义生产的目的是追求剩余价值。资本家把工人创造的剩余价值攫为己有，归其享用和不断扩大资本。资本家对剩余价值的追求是无止境的，为此他们不断扩大生产规模，提高劳动生产率和剩余价值率，增强对工人的剥削。资本主义社会的基本矛盾是生产社会化和生产资料的私人占有之间的矛盾，它导致个别企业生产有组织和整个社会生产无政府状态之间的矛盾，引起周期性的经济危机或衰退，造成生产力的破坏。资产阶级国家是维护资产阶级利益，剥削压迫无产阶级和劳动人民的工具。国家机构体制采取分权原则，即立法，司法，行政三权分立和地方政权机构形成统一整体。无产阶级和资产阶级是资本主义社会两大对抗的基本阶级。无产阶级是资本主义的掘墓人。资本主义社会必将被社会主义社会所代替。
2、社会形态发展的多样性社会形态发展的统一性，并不意味着各个国家和民族的历史发展过程是整齐划一、按照同一模式进行的，它仅仅指明各个国家和民族历史发展过程的共同性质。一般规律，客观必然性等等，并不能概括它们各自历史发展的全部内容，不能反映它们各自历史的全部变化和全部细节，不能说明它们彼此之间的各种差别。因此，社会形态发展的统一性原理，不是解释各个国家和民族历史发展的万应灵药。为了具体说明各个国家和民族的历史，既要研究社会形态发展的统一性，又要研究社会形态发展的多样性。要从社会形态发展的多样性中概括出社会形态发展的统一性，又要从社会形态发展的统一性中把握社会形态发展的多样性。社会形态发展的多样性主要表现在以下四个方面。
处于同一社会形态的不同国家和民族的历史具有各自的特点。
各个国家在不同的社会形态中所具有的典型意义不同。
人类社会在由较低的社会形态向较高的社会形态转变时，不同国家和民族所采取的过渡形式各有特点。
不同国家和民族所处的社会形态具有复杂性。
对于第一个方面，我们以奴隶社会为例加以说明。
首先，由于东方民族和西方民族聚居的地区的自然条件和社会条件的差别，它们在从原始社会转向奴隶社会时，其生产力的发展水平并不完全一样。在西欧，是随着铁器的发明和使用进入奴隶社会的；在中国，则是随着青铜器的制造和使用进入奴隶社会的。在西欧，奴隶社会的社会分工程度比较高，商品生产和商品交换比较发达，在古希腊已经有了较为发达的海外贸易；在中国，社会分工的发展程度比较低，商品生产和商品交换不够发达，是纯粹的农业和手工业相结合的自给自足的自然经济。其次，东方和西方奴隶社会的土地所有制的具体形式和奴隶主占有奴隶的具体方式不同。在西欧，主要实行奴隶主私人土地所有制；在东方（中国，印度等）则主要实行奴隶主的国家土地所有制，中国西周的“井田制”就是这种土地所有制的典型。在对奴隶的占有形式上，西欧主要是使用私人奴隶，东方则较多地使用国有奴隶；西欧主要使用单身奴隶，东方则除使用单身奴隶外，还较多地使用有家室的奴隶；西方的奴隶大都是古典奴隶，只是在罗马帝国后期才开始使用授产奴隶；东方则较早较多地使用授产奴隶。在东西方国家，奴隶人数在总人口中所占的比重也不相同。在西欧，奴隶占总人口的比重大些；在东方，奴隶占总人口的比重小些。
再次，不同的奴隶制国家，奴隶主剥削奴隶的具体方式也有这样那样的差别。在西欧，奴隶主以经营大庄园或作坊为主，直接驱使和强制奴隶从事较大规模的集体劳动；在东方，奴隶主则主要是把土地划成小块，分给家庭奴隶以家庭为单位分散耕作，并较多地使奴隶从事家务劳动。基于这种情况，恩格斯把西欧的奴隶制称为“古代的劳动奴隶制”，把东方的奴隶制称为“东方的家庭奴隶制”，并指出这两种类型的奴隶制都是“充分发展的奴隶制”。（《马克思恩格斯全集》第21卷，人民出版社1965年版，第177～178页。）
与第一个方面紧密相关的是第二方面，即各个国家在不同的社会形态中所具有的典型意义不同。由于各国所处的自然条件和社会历史条件不同，受外界因素的影响不同，某一国家在某个社会形态发展得比较典型，在另一社会形态则可能成为落伍者，发展得不够典型。就世界范围来看，古希腊、罗马可以说是奴隶制社会形态发展的典型，近代英、法两国是资本主义社会形态发展的典型，而中国的封建社会则当之无愧地成为封建社会发展的典型形态。这可以从以下几个方面得到确证：
首先，与世界各国封建社会形态的历史相比，中国封建社会出现的最早，延续的时间最长。史学界对中国古代史分期问题存在严重分歧。如果从公元前1066年西周开国算起，约有近3000年左右的历史。如果从春秋战国时期算起，也有2200年到2700年的历史。西欧封建社会的历史，如果从公元5世纪末西罗马帝国灭亡算起，到公元17世纪中叶英国资产阶级革命爆发为止，只有1200年左右的历史，只相当于中国封建社会历史的一半。
其次。中国封建社会的生产力和科学技术的发展水平明显地高于世界上其他国家。中国很多科学上的发现和技术上的发明都早于西欧。指南针。造纸术。火药和活字印刷，被誉为中国的四大发明。中国的四大发明传人西方，对欧洲社会产生了划时代的影响，成了西方资产阶级发展的必要前提。
再次，由于生产力和科学技术的发展水平比较高，中国封建社会的生产关系也高于西欧封建社会的生产关系。与西欧的庄园领主制判然有别，在中国地主土地所有制自秦汉以来始终居于主导地位。在这种土地制度下，允许自由买卖土地，地主占有土地多寡主要取决于经济实力，而不取决于政治上的等级特权；一家一户构成一个生产单位，从事农业和家庭手工业密切结合的个体小生产，在当时更能调动生产者的积极性。
最后，由于中国封建社会的生产力和生产关系较西方发达，因而中国封建的政治制度也较西方封建的政治制度发达。在西欧中世纪，长时期内处于封建割据的分裂状况，封建领主在其领地内可以独立地行使司法权、行政权，军事权，严重地阻碍了经济文化的发展，只是到封建社会后期才趋于统一。中国自秦始皇灭六国废除分封制，建立郡县制以来，虽然也曾多次出现分裂的局面，但在多数时间里是中央集权的君主专制制度占统治地位。全国有统一的文字，统一的货币，统一的度量衡，统一的税制，统一的车轨等等，对于封建经济文化的发展起了推动作用。
人类社会在由较低的社会形态向较高的社会形态转变时，不同国家和民族所采取的过渡形式各有特点的问题。世界历史有着大量的事例，例如，从封建社会向资本主义社会过渡，法国1789年的资产阶级大革命最为典型，反封建最为彻底，而德国和日本向资本主义过渡主要是通过改良的办法，反封建不彻底，过渡不典型。从资本主义社会向社会主义社会转变，不同国家和民族采取的形式也不同。俄国十月社会主义革命采取的是城市武装起义的道路，通过剥夺剥夺者的办法建立社会主义经济制度；中国的新民主主义革命采取的则是农村包围城市、建立农村革命根据地，最后夺取城市的道路。新民主主义革命胜利以后，对官僚资本主义通过剥夺的政策，而对民族资本主义则通过赎买的政策，建立起社会主义经济制度。
不同国家和民族社会形态转变的多样性，还表现在有些国家和民族，由于特殊的历史条件，在由一个社会形态向另一个社会形态转变的过程中，可能超越某一个或某几个社会形态。例如，美国跨越了奴隶社会和封建社会由原始社会直接过渡到了资本主义社会。欧洲的日耳曼民族没有经过奴隶社会，而是从农村公社经过征服奴隶制的罗马帝国，在罗马帝国的废墟上直接建立起封建社会。我国在刚刚解放时，藏、彝等少数民族还处在奴隶制社会形态，东北的鄂伦春族甚至还处在原始公社的部落所有制阶段。经过民主改革，他们超越了几个社会形态，直接进入了社会主义社会。
由于过去极左思潮的影响，第四个方面的问题很少被人们注意到，即不同国家和民族所处的社会形态具有复杂性。过去人们以为，各种成熟的、定型了的社会形态之间是判然有别的，封建社会国家就是封建社会国家，资本主义国家就是资本主义国家，它们之间不存在混合与交叉的关系。事实上，在每一个社会形态中，都既有占主导地位的生产力，生产关系，上层建筑，又有过去遗留下来的不占主导地位的生产力、生产关系，上层建筑的残余，而且在它发展的一定阶段上还会产生出未来新社会的生产关系和上层建筑的萌芽或因素。而在较大的多民族的国家中，在同一时期，不同民族有时又处于不同的社会形态。因此，为了掌握每一个国家在某一社会形态中的全面情况，就必须既研究这一社会形态中占主导地位的生产力，生产关系、上层建筑，又研究这一社会形态中不占主导地位的生产力，生产关系和不占主导地位的政治组织与意识形态。因为任何一个社会形态都不是孤立的，静止的，而是处于发展的过程中，处于同其他社会形态相联系的历史发展的链条中。只有全面考察存在于每一个国家某个社会形态中的各种社会因素及其交互作用，才能全面地、具体地了解这个国家在这个社会形态的发展状况，否则就会陷入对历史的抽象研究之中。
社会形态发展的统一性和多样性及其相互关系的原理，是建设有中国特色社会主义的重要理论根据之一。
四、社会发展是前进性与曲折性的统一因为社会进步有其内在根据，所以，社会进步是不可阻挡的。然而社会进步从来就不是一帆风顺的，恰恰相反，总是要经历许多曲折，出现许多复杂的情况。
人社会进步的质的方面来说，迄今为止，人类历史经历了原始社会、奴隶社会、封建社会、资本主义社会，有些国家还进入了社会主义社会。每一种社会形态较前一种社会形态都更发达、更进步，表现了历史前进运动的具体历程，社会形态的更替不是任意的，而是社会发展的客观的必然的过程。任何一个新社会形态的发现都不是偶然的，也不是神赐的。它是由原来的社会形态准备和孕育而成的。当新社会形态的根据和条件一旦在旧的社会形态中孕育成熟时，它迟早会降生的，但这种更替从来不是毫无阻碍的，它不可避免地要遭到旧势力和反动阶级的抵抗。因为社会形态的更替对于旧势力和反动阶级来说，就意味着被推翻、被打倒、被抛出历史舞台。正因为如此，他们的抵御和反抗是顽固而持久的。这是社会进步曲折性和反复性的根本原因。一种新的社会形态最终取代旧的社会形态，常常要经历上百年甚至几百年的反复较量。例如中国封建社会取代，奴隶社会历时八百多年，其间曲折反复不可胜记。又如欧洲资本主义社会取代封建社会也是经历了数百年的斗争，其间复辟和反复辟的斗争在有些国家发生过不止一次。这些以一种剥削形式取代另一种剥削形式的变化，斗争尚且如此复杂，道路尚且如此曲折，若是建立没有剥削和压迫的新社会，其道路必然更加曲折、复杂。
1917年十月社会主义革命的胜利，开辟了人类历史的新纪元，它标志着社会主义制度取代资本主义制度已经由理论变为现实。社会主义社会要从根本上消灭私有制，消灭阶级，铲除剥削，这一取代过程的艰巨性和复杂性，是以往任何时代不可比拟的，因此，也必然会出现更多的曲折，发生许多更为复杂的情况。对此我们必须有足够的认识和思想准备，这样，在曲折和反复面前才能处变不惊，冷静沉着。20世纪80年代末期，社会主义的发展遇到了巨大的挫折，十月革命的故乡，搞了70多年社会主义的苏联一朝覆灭。其原因是多方面的，苏联内部原因当然是主要的，但我们也不可忽视国际上反动势力对社会主义的颠覆和破坏，历史上国际势力干涉一国的发展以至几国联合起来破坏世界和平与进步的事例可谓举不胜举，这也是世界进步复杂与曲折的重要原因。因此，由此就对社会主义丧失信心，对社会主义取代资本主义的历史必然性发生动摇是不懂历史发展的曲折性与复杂性的表现，邓小平当时对这种现象曾作过非常科学的分析。他说：“封建社会代替奴隶社会，资本主义代替封建主义，社会主义经历一个长过程发展后必然代替资本主义。这是社会历史发展不可逆转的总趋势，但道路是曲折的，资本主义代替封建主义的几百年间，发生过多少次王朝复辟？所以，从一定意义上说，某种暂时复辟也是难以完全避免的规律性现象，一些国家出现严重曲折，社会主义好像被削弱了，但人民经受锻炼从中吸收教训，将促使社会主义向着更加健康的方向发展。因此，不要惊慌失措，不要认为马克思主义就消失了，没有用了，失败了。哪有这回事！”邓小平的分析既揭示了社会历史进步的必然性，又揭示了历史进步过程中的曲折性和反复性，具有重大的现实意义和深远的教育意义。
从社会进步的量上看，同一社会形态内部的物质文明、制度文明和精神文明发展往往只有通过改良、改革的方式才能够实现，而改良与改革的实质必然是社会各种利益的重新调整与分配，但是，社会既得利益者总会千方百计地阻挠、破坏这种调整与分配。如果政府或各阶级、阶层不能妥善处理和协调各种矛盾与关系，制定切实可行的改革或改良方案，就有可能导致社会发展的动荡、曲折乃至倒退，破坏社会文明健康有序的发展进程。再者，任何一个社会形态都有其产生、确立、成熟以至衰落的历史，无论是在其产生之初，还是在其衰落之时，社会文明进步的历史进程必然受到不同程度的影响而发生扭曲和偏离。
目前，我国的社会主义改革正处于攻坚阶段，即将加入世界贸易组织也必将对我国的改革开放产生更为直接和深远的影响，因此，只有进一步坚定建立社会主义市场经济的改革方向，贯彻“三个有利于”的改革标准，协调好各种社会关系，紧紧地团结和依靠广大的工人、农民和知识分子，切实维护他们的根本利益，在中国共产党的领导下，利用法制的手段规范人们的行为和社会的运作，才能确保社会主义文明健康、持续地发展。
第二节：人的本质和人的价值当代西方反马克思主义的哲学派别大都指责马克思主义的哲学是“人学的空场”。（萨特语）这要么是对马克思主义哲学的无知，要么就是对马克思主义哲学的污蔑。事实上，对人的研究始终是马克思主义哲学特别是他的历史哲学的重要内容。因为马克思坚信“历史不过是人的活动的历史”，离开了对人的本质、价值等等的研究，历史也就成了“非人的历史”。但是马克思却坚决地反对那种脱离活生生的人类实践来抽象地谈论人的本质、价值、意义等等的做法，因为人从来都是生活在一定历史条件下的具体的人。因此，马克思从辩证的立场和实践的观点出发，在人的本质问题上，坚持人的社会性和主体性的辩证统一，在人的价值问题上坚持人的目的性和手段性的辩证统一，在人生境界问题上坚持人的客观境界和主体境遇的辩证统一。科学地回答了有关人的本质及价值的一系列问题。在当前的市场经济下如何看待人的变化、人的价值以及人生境遇,相信是大学生特别是我们军校大学生都十分关注的问题，马克思主义哲学的有关论述为我们实现人生价值、提高人生境界提供了良好的参照，指明了可行的方向。今天我们就开始学习第九章：人的本质、价值和人生境界。
一、人的本质对人的本质的科学规定是马克思主义人学的理论基础。马克思主义在实践的基础上克服了以往哲学在人的本质、人性等问题上的种种片面性认识，揭示了现实的人的本质。
人类对自身本质的探索可以说，早在人类刚刚脱离动物界的时候，人们就已经开始了有关自身的奥秘与意义的思考。因此在各民族的原始神话和原始宗教中，几乎都有关于人类起源及其在世界中地位的传说，中国关于伏羲与女娲的神话传说，西方亚当与夏娃的传说是我们都比较熟悉、也较具代表性的两个。在人类进入阶级社会以后，由于人类不仅要求摆脱自然束缚，而且要进一步摆脱社会压迫；由于脑力劳动和体力劳动的分工，人类自我意识的要求更加强烈，使这一问题日益成为许多思想家、哲学家思考的重要内容。
在古代，人们一般只局限于从人的直接存在即“人性”上，把人性同物性直观地区分出来。认为物有物性，人有人性，只要找到人性是什么，“人”也就自然而然地确定了。而在物性的区分上又主要把人与动物加以区别。
春秋时期，我国的大思想家、哲学家孔子就提出“仁者，人也”，人与禽兽的区别在于人懂得“礼义廉耻”，即是说，人是“伦理的生物”。在这之后关于人性“善”“恶”的争论就成为当时百家争鸣的重要内容。孟子最早提出“性善论”。他在《孟子?告子上》写道：“人之性善也，犹水之就下也，人无有不善，水无有不下。”这就是说，人的本性天生就是善的，就好像水总是往低处流淌一样。“人之初，性本善”，《三字经》开头这两句，说明性善论已深入到民众之中。与“性善论”相对立的是荀子的“性恶论”。《荀子?性恶》中说：“人之性恶，其善者伪（人为）也。”意思是说人生而具有好色、好声、好味、好利等特性，只有经过教化，才能去恶从善。另外告子“无善无恶”论、董仲舒的“性三品”论、扬雄的“善恶混合”论、李翱的“性善情恶”论，在古代影响也不小。
在古代欧洲，与中国的孔子处于大约同一时期，在中西方文化中也与孔子处于同等重要位置的思想家和哲学家柏拉图认为人是“理性的生物”，这就开创了与中国截然不同的人性论传统。直到现在，我们中国人骂某人是畜生的理由仍不外是有悖人伦，当然，除了柏拉图的理性论而外，古希腊的其他哲学家也提出过不同的见解，例如德谟克里特提出“人是一个世界”，看到了人的复杂性；普罗泰戈拉提出“人是万物的尺度”，意识到了人在世界中的主体地位；而亚里士多德已经把人和社会生活联系起来，提出“人天生是政治动物”的观点。然而，这些观点都没能超过理性论对西方的影响。
进入近代，思想家不再满足于用直接存在、具体人性来规定人，而开始寻找决定人的普遍性质和深层结构，把它看作具体人性、直接存在的决定者。并由此形成了两种对立的主体观：以英国为代表的经验主义传统强调人的自然的、固有的本性，认为它是由具体的个别的人性中归纳出来的共同性；认为人就其本性来说，就是自然的、个体的、由生理欲求支配的。而欧洲大陆的理性主义传统则认为人性是现象形态，是由深层的即人的理性、伦理本质决定的，强调人的本质具有超自然的、应有的性质；认为人本质上应该是精神的、族类的、按伦理规范行动的。
前一种观点来自于14～16世纪在意大利发生的提倡和复兴古代希腊罗马文化的文艺复兴运动。这个运动以复兴古希腊罗马文化为名，提出要关心人的世俗生活，动摇了神学的绝对统治地位，因为在欧洲中世纪，整个社会完全被神学所统治，宗教是唯一的意识形态，神具有至高无上的地位和绝对权威。文艺复兴运动的思想家们不是强调神，而是强调人本身，他们认为，人与动物不同，突出表现为人有思想，人是“先思而后行”。不仅如此，他们还指出人是自由的，人有“自由意志”，这同宗教神学把人看作是上帝的奴仆、没有任何权利和自由的观点，是针锋相对的。文艺复兴时期的思想家还提出人具有满足自己欲望和追求享乐的本性，这是对封建神学所宣扬的禁欲主义的反抗。总之，文艺复兴时期的思想家把人看作是有理性，有自由意志、追求享乐的，认为理性、自由、享乐是人的本性。现在，我们通常说，文艺复兴是资产阶级思想的古代形式，但不可否认的是，古希腊、古罗马的许多传统确实通过这一运动形式而得以“复兴”和保存。不然，我们就很难解释古希腊、古罗马何以是欧洲文化的源头。
紧随17世纪英国经验主义“自然人”理论的是18世纪法国资产阶级大革命前夕发生的启蒙运动。启蒙思想家冲破了神学世界观的束缚，用无神论和唯物主义的自然观考察人，他们提出“天赋人权”论，认为人不是上帝创造的，而是从自然界中发展出来的；人的权利既不是神赐的，也不是人给的，而是天赋的，这里讲的“天”就是自然，人的权利是人生来就有的，人生来具有哪些权利呢？第一是自由的权利。卢梭提出“人是生而自由的”。他在《社会契约论》一书中写道：“这种人人共有的自由，是人的本性的结果。”第二是平等的权利。启蒙思想家认为，人不仅生而自由，而且生而平等。第三是人有追求幸福和享乐的权利，除了这些思想之外，他们中有些人还提出人性的善恶是由环境和教育所决定的，提出“人是环境的产物”，人是教育的产物。霍尔巴哈说：“我愿意把人造成怎样，就可以把他造成怎样”，总之，启蒙思想家把人的本质归结为自由、平等、追求幸福，而且认为这是天赋的，永远不变的人的本性。
后一种观点的代表有德国古典哲学的“伦理人”理论，特别是康德提出的人超越现象世界，个人必须按照人类普遍的伦理规范去行动的“绝对命令”。黑格尔和费尔巴哈则代表了努力综合“自然人”和“伦理人”的倾向。黑格尔把“自我意识”作为人的本质，认为“自我意识”是客观理性即绝对精神自我运动的衍生物；费尔巴哈既把“理性、意志、心”看作人的本质，又将其直接归于人的自然关系，提出了“我欲故我在”的名言。但是由于他们不懂得只有实践才是这种统一的现实基础，因而不可能真正克服上述两种观点的“二律背反”。
现代西方哲学发展了近代哲学对人的片面认识，把人的本质的内在矛盾进一步突出出来。人本主义思潮强调人的创造性、个性和能动性。生命哲学把人看作是盲目的生命冲动或潜能的自我实现，否定了受理性、伦理必然性的制约。存在主义认为人只是一种孤零零的存在和纯粹的可能性。科学主义思潮则强调人的被创造性、社会性和受动性。结构主义人类学和符号文化学认为人是“符号世界”或“文化世界”的产物，甚至不过是社会结构之网上的一个“位置”。
综上所述，不管是马克思主义哲学产生以前的中外古代先哲，还是近代资产阶级的思想家，抑或是现当代西方哲学家，他们对人的本质的研究，尽管有许多可取之处，但都未能达到真正科学的水平。他们离开人的实践，抽象地考察人的所谓不变本质，因此难以克服人的自然属性和精神属性、社会性和个性、能动性和受动性之间的矛盾，从古代中国人性善恶论到古希腊人性三分法，从近代巴斯噶对“人这个自相矛盾的神秘物”的困惑，到现代哲学人类学的代表舍勒认为人既有作为酒神狄奥尼索斯(生命冲动)的一面，又有作为日神阿波罗(精神)的一面，二者相互补充、不可分离的观点，实际上唱的都是同一“主题歌”：“人是什么?”一半是野兽，一半是天使。”人的自然属性和精神属性、社会性和个性、能动性和受动性的辩证统一，植根于社会历史实践之中。从理论上解决这一二律背反的，是马克思主义关于人的学说；从实践上扬弃这一现实矛盾的，是在马克思主义指引下的人类解放运动。
人的本质是一切社会关系的总和看事情、想问题，首先要解决的是立场问题，同样一个对象，从不同的立场、用不同方法观察，其结果会大相径庭，正像苏试在《庐山》一诗中所写的那样，“横看成岭侧成峰，远近高低各不同，不识庐山真面目，只缘身在此山中。”马克思主义哲学以前的思想家之所以不能建立起科学的人的本质理论，其根本原因就在于他们的世界观和方法论是不科学的，特别是社会历史观，无一例外地都是唯心主义的。要创立科学的人的本质理论，必须首先实现世界观的革命，创立革命的科学的世界观和方法论。马克思，恩格斯在批判德国古典哲学和在清算自己信仰的过程中做到了这一点。他们在实践的基础上改造了黑格尔和费尔巴哈哲学，把辩证法同唯物主义基础结合起来，创立了辩证唯物主义；又将辩证唯物主义的自然观同社会历史观结合起来，创立了历史唯物主义，由于有了辩证唯物主义和历史唯物主义的科学世界观和方法论，又批判地吸取了人类历史上有关人的本质问题研究的积极成果，才使得他们有关人的本质的理论达到了科学的水平。
马克思主义哲学认为，人不是神，上帝创造的，而是由动物进化来的。在这个过程中，人是怎样将自己和动物区别开来的呢？不是像以往思想家们所说的那样，是什么理性或意识，而是生产自己生活资料的劳动。“一当人开始生产自己的生活资料的时候，这一步是由他们的肉体组织所决定的，人本身就开始把自己和动物区别开来。” （《马克思恩格斯选集》第1卷，第67页，人民出版社1995年版，）这是因为必须先有生活资料的生产，然后才能有人的存在，才有所谓人的理性和意识，由此不难看出：确定人之为人的真正的本质不是别的，正是劳动，马克思指出：“劳动这种生命活动、这种生产生活本身对人说来不过是满足他的需要即维持肉体生存的需要的手段。而生产生活本来就是人类生活。这是产生生命的生活。一个种的全部特性、种的类特性就在于生命活动的性质，而人的类特性恰恰就是自由的自觉的活动。” （《马克思恩格斯全集》第42卷，第96页，人民出版社1979年版，）这里讲的“自由的自觉的活动”就是指劳动。因为劳动是在一定的社会关系中进行的，所以马克思在批判费尔巴哈关于抽象的人的观点时指出：“人的本质不是单个人所固有的抽象物，在其现实性上，它是一切社章关系的总和。”（《马克思恩格斯选集》第1卷，第56页，人民出版社1995年版，）马克思的这个论断与其说是对人的本质的规定，不如说是提供一种揭示或确定人的本质的方法。这就是说，我们不应当根据善恶之类的抽象原则去规定人的本质，而应当根据现实的社会关系的总和去确定人的真正的本质，这种方法是科学的方法，这是因为：
第一，人的本质不存在于孤立的个人之中，而是存在于人与人的社会关系中。因此，人是什么样的，他们具有什么样的本质，既和他们生产什么相一致，又和他们怎样生产相一致，人的本质不应到人的天性中寻找，而应当从他们在生产活动中结成的一切社会关系中去寻找。“个人是什么样的，这取决于他们进行生产的物质条件。” （《马克思恩格斯选集》第1卷，第68页，人民出版社1995年版，）有的人说，中国人和西方人就是不一样，中国人爱“权”，西方人爱“钱”。其实，这除了中国传统农业文明和西方传统商业文明的历史差别而外，最主要的仍然是现实的政治、经济、文化等体制的“现实”原因，没有有效的监督和制约机制，让你去当官，你可能比现在的一些贪官还贪！
第二，社会关系是多方面、多层次的，因而人的本质也是复杂的多层次的。人与人的关系既有经济的、物质的关系，也有政治的、思想的关系，这些关系都从一个方面规定着人的本质。在各种关系中经济关系是一切社会关系的基础，因而它是决定人的本质的最基本关系。因此，分析人的本质必须从多方面来研究，不可片面地看问题。
第三，由于人的本质是由社会关系决定的，人们的社会关系不同，本质也就不同。社会关系的阶级性决定了人的本质的阶级性。在阶级社会里，人具有阶级性，当经济关系出现了对立，人们政治上便分成了不同的阶级，阶级性是人的社会本质的特殊表现。马克思主义哲学以前的思想家所宣扬的一般的共同的人性事实上是不存在的。实际上，他们是把某一阶级所追求和所信奉的东西，当作普遍的共同的人性。例如：一些资产阶级的思想家把资产阶级所追求的自由、平等说成是共同人的本质。可是在资产阶级所建立的国家中，自由实际上仅仅是资产阶级一个阶级的自由，平等则是在资产阶级法律面前的人人平等，而无产阶级和其他劳动人民既无自由，也无平等权利。
有人提出“趋利避害”是人的本性，并由此进一步推论出自己是人的本质，说人是“自私的动物”。这种观点是不正确的。首先。趋利避害几乎是一切生命物质都具有的特性，它是生命物质的一种本能。而人与动物有着本质的区别，因此，把生命物质都具有的趋利避害的本能说成是人的共同本性，就把人降低到动物的水平。其次，“自私”这种观念并非从来就有，在没有私有财产，即在私有制建立之前，人们并没有“自私”的观念。只是到了私有制建立之后，“自私”观念才逐渐形成，随着私有制的彻底消灭，私有观念也将最终消失。可见把“自私”说成是人的天生本性，是没有科学根据的。
总之，马克思主义哲学破除了以往思想家关于先天的、永恒不变的，普遍共同的人的本质的观点，从劳动，从人的社会关系科学地揭示了人的本质，为我们正确地认识人和对待人提供了科学的理论指导。
人性是人的本质的具体表现人性与人的本质是一对既相联系又相区别的范畴，它们都是“人的规定性”，(《马克思恩格斯全集》第46卷上册，第110页。) 都标志着人和物的区别。但人性是人作为人区别于物的直接规定性，它与人的存在直接一致，人们可以通过接触、交往，通过感官直接感知得到；而人的本质则是人之所以为人的内在根据，是内在的、深层的，只能通过思维抽象才能加以把握。人的本质寓于人的直接存在和各种具体人性之中，而人的直接存在和各种具体人性又都是人的本质的具体表现。人的本质之于人性的关系犹如事物的质与属性的关系。马克思主义揭示了人的本质是的一切社会关系的总和，为我们完整地把握人的存在提供了可靠的前提。
马克思主义哲学关心人，也十分重视对人性问题的研究。但马克思主义哲学坚决反对各种片面的、抽象的人性论，在实践的基础是坚持人性的客观性、全面性和具体性、历史性。首先，马克思主义哲学的人性论不是建立在对脱离一切社会关系的抽象的人的抽象，而是对现实的、具体的人各种属性的科学界定。这是马克思主义哲学对人性的认识同以往思想家的重要区别之一。马克思主义哲学之所以能科学地揭示人的本质，就在于它是从现实的人出发，而不是像以前的思想家那样，总是从抽象的人，从他们所设想的、所想象的人出发。
所谓现实的人是指在一定生产关系下从事物质生产的个人。马克思，恩格斯曾明确指出：“这里所说的个人不是他们自己或别人想象中的那种个人，而是现实中的个人，也就是说，这些个人是从事活动的，进行物质生产的，因而是在一定的物质的、不受他们任意支配的界限，前提和条件下活动着的。” （《马克思恩格斯选集》第1卷，第71＿72页，人民出版社1995年版，）现实的人是具体的，他们总是在一定物质的前提和条件下进行活动的，而这些前提和条件是可以通过经验观察到的。人们只要去考察这些物质的前提和条件就能掌握人们是怎样活动的；通过对人的活动的考察，就可以去认识和理解有血有肉的人。马克思正是通过这种方法，认识和理解了生活于资本主义制度下的工人和其他劳动者，并为他们的解放指明了道路。
人的本质在其现实性上是一切社会关系的总和，从人总是现实的、具体的人出发，不难发现，人性的最根本的特性是人的社会性。
人有自然属性和社会属性。所谓自然属性是指人的肉体存在及其特性；人的自然属性是人在生物学上区别于其他动物的特点，包括生理结构、生理机能和生理需要等。这是人的社会属性的生理基础。因为人是物质自然界长期发展的产物，人与其中发展而来的动物界具有密切的联系和发展进程中的连续性。正如恩格斯所说：“人来源于动物界这一事实已经决定人永远不能完全摆脱兽性，所以问题永远只能在于摆脱得多些或少些，在于兽性或人性的程度上的差异。” （《马克思恩格斯全集》第2卷，第94页，人民出版社1979年版，）强调这一点，其意义在于为人性的产生和发展找到了其进化的源头，而不致把人类说成是某种可以脱离自然而存在的超自然的东西，或说成是上帝或神的创造物。
人的自然属性的最基本表现，就是以人的生理结构为物质前提的食欲、性欲和自我保存这三种基本机能。显而易见，如果没有这些机能，人类就不能维持生命存在和繁衍后代。因此，自然属性是全部人性存在和发展的物质前提。但是，食欲、性欲和自我保存这些自然属性对于人来说并非是本质的属性。因为在人的自然属性的表现形态和生理需求的满足方式等方面，已注入了社会和文化的因素。正如马克思所指出的，人们的“吃、喝、性行为等等，固然也是真正的人的机能。但是如果使这些机能脱离人的其他活动并使它们成为最后的唯一的终极目的，那么，在这种抽象中，它们就是动物的机能。”人的自然属性受社会、文化因素的制约方面，表现为人性生理机能的满足，在内容上已融人了深刻的社会、文化因素。例如，人的食欲已体现了饮食文化的丰富内涵，人的性欲满足中体现出动物所没有的爱情，而人的衣着则表现出人的审美旨趣。另一方面，这种制约性还深刻地表现为人的生理需求的满足是受社会的道德伦理、法律法规制约。
人的社会属性是人们基于实践的社会结合中的依赖性，以及人与人、社会集团与社会集团之间生存和发展的相互制约的社会特性。人的社会属性是人们在改造自然和社会的实践活动中逐渐形成和发展起来的。人的社会性主要表现为以下几个方面：
一是人类共生关系中的依存性。人出生以后就必然会处于一种特定的社会关系之中，并表现出对社会的深刻的依赖性。社会是人赖以生存和发展的必要条件。如果一个婴儿出生后，长期脱离社会，就不可能形成人的自我意识、思维、语言和劳动能力等。随着社会文明的发展，人对社会的这种依赖程度也就越高。因此我们很难设想洪荒时代的人在知识经济时代的生存境遇，我们甚至难以想象一个非洲土著在美国的生存会是怎样的一种境况。
二是人际关系中物质、精神方面的社会交往。社会交往是社会发展和人类个体发展的必要条件，实质是人们在物质上和精神上相互交流信息、交换生产资料和劳动成果的活动。这种交往活动对人的自我意识、个性形成的发展，满足人自身物质、精神的需要有着重要作用。例如，在商品经济条件下，一个人如果离开了交换与交往，就根本无法生活，而家庭不健全的儿童甚至会出现严重的心理和人格障碍。
三是社会生活中的道德性。动物在与自己同类相互联系的行动中，完全是受其本能支配的，其行为并无善恶之分。而人则不同，在社会生活中，人有意识，能意识到自己行为的社会后果和自己应承担的责任。因此，人就要在社会交往活动中根据在一定的社会历史条件下形成的社会生活的行为准则来区别善恶，并要对自己的选择和行为的后果负责。善恶评价贯穿于社会生活的各个领域，表现为职业道德、婚姻家庭道德和社会公共生活准则等。善和恶是对德行和非德行的区别和对立的道德概念。人们通过善来反映自己最普遍的利益、意向、心愿和对未来的希望，是对值得称赞的德行的肯定。恶可以从相反意义上来理解。人们借助善恶作为道德评价的尺度，来评价周围发生的社会文化现象与人们的行为。这一点是我们反对“机器人能主宰未来人类社会”的重要根据，也是现在许多国家反对克隆人实验的原因之一。
四是生产活动中的合作性。这是人的社会性的基础内容。人们在劳动过程中的合作性是第一位的，它是决定着人的社会性的其他方面形成与发展的最根本的东西。人类共生关系的相互依存性，最重要的内容是人们在劳动中对合作性的依赖，现代化的大生产，如果没有合作则根本就无法实现。人际关系中的社会交往性，产生于人们在劳动中为加强合作以提高生产力的需要中；社会生活中的道德性，是为了调节人们之间以生产关系为基础而形成的全部利益关系。所以，生产劳动中的合作性是人类社会性形成和发展的根源和基础。
人的社会性在阶级社会中突出地表现为人的阶级性。人们在社会生活和社会实践中发生了各种复杂的关系，如经济关系、政治关系、思想关系等，由这些关系又可演化出更为具体的种种关系，如家庭关系、亲情关系、朋友关系、从业人员之间的关系、阶级关系等，这些关系都对人的本质有影响，它们的总和构成了人的本质。但在这诸多关系中，阶级关系具有决定的意义。这是因为阶级关系实际上是经济关系的人格化，而在各种社会因素中，经济因素是最终起决定作用的因素。
人的阶级性是指每个人总是隶属于一定的阶级，总是一定经济关系和物质利益的承担者。在阶级社会中，人并不是作为纯粹的个人而存在，而是作为某一阶级的成员，一分子处于各种社会关系中的。马克思，恩格斯指出：“个人隶属于一定阶级这一现象，在那个除了反对统治阶级以外不需要维护任何特殊的阶级利益的阶级形成之前，是不可能消灭的。” （《马克思恩格斯选集》第1卷，第118页，人民出版社1995年版，）阶级关系的本质是物质利益关系，它决定着人们的生活状况，人们的思想状况不过是人的阶级关系的反映，它被阶级关系所决定，受阶级关系所支配。
马克思主义哲学强调人的阶级性，强调只有带阶级性的人性，但并不因此而否认人的个性，并不否认属于同一个阶级的人都是各有个性的人。例如：同是大资产阶级的蒋、宋，孔、陈，他们的个性各异；都是无产阶级的优秀分子，雷锋和焦裕禄的个性也各不相同。这是因为每一个人除受阶级关系决定外，还受其他关系和成长环境的影响。我们说在阶级社会中，现实的人的社会性突出地表现为人的阶级性，并不是说带有阶级性的个人就不再是有个性的个人了，而是说他们的个性受非常具体的阶级关系的制约和决定。如果只承认人的阶级性，否认或忽视人的个性，就无法解释人性的复杂性和丰富多样性，也不能做到真正全面地关心人和爱护人。
二、人的社会价值和个人价值与人的本质问题密切相关的是人的价值问题。马克思主义哲学在科学地揭示出人的本质的基础上，进一步探讨了人的价值的内部关系，全面阐述了人的价值、权利及其实现的条件，为我们树立正确的人生观、价值观提供了科学的指南。
物的价值和人的价值人同周围的事物、现象发生的关系，归纳起来不外乎四种，即认识关系、改造关系、审美关系与价值关系，因此，价值是一个极为普遍的概念，可以说人类社会生活的一切领域都存在价值问题，它渗透于人的全部实践活动和认识活动之中。
“价值”一词在日常生活中有多种含义，经济学讲的“使用价值”是指满足人们的物质生活需要方面的有用性，伦理价值是指满足人的美感需要方面的有用性，这些价值观是具体的。哲学的价值观则是抽象的、一般的。它最初是指物的价值，物的价值是作为主体的人同满足人的需要的对象之间的一种特定关系，即某种事物或现象对人所具有的意义。马克思说：“‘价值’，这个普遍的概念是从人们对待满足他们需要的外界物的关系中产生的。” （《马克思恩格斯全集》第19卷，第406页，人民出版社1979年版，）这就是说，哲学上的价值是指的一种特定的主客体关系，既主体需要与客体对象之间的满足关系，或者说是一种目的与手段的关系。物与物之间的关系只表现出物理的、化学的或生物的自然属性，而当物与人的生活需要发生关系时，它就以价值形态表现出来。离开人和物、主体和客体的关系就无所谓价值。由此可见，哲学意义上的所谓“物的价值”，实质上就是指物对人的有用性，它以人的需要为根据。任何事物或现象只有能够满足人的需要时，才有它的价值和意义，但物是不会自动满足人的需要的，它必须通过人和人的活动才能获得并实现它的价值和意义。所以物的价值是人所赋予的、被动的、潜在的。
后来，人们把“价值”范畴进一步扩展到人这个主体身上，这就产生了“人的价值”范畴。由于人的实践本质，即人既是需要的主体，又是能以自身的生产劳动和实践活动来满足自身需要的，所以人在满足自身需要、创造和实现物的价值的活动中表现出二重性：人既是上述活动的主体需要和目的，又是实现这种目的的主体条件和手段之一。这就造成了“人的价值”的二重含义：作为需要和目的，人的价值本质上不同于物的价值；作为条件和手段，人的价值同物的价值相一致，它们共同构成满足人的需要和实现人的目的的主客观因素。在人的活动与人自身的价值关系中，人既是目的又是手段。物只具有为人所用的价值属性，人则具有把物转化为满足主体需要的价值。人创造出物质产品和精神产品是为了满足自身发展的需要，并且只有满足这种需要，人在活动中所展示出的价值才能得到实现或肯定。所以，物的价值仅仅在于它的效用性、手段性，而人的价值是人的自我创造、自我实现，是目的与手段的统一。
不仅如此，人的价值还是价值活动和价值目标的统一。人的活动具有一定的目的性和计划性，人在活动之前就确定活动的目标，人的活动具有满足自身需要的价值，这也是人的价值区别于物的价值的重要表现。任何动物的生命活动都谈不上受自己的思想观念的支配，人则以有意识有目的的主体性表现在自己的活动之中。价值目标是人的需要的观念形态，它规定着人的价值活动的性质和发展方向。由于价值目标的存在，人的价值的实现成为一个自觉的能动的过程，使人的价值与物的价值区别开来。因此人的价值与物的价值的区别不仅表现为人的价值是目的和手段的统一，而且表现为人是价值活动和价值目标的统一。人的满足自身需要的价值活动与正确的价值目标结合起来，才有其积极的价值和意义。
人的价值在本质上是一种社会关系，具有社会历史性，这是人的价值区别于物的价值的根本特点。物的价值虽然也发展变化，但是物的价值只是人的社会关系的一种体现，不直接具有社会历史性。经济学意义上的商品价值之所以是一种社会关系，并不是商品作为物本身具有什么神秘的性质，而是人的生产关系的物化；它所以能决定人的关系，是因为它本身是一般人类劳动的凝结。从哲学意义上说，商品价值不过是人的价值通过物的价值表现出来，表面上是物与物的关系，实则体现的是人与人的关系，是在物的外壳下掩盖着的一种人的关系。而人的价值则不同，它本身就直接是一种社会关系。人的价值所包含的目的和手段的二重性，本身就是人对自身的关系。对人类总体来说，这种自身关系具体地表现为个体与社会、个人和他人、个人对自身的关系等等，这些关系本质上都是社会关系。人必须存在于一定的社会关系中，离开社会关系也就没有什么价值问题。人也只有在一定的社会关系中进行交往，才能获得自身的价值。
另一方面，人的价值，包括人的需要、人的活动能力和价值目标，都是一定的社会历史条件的产物，受一定历史条件的制约，在不同的社会历史条件下，人的价值是不同的。人们在实践活动中不断提高满足自身需要的能力，同时随着实践活动的发展不断产生出新的需要，追求新的、更高的价值目标。人的价值与人所处的社会历史条件相适应，同时又随着变化的社会历史条件而发展。
人的价值的二重性，具体地表现为个人的社会价值和个人价值。因此在接下来的时间里，我们就讲一下本小节的第二问题：人的社会价值和个人价值人的社会价值是个人与社会、他人的关系的一个重要方面，是指个人通过自己的实践活动为满足社会或他人物质的、精神的需要所作出的贡献和承担的责任。人的社会价值的大小，取决于个人对社会所作奉献的多少。一个对社会不承担任何责任的人，对社会，对他人没有任何奉献的人，就是一个没有社会价值的人。这样的人的存在是没有意义的。反之，一个人对社会所作贡献越多、越大，他的社会价值也就越高，他的人生也就越有意义。人的社会价值的大小跟社会分工，即跟人们所任职务和所从事的工作有一定的关系。一般他说，所任职务越高、从事的工作越重要，他对社会所承担的责任也越大，贡献也应当越多，与此相应，他的社会价值也就越大。但这并不是绝对的，如果一个职位很高，担负重要工作的人，不能恪尽职守，不能全心全意为人民服务，甚至一心只想着个人，以权谋私，不择手段地向社会索取，这种人不仅没有社会价值，而且对社会来说是一种负价值，是社会的蛀虫。相反，一个从事普通工作的人，只要能尽心尽力为社会、他人作奉献，他的社会价值就远远高于前者，人生的意义也大于前者。由此可见，职务高低，工作不同，不是人的社会价值大小的决定性因素，起决定作用的是对社会和人类是否作出了贡献及其大小，在社会主义国家，人的社会价值主要决定于他是否为人民服务和是否具有为社会做奉献的精神。一个人只要有全心全袁为人民服务和为社会无私奉献的精神，并努力去实践，就是一个高尚的人，具有崇高社会价值的人。这应当成为我们价值观的核心和基础。
个人价值是个人与社会关系的又一个方面，是指在社会生活和社会活动中，社会对个人和自己对自己作为人的存在的一种肯定关系。这种关系包括两方面的具体内容。其一，人作为人的存在就要有人的尊严，要自尊、自信、自爱、自强、自立等。没有这一切，所谓作为人的存在，实际上是实现不了的。中国传统文化特别强调个人价值的这一方面，所谓“修身、齐家、治国、平天下”，“内圣而外王”，其中“修身”是根本。也就是说人必须先自立（道德、学识等作为人的基本素质），通过自我肯定、自我充实，成为“自己”，然后才能谈到在社会中立足。直到现在，我们各级政府和教育部门仍然强调“五自”，历史和现实的原因就在于此。其二，社会应能提供保证个人的尊严，满足个人的需要的物质的和精神的条件和手段。如较好的物质生活和文化生活的条件，健全的法律制度等。没有这些，所谓作为人的存在，也是不真实的。相对而言，西方人比较重视个人价值的这一方面，也常常大胆地、不惜余力地去争取物质和精神的满足，把从社会上获得的物质和精神财富的多少当作衡量个人价值大小的标尺。实际上，个人价值的两个方面是互为表里，不可偏废的，不管是在古代还是在现代，不注重自我修养和素质提高的人，都不可能在社会中得到尊重和满足。但如果过分看重前者，忽视后者，就容易导致自我欣赏和自我封闭，中国古代的一些知识分子在不能实现抱负时，往往走向孤芳自赏，以至于“精神胜利法”逐渐弥漫成为国人的劣根性，就是明证。马克思主义哲学认为，人都是现实的。具体的，因此，人的个人价值也应当是现实的、具体的。原始社会时期的氏族成员还没有自我意识，其个人价值与社会价值还没分化，因此其个人价值就自然而然地以社会价值的方式表现出来；奴隶社会中的奴隶不过是会说话的工具，社会对奴隶需求的满足极其有限，这也妨碍了奴隶自我肯定意识的形成；封建社会中的农民受着地主阶级的残酷压迫和剥削；资本主义社会中的工人不过是廉价的商品。在剥削阶级统治的社会里，许多人，特别是占人口绝大多数的劳动人民，实际上是无权成其为人的，人的个人价值是难以真正实现的，他们的存在在统治阶级看来不过是供其榨取血汗与脂膏的工具与对象，其作为人的价值在统治者看来与物的价值并无二致而已，统治阶级总是片面夸大人的社会价值，要求被统治阶级安于贡献，泯灭物欲，所谓“饿死事小，失节事大”就是典型的谬论。马克思，恩格斯正是深切地看到了这一点，才立志为无产阶级的解放而斗争，把自己的毕生精力贡献给了这一伟大事业。
人的社会价值和个人价值是不可分割的。个人价值是社会价值的必要前提；社会价值是个人价值的外在体现。一方面，社会应尽可能地创造条件，使人的个人价值得到保证，即为满足个人发展自己的个性和才能的需要，提供必要的物质的和精神的条件，个人的个性和才能越发展，其为社会创造的物质和精神财富就越丰富，社会的物质精神财富越丰富，社会的文明程度就越高，发展的速度也就越快；另一方面，个人必须努力对社会尽责，尽可能地奉献自己的才能和智慧，为人类造福，我们主张在实现社会价值的过程中，实现人的个人价值。一个完全脱离社会，不为社会作任何奉献，一味强调社会，他人对他的尊重，强调个人的需要的满足，这是不合理的，也是不能实现的。事实上，没有社会价值，个人价值也无法实现。所以，对个人来说，“你若要喜爱你自己的价值，你就得给世界创造价值”(歌德语)，以自己所具有的活动能力为社会作出贡献。正是在这个意义上我们说：“人生的价值在于奉献，而不在于索取。”试想，如果社会的每个成员都只关心索取而不注重创造，人类社会还何以存在？即使是创造与消费等值，人类社会也势必失去发展的基础和动力。实际上个人实践能力、创造能力发挥得越充分，为他人和社会的贡献越大，社会的物质财富和精神财富就越多，社会的文明程度就越高；而社会财富和精神财富越多，社会文明程度越高，就越能满足人们日益增长的物质和文化需要，促进人们主体性和个性的发展，从而最大程度地保障社会每个成员的个人价值的充分实现。
人的价值是权利和义务、享受和奉献、消耗和创造的统一。只讲权利不讲义务，只讲索取不讲奉献，只讲享受不讲创造或者相反，都是对人的价值的片面理解。当然，个人价值和社会价值的统一也是具体的、历史的。个人通过自己的实践活动为他人和社会作出贡献，同时个人又从他人和社会那里得到满足和尊重。这种关系，对任何个人、任何社会来说都是客观存在的，但是在不同的社会制度下，由于个人与社会的关系不同，个人对社会的贡献以及社会对他的满足和尊重的关系的性质和情况是不同的。原始公有制社会，人们共同劳动、平均分配，个人尚未从共同体中分化出来，只是有机整体的一个肢体，这时人的价值仅仅表现为社会(共同体)的价值，尚不存在独立的个人价值。从人类社会出现阶级对抗以后，一方面，人的个人价值开始从社会价值中分离出来，另一方面，个人对社会的贡献与他从社会那里得到的满足和尊重也像财务管理的收支一样分离开来，并逐步发展为对抗的关系。处于被剥削、被压迫阶级地位的个人，为社会创造出来的财富供剥削阶级所用，自己却不能相应地从社会那里得到满足和尊重，他们只是作为实现他人和社会目的的手段；剥削阶级的个人不创造社会财富，却贪婪地占有被剥削阶级辛勤劳动创造的财富，成为社会财富生产的目的。人的价值的分裂、个人价值和社会价值的对立、仅仅作为目的的人和仅仅作为手段的人的对抗，正是这种阶级矛盾、阶级对抗的表现。只要存在着阶级对抗，就会有目的和手段由不同的人来承担的矛盾，个人价值和社会价值，个人的贡献和社会对他的满足之间的关系就必然存在着对抗的性质。只有在未来共产主义社会中，个人与社会的关系才重新统一，那时个人才会成为真正的社会主体，每个人的发展成为他人发展的前提，社会的价值才会同自我的价值直接一致，人作为手段和目的的矛盾才会最终解决。因此，我国正处于社会主义初级阶段，一方面，它为个人价值的实现创造了同旧社会无可比拟的优越条件。但另一方面，我们毕竟还是生产力比较落后的国家，社会主义制度也不完善。这就要求我们必须把为社会作奉献，为人民服务放在第一位，当个人价值同社会价值发生矛盾时，要自觉地服从社会价值，有时甚至要勇于牺牲个人价值，去维护、实现社会价值。
人的个人价值包含了人的内在的自我肯定和外在的满足与尊重两个方面，如果再进一步加以分析,就不难发现，这两个方面的内容牵涉到人的价值的另一个问题：那就是人的价值的实现。人的自我肯定与充实很大程度上属于人的潜在价值，而个人对社会的贡献以及社会对个人的尊重与满足则是人的潜在价值在个人与社会方面得到实现的表现。那么，怎样才能实现这种由潜在到现实的转变呢？接下来我们就谈一谈这个问题：人的价值的实现及其途径
人的潜在价值是主体所具有的创造能力和潜能。人的潜能是人通过生物遗传和社会遗传的方式获得的，是人自然进化和社会进化的积淀。人在实践中使自身的潜力发挥出来，变成创造客体价值的现实力量，人因此也就成为现实的主体而实现了自身的创造价值。创造价值的实践是人的潜在价值向现实价值转化即人的价值实现的根本基础。
在实践的基础上，人的价值由潜在向现实的转化是有条件的。条件不同，人的价值实现的方式和程度也就不同。人们由于社会分工不同，在社会关系中所处的地位不同，生活的社会环境不同，所受的教育程度不同等等，其价值的实现会呈现出十分复杂的情形。个人的先天禀赋即潜能的原始差别并不大，但在实现价值上的差别却往往极其悬殊。在许多情况下，人的潜在价值会因缺乏实现的条件而泯灭。所以，考察人的价值的实现必须注重考察人的价值实现的社会条件，必须注意人的社会价值和个人价值及其关系。在封建专制制度下，许多有志之士空有满腹经论却报国无门。个人潜在价值无法实现导致了封建社会发展的缓慢。社会主义市场经济为人的潜在价值转化为现实价值创造了条件，因此，“抓住机会，发展自己”也就成为现时流行的口号。
社会的实践形式是多种多样的，随着社会的发展和人们需要的变化，不断地会有新的实践形式出现。一个生活于现实社会中的人究竟以什么样的实践形式去实现自己的价值，这是比较复杂的，首先，这与自身主观具备什么样的条件有关。例如：一个人有较高的知识。技术水平和才能，这就为他选择较高级的实践形式准备了条件；如果情况相反，就不可能选择高级的实践形式，其次、跟人的机遇有关。我们在生活中经常看到这种情况，同是大学毕业，主观条件差不多，但一个人碰到并抓住了机遇，结果就使自己的价值得到了很好的实现；另一个人则没有碰到机遇，或碰到了而没有抓住，结果使自己屡受挫折，个人的个人价值没有很好地实现出来。著名作家柳青说过：人生的路很长，但关键处只有几步。大家都是经过高考过来，想必对高考这次机遇有较为深切的感受，在座的都是成功地抓住了这次机会的人，我想还有许多落选者并不一定在学业成绩、身心素质等方面比在座的差，但由于没能抓住高考这次机会，就不能进入大学深造，这对他们的一生所产生的影响可谓深远。由此可见，在人生旅途中碰到并抓住机遇，对人的价值的实现具有多么重要的意义。再次，归根到底决定于社会的发展。因为实践形式和机遇，从根本上说是由社会发展决定的。社会需要的发展决定了实践形式的多样化；社会的不断发展才不断产生新的机遇。这就是说，人的价值的实现，最终取决于社会的进步和发展。
总之，一个人要实现自己的价值，就必须积极投身于社会实践，在当前，就是要投身于祖国社会主义现代化建设的伟大实践，在实践中贡献自己的才智，从而使自身的价值得到充分的实现。
与人的价值紧密相关的还有人的权利问题，它包括人权理论、人权建设和人权斗争等，它不仅是马克思主义唯物史观和人的学说的重要内容，也是当代社会主义建设和改革实践的重要课题和国际意识形态斗争的重要方面，因此接下来的一段时间里，我想着重从理论和现实意义上谈一谈本小节的第三个问题：人的权利。
人的权利简称人权，是人的目的性价值的社会承认和社会保障。人权与人的价值的关系体现在两个方面：一是内容与形式的关系，人权是人的价值的社会形式，人的价值则是人权的主体内容；二是整体与部分的关系，人的价值是目的性和手段性的统一，表现在社会形式上就是人的权利和人的义务的统一，而人权只是指前一方面即人的社会权利方面。
人权是一种社会历史现象，它是社会经济政治关系发展到一定阶段的产物。在原始社会，生产力水平非常低下，人的价值的目的性和手段性方面、主体内容与社会形式之间尚未分离，“参与公共事务，实行血族复仇或为此接受赎罪，究竟是权力还是义务这种问题，对印第安人来说是不存在的；……这种问题正如吃饭、睡觉、打猎究竟是权利还是义务的问题一样荒谬”，（《马克思恩格斯选集》第4卷，第159页，人民出版社1995年版）因而并不存在人权问题。当社会生产力有了一定发展，出现了剩余产品和私有制的以及出现阶级差别的时候，才造成了权力与义务的差别。在奴隶社会中，奴隶主阶级获得了自由和特权，而占人口绝大多数的奴隶则没有丝毫的权利。在封建社会，劳动者不再被剥削阶级完全占有，但在封建的等级制度下，劳动者也没有完全的人身自由权。最初提出人权口号的是资产阶级。资产阶级人权理论的奠基者，从人的“自然本性”出发，用“天赋人权”论反对封建等级制度，认为通过“社会契约”就能建立自由和平等的社会，实现人的平等权利。资产阶级的人权观反映了商品经济发展的客观要求，因而具有一定的历史进步性。但是，资产阶级的人权理论是虚伪的，因为它的人权实际上是资产阶级的人权，无产阶级则没有人权。因为在资本主义社会，资本家占有生产资料，所以它享有剥削工人的自由这一人权，“平等归结为法律面前的资产阶级的平等；被宣布为最主要的人权之一的是资产阶级的所有权。” （《马克思恩格斯选集》第3卷，第359页，人民出版社1995年版） 资产阶级的人权理论掩盖了私有制下人们在经济关系上的不平等，它所标榜的普遍人权仅仅是形式上的、虚伪的。在资本主义社会的实际生活中，“自由”不过是“资本榨取成年劳动力的自由”，“平等地剥削劳动力是资本的首要的人权。” （《马克思恩格斯全集》第23卷，第309页、324页，人民出版社1979年版）只有马克思主义才真正揭示了人权的本质和发展规律，找到了实现人权的正确途径。
马克思主义关于人权的基本观点，主要有以下四个方面：
第一，人的发展权与生存权、政治权利与经济权利的统一。人的权利首先是生存权利、经济权利。人首先必须生存下去，才有可能谈其他的权利。俗话说，饱汉不知饿汉饥，对于一个衣不蔽体、食不果腹的人说“民主选举比衣食重要”犹如古代中国理学家说“饿死事小，失节事大”一样地荒唐、一样地不能持久。以美国为首的西方国家，不顾发展中国家人民基本的生存权都得不到切实保障的现实，奢谈人的各种政治权利，其目的不过是借“人权”以实现其霸权罢了。但是，我们还应当进一步看到，人的生命存在毕竟与动物不同，必须通过生产活动来保证，生产活动又只能在一定的经济关系下进行，因此，人的生命权或生存权同经济权利又不可分割。同时，被以美国为首的西方国家奉为至宝的政治和民主权利属于上层建筑，本身也是由经济权利决定的，有了经济权利才可能有政治权利或民主权利。
马克思主义通过对历史上各种社会形态特别是资本主义结构的剖析，指出人对人的剥削是造成人权丧失的最根本原因，要实现人权的真正平等，就必须消灭私有制，使被剥夺了物质生产资料的劳动群众成为社会生产资料的占有者。在此基础上，马克思主义又充分肯定了发展权利和政治权利的重要作用。因为只有争得了发展权利，才能真正使人超出动物式的生存状态，上升为社会主体；同样，只有得到充分的政治权利和文化教育等方面的权利，人们的经济权利才能真正巩固和发展。这样，马克思主义摒弃了抽象“人权”的空谈，把实现人权同社会政治、经济、文化教育制度的变革联系起来，辩证地处理生存权与政治、经济、文化权利的关系，为处于不同发展阶段的国家和民族发展人权事业指明了正确的方向。
第二，人权的法律形式和社会内容的统一。人权是随着社会条件变化而发生变化的，因为权利作为一种法律关系，是以客观的经济利益和社会权益为内容的，它也要通过一定的经济条件和社会条件才能实现。而这些条件的获得是社会给予的，所以它必然要受到社会历史条件的制约，随社会的变化发展而呈现出不同的情况。在私有制条件下，由于经济地位不平等，人的权利不可能平等。在社会主义社会，过去的那种劳动群众被剥夺满足自身需要的权利的状况，已从总体上发生了根本改变。但是，由于生产力发展的局限、经济制度的不完善和旧式分工的存在，无论是个人发挥创造性才能的权利，还是满足日益增长的物质、精神需要的权利都会受到影响。只有在共产主义条件下，由社会因素所造成的权利实现中的实际不平等现象才会消失，但这只有依靠发展社会主义社会的生产力，改革社会经济、政治体制才能逐步达到。
以美国为首的西方国家以在我们的社会中还存在某些不平等的现象，作为指责社会主义中国忽视人权、不尊重人权的借口，完全是别有用心的，以美国目前的发展水平，也不能说就完全实现了人权，其国内、国际在政治上、法律上、文化上可圈可点的人权问题举不胜举；当然，我们也不能认为在社会主义阶段，人权已经充分得到实现，不需要进一步加强人权建设了，更不能因为发达国家也存在着各种各样的人权问题而放慢在社会和法律协调一致基础上的人权建设步伐。这两种观点都要不得，因为它们都不符合现实社会主义社会的客观实际，都会妨害我们的社会主义改革和建设事业。
第三，人权的阶级性和普遍性、个体人权和集体人权的统一。在阶级社会中，不可能存在着全人类的共同的人权，因为人是划分为阶级的，人权不可避免地带有集团性和阶级性。阶级社会把人们分成了不同的对立集团，人权也是阶级的人权。尽管资产阶级标榜普遍的个人权利，但由于资本主义社会最基本的平等权利是个人私有财产不受侵犯，而在资本主义社会中，财产的极端不平等又是一个基本事实，因此这种所谓的“普遍的个体人权”，实质是资产阶级狭隘的阶级特权和集团特权。马克思主义并不否认人类共同利益和一般人权、个体人权的存在，事实上，马克思不仅高度评价了商品经济对人的个性和社会发展的巨大历史作用，而且把消灭阶级特权、实现人类的彻底解放和个性自由全面发展作为无产阶级革命的最终目的。马克思主义所反对的，只是离开社会历史条件和人的发展状况，去侈谈抽象的“普遍人权”或孤立的“个体人权”。马克思主义坚持的是阶级权利与普遍人权、集体人权与个体人权的具体历史的统一。
冷战结束后，以美国为首的少数几个资本主义发达国家仍然死抱冷战思维不放，鼓吹“人权大于主权”的谬论，往往借发展中国家少数人的所谓“个人人权”问题，弃发展中国家整个民族的集体人权于不顾，粗暴干涉发展中国家的内部事务，甚至公开阻挠发展中国家的民族统一大业，这是我们坚持反对的。事实上，没有民族解放，就不可能实现个人解放，没有国家主权，个人权利就会失去有效的保障，因此，针对这种情况，我们要特别强调民族和国家的主权对实现个人权利的意义，旗帜鲜明地反对“人权大于主权”说。
第四，人的权利和人的义务的统一。马克思指出：“没有无义务的权利，也没有无权利的义务。” （《马克思恩格斯选集》第2卷，第137页，人民出版社1995年版）个人与个人、个人与社会之间的权利和义务关系是从人的价值的本质中产生的。一方面，个人价值的目的性方面决定了个人享受社会权利的必要性，另一方面，个人价值的手段性方面又决定了权利享受要以对社会所尽的义务为基础。如果没有前人所创造和积累的文明成果，没有社会中其他成员对社会的贡献，个人就谈不上享受社会权利。当一个人享受着社会权利，以他人和社会所提供的条件在世界上生存时，他也就自然而然要对他人、对社会负有一定的责任。这种责任就是义务，否定了责任和义务，就否定了权利本身。同样，人们履行社会义务，意味着用劳动创造社会价值，这应当受到社会的尊重，其个人利益也应当得到满足。否则，人们就无法持续地积极主动地履行义务。权利与义务相分离是阶级社会的基本特征，“如果说在野蛮人中间……不大能够区别权利和义务，那么文明时代却使这两者之间的区别和对立连最愚蠢的人都能看得出来，因为它几乎把一切权利赋予一个阶级，另一方面却几乎把一切义务推给另一个阶级。” （《马克思恩格斯选集》第4卷，第179页，人民出版社1995年版）只有在社会主义和共产主义下，权利和义务的分离和对立才会被扬弃。
实际上，我国所实行的社会主义市场经济就是在目前的生产力水平条件下最大程度上实现人的权利与义务相统一的经济形式，一个人要想得到社会的尊重，享有各种社会权利，通俗点说，要想挣到钱，赢得别人的尊重，他首先就必须为社会和他人提供优质的商品或服务，也就是说他首先就得承担社会义务。作为军校大学生对此也应该有充分的认识，加之我们从事的职业的特殊性，我们就更应该时时牢记一个革命军人的职责与义务，摈弃那种把人的权利与义务对立起来，片面强调权利而忽视义务的错误观点。
每个人都有自己对人生目的、人生意义和人的价值的理解，它的表现形式就是人生观。一个人的人生观一旦建立起来，就会规定着他的生活目标，支配着他的全部实践活动。因此说树立正确的人生观非常的重要。在剩的时间里，我们就谈一谈本小节最后一个问题：树立正确的人生观。
人生观通常在生死、幸福、苦乐和荣辱等观点和态度中具体地体现出来。人生观的产生和演变，以及不同的人生观之间的差异性，从根本上说，都是社会历史条件决定的。资产阶级利己主义的人生观与社会主义人生观之间的对立就说明了这一点。
利己主义是一个历史的范畴。利己主义作为私有制经济的产物和反映，在奴隶社会和封建社会就已出现了它的古典形态。如在中国古代，先秦时期的杨朱提出“贵生”、“重己”、“拔一毛利天下而不为”；在古希腊，德谟克利特和伊壁鸠鲁认为人是天生的利己主义者，并主张人的一切德行都应该以此为根据，这些观点就是古典的利己主义的典型。
到了资产阶级社会，利己主义成为了资产阶级人生观的核心。早在文艺复兴时期，资产阶级在早期反封建斗争中，就竭力鼓吹个人利益、个人幸福、个人快乐的天然合理性。他们为了实现资本的原始积累，以野蛮的、残忍的、卑鄙的手段巧取豪夺，聚敛财富，贪婪无厌，损人利己，把个人私利凌驾于他人利益、社会利益之上，暴露出赤裸裸的利己主义面目，使“人对人像狼一样”。在资产阶级初步取得统治地位以后，为了防止极端利己主义所造成的社会分裂、仇杀、憎恨、动乱现象，爱尔维修、康德费尔巴哈等人对早期赤裸裸的公开的利己主义的理论作了修正、补充和发展，提出了“合理利己主义”。所谓“合理利己主义”是指人有追求享受的天性，但酗酒头痛，纵欲伤身，过度享乐会给人造成不幸和悲剧，所以，应当以是否对自己身体健康有利为限度，对享乐应进行合理的自我节制，同时为了自己的幸福也必须关心别人的幸福。合理利己主义在强调个人利益的必然性、合理性和至上性的同时，提倡人们注意处理个人与他人、个人与社会的利益关系，这无疑蕴含着一定程度的合理因素。但从本质上看，它是为资产者的利己活动作“合理”论证。
当资本主义进入相对稳定时期以后，资产阶级利己主义人生观又表现为新的形态。边沁认为，只有一个一个人的个别的利益，没有团体（群体）利益。社会是虚构的团体，社会利益是虚构的抽象利益，应当用所谓“最大多数人的最大幸福”代替“社会利益”概念；而这种“最大多数人的最大幸福”，是以个人幸福作基础的，个人利益的总和就是所谓社会利益，个人利益的增长就是所谓社会利益的增长。边沁反对个人利益要服从社会利益的原则，反对利他、利社会的自我牺牲。他认为，个人利益是唯一现实的利益，脱离个人利益，最大多数人的利益同样也只是一种抽象。边沁的功利主义是自由资本向私人联合资本转变时期的伦理原则。
资本主义发展到现代，不少新的思想派别从新的角度论证利己主义的本质，以新的理论体系宣扬利己主义价值观念。如存在主义者杜威说，自私、利己、个人主义是永恒的现象。在旧个人主义不适合今天的情况下，要创造新的个人主义。新个人主义以个人为本位，为个人谋私利，却能促进社会的“联合化和集体化”。再如萨特的存在主义宣称，社会是沉沦的人的祖国，唯有个人才是至上的，人要实现他存在的本质，就必须努力摆脱他人、群体和社会的约束。存在主义是一种以自我为中心的利己主义。
与利己主义人生观不同，社会主义人生观体现了个人与社会的辩证统一。它的产生，有其深刻的历史必然性。在资本主义的社会化大生产所造成的历史条件下，无产阶级作为人类历史上最先进的生产力的代表，从本阶级的根本利益和历史地位出发，运用马克思主义提供的科学世界观，总结了群众性历史活动的经验，批判地继承了人类历史上的进步人生观的积极因素，同时结合无产阶级对自己认识和改造世界的崇高职责和历史使命的深刻理解，形成了社会主义人生观。
马克思和恩格斯指出：至今发生过的一切运动都是少数人的运动，或者是为少数人谋利益的运动。而无产阶级的运动是绝大多数人为绝大多数人谋利益的独立自主的运动。无产阶级的解放，同时也是全人类的解放。共产党人的立场，就是为无产阶级、劳动人民和全人类的解放而奋斗。它作为无产阶级人生观的核心，在中国得到了发展，并且取得了新的民族形式，这就是全心全意为人民服务的思想。全心全意为人民服务的思想，体现了马克思主义人生观的根本精神，与中国自古就有“先天下之忧而忧，后天下之乐而乐”、“天下兴亡，匹夫有责”、近代“天下为公”的思想，为民族、为社会而奉献的民族精神是一脉相承的。
以为人民服务为核心的人生观，是中国共产党和一切拥护社会主义事业的人的人生指针。不论是在革命战争时期，还是社会主义革命和建设时期，它都指引着中华民族的优秀儿女，为人民的解放和人民的幸福去奋斗，去献身。在社会主义建设时期，不少英雄人物把以为人民服务为核心的社会主义和共产主义人生观，落实在一言一行上，身体力行，在平凡的工作岗位中创造出了不平凡的业绩。雷锋精神就是以为人民服务为核心的社会主义人生观在新的历史时期所结出的丰硕果实。在当前建设有中国特色社会主义的实践中，更需要人们树立起社会主义人生观，在为人民服务的伟大实践中创造有价值的人生。
当代中国的改革开放，不仅促进了社会主义生产力的迅猛发展，而且使人们在经济生活、社会生活、思维方式、行为准则和价值观念方面发生了一系列深刻变化。尤其在社会主义市场经济条件下，人们的人生价值取向也出现了一些新的特点。因此，倡导社会主义人生观，并对其中内容作出相应充实和调整，以适应社会主义市场经济发展的需要，就显得十分重要。
在社会主义市场经济条件下，社会主义人生观的基本内涵，应是在坚持集体本位和为人民服务的根本原则的前提下，处理好个人利益、集体利益与国家利益这三种利益之间的关系，以为人民服务、为社会进步做贡献作为实现人生价值的崇高目标。最近，上海的徐虎办起了“徐虎公司”，而打假英雄王海更是办起了打假公司！市场经济条件下我们既要提倡个人对集体、对国家的奉献精神，提倡爱国主义和集体主义，又要认真贯彻按劳分配、等价交换、有偿服务的原则，做到权利和义务相结合、义和利相结合、奉献和报酬相结合。
人们对个人利益的追求，在任何情况下都要以符合人民的共同利益为前提。当个人利益与集体和国家利益发生矛盾时，要使个人利益服从集体和国家利益，发挥顾全大局、先公后私、无私奉献的精神。
三、人生的目的和意义人生境界是人的价值和人生观的集中体现，理解人生境界主要从三个方面，第一，理解人的价值关系有两个层次：一是相对于物而言的人的一般价值；二是相对于人而言的社会价值；而人生境界涉及的则是主体与自身关系中的个人价值。第二，人的活动是有目的的，因而人的每一个具体行为都体现了一种具体的价值和意义，而人生境界说的是整个人生总体目的，这个总目的支配着人的具体的行为目的。第三，人生境界说的是人的生存方式的最高层次。人生存在着客观境遇和主体境遇两个方面。主体境界受客观境遇的制约，但主体境界又能超越它，人生境界反映的是人生的理想目标和主体追求。
马克思主义与以往的伦理哲学、人生哲学不同，它既肯定了哲学在提高人生境界、完善自我方面的作用，同时又指出了提高人生境界的正确道路，指明了立足实践、在改造世界的活动中提高人生境界才是唯一正确的现实道路。
探讨人生境界问题必须研究人的需要。之所以如此，是因为人生首先是一个现实的生命存在，有了人的生命的存在，就产生了各种各样的需要。维持生命是最基本的需要，在这个基础上产生个人的特定需要。人生境界作为人对理想生存模式的向往和追求，是人的生存方式的主体性和超越性的集中表现，其根据正在于人的需要。因此，对人的需要的研究，历来是哲学家们关注的中心。
对于人生需要问题，古今中外的许多哲学家都有探讨过，他们企图以此为基础来解释社会现象和人的行为。例如，古希腊时期的哲学家柏拉图，就曾经用人的需要的多样性和个人才能的片面性来解释公社内部的分工，伊璧鸠鲁则从人的感官和精神需要引出快乐主义的人生哲学。而在中国传统哲学中，从春秋战国时期的人性善恶问题的争鸣开始，直到后来“性”与“情”、“天理”与“人欲”等争论中，都多方面地涉及到人的需要问题。
但是我们应该看到，这些哲学家只是更多地注意到人的生理需要产生的消极后果。比如中国古代的荀子提出性恶论，认为人生而具有的需要和欲望会引起人人之间战争与争夺，会带来社会秩序的破坏，因此圣人必须用自已提出的“礼义”来规范人的行为，改造人性。比如：宋明理学和心学则鼓吹“存天理，灭人欲”，“一念发动处便是恶”，推行伦理禁欲主义。而欧洲中世纪的基督教神学，更是从宗教禁欲主义出发，认为人的需要和欲望都是罪恶，人的本性是邪恶，人只有根本禁绝一切欲望，才能得到上帝的恩典而得救。
资产阶级的思想家否定了宗教的禁欲主义，提倡纵欲主义。认为人的需要和欲望是人的本性，追求需要和欲望是天然合理的，否则就是湮灭人性。文艺复兴时期的人文主义把人的本性归结为人的自然需要，认为追求幸福是人的天性。17世纪英国哲学家霍布斯把自我保存说成人的本性。20世纪奥地利精神分析学家弗洛伊德把性本能看成人的本性。他们在论述人的需要和人的本性时没有把人与动物区别开来。他们只是看到人的低级生理需要，没有看到人所特有的高级社会性的需要。
美国心理学家马斯洛提出了著名的需要层次理论。马斯洛把人的需要分为五个基本层次：第一为生理需要，即维持人的生命有机体的需要，包括饮食、性、排泄和睡眠等。中国古语说得好：民以食为天，意思即是说，衣食是人的最基本的需要；第二为安全需要，包括安全、稳定、依赖，免受恐吓、焦躁和混乱的折磨，对体制、秩序、法律、界限的需要，对于保护者实力的要求等等。对此，中国一句谚语说得好：宁为太平犬，不做离乱人；第三为归属和爱的需要，包括追求爱和被爱，渴望交往，摆脱疏远等等；第四为尊重的需要，分为两类：一是自尊，包括对获得成就、实力、优势、胜任、自信、独立和自由等的需要和欲望，二是来自他人的尊重，包括对名誉、地位、威信、声望、公认、重要性、赞赏等的需要和欲望。匈牙利著名诗人裴多芬说得好：生命诚可贵，爱情价更高。若为自由故，两者皆可抛。；第五为自我实现的需要。马斯洛从人和动物相区别的角度，研究了人的高级精神需要，并把人的需要看成一个具有内在联系的有机体系，这使他的理论超出了以往的研究，达到了较高的水平。但是其缺陷也十分明显：他把人的各种需要都看成人本身所固有的、是人性的一部分，他没有看到需要与社会劳动的内在关系，他不承认劳动、不懂生产本身也是人的内在需要；没有把人的自我实现与社会需要联系起来。而造成这一切的根本原因就在于他不懂得历史唯物论，离开社会历史实践来考察人的需要，同样是为科学的。
马克思从唯物史观和人的实践的、社会的本质出发，对人的需要进行了全面而深入的探讨，科学地揭示了人的需要的起源、本质和作用。
第一，人的需要是在劳动实践中形成和发展起来的。马克思认为，人与动物一样具有衣食的需要，这是一种本能的生理需要，但是把人与动物区别开来的不是这种生理需要。而是社会性的劳动。正是劳动把动物的需要改造成了人的需要。马克思主义并不否认人的自然生理需要的作用，指出自然需要构成了人们劳动或生产的最初动因。人的“饮食男女”等自然需要是遗传的继承下来的，并不是由劳动产生的，由他们的肉体组织决定的。生产劳动把动物的需要造成了人的需要，因为这时的需要已不再是纯粹的自然需要，而是只能通过社会方式得以满足的自然需要，是随着历史上一定的文化水平的发展而发展的自然需要。用马克思的话说，即是“社会的自然需要”，“历史地发生了变化的自然”需要。例如，“饥饿总是饥饿，但是用刀叉吃熟肉来解除的饥饿不同于用手、指甲和牙齿来解除的饥饿。”其次，实践活动使人在自然需要基础上产生了动物所没有的新的历史需要。例如，社会交往的需要、认识的需要、精神生活和文化生活需要、表现和发展自己独特个性的需要等等。正是在生产活动中，人改造了自己的自然需要，产生了新的历史需要。“自然需要(第一个需要)——生产劳动(第一个历史活动)——人的历史形成的需要(第二个需要)”，这就是马克思揭示的人的需要形成的辩证法。最后，实践推动了人的需要的发展，使人的需要发展成为一个高度复杂的、开放性的体系。动物的生存方式是由遗传机制先天规定了的、固定不变的，它们只是生理的需要。而劳动则是变化的、实践水平是不断提高的，因而人的需要也是在发展变化的。实践本身的分化和发展，使人的需要呈现多样化和变动性的特点。原始社会的实践水平决定着人的需要是相对简单的，现代的实践水平决定了人的需要是多样的、丰富的。所有这一切，都是由于劳动的变化所引起的。
第二，人的需要在本质上是社会历史的。人的需要总是受其社会地位、生活方式等制约，人的需要是具体的不是抽象的。社会历史性具体表现在三个方面：首先，满足需要的途径和对象是社会历史的。人的需要是否得到满足以满足的程度，是受他的社会地位、经济条件制约的。处于生产资料所有者的地位，与不占有生产资料者不会有共同的需要，也不会得到相同的需要的。其次，人们需要本身的性质和特点也是由社会历史决定的。不同时代、不同历史时期的人有不同的需要，同一时代处于不同经济地位的人也会有不同的需要。正象鲁迅说过的，石油大王不会懂得北京捡煤渣老太婆的酸辛，灾区的饥民不会去种兰花，贾府里的焦大，也不会爱林妹妹的。最后，需要的尺度也是社会历史的。每个社会都有有不同的消费尺度，即使同一社会不同的人消费和享受也是不一样的。就一个人来说其绝对量可能是增加了，但是如果这种增长的幅度低于其他个人或阶级、阶层，甚至低于一般社会文明进步水平，那么他仍然会感到匮乏。人们常说的“需求攀比”、“心理消费”，就是这种尺度的具体表现。
第三，人的需要集中体现了人的生存方式的主体性和超越性。人的需要与动物需要的区别，更突出地表现在需要对生存活动的作用上。人的需要具有受动性的一面，他的需要的对象并不会自动地满足他，但是，人的需要更具有自觉能动性的一面，人是一个有生命个体的存在，它是有意识有目的存在物，它可以通过意识的指导，转化为生产活动和实践活动来满足自已的需要。动物的需要是不同的，它只能适应环境，只能完全依赖于外部环境，成为环境的奴隶。而人的需要则是在劳动、实践中形成的，它是实践能动性和目的性的内化和升华，又反过来规定着新的实践活动的动力和目的。“哀莫大于心死”说的就是这个道理。因此，马克思特别强调人的需要的作用，认为人的“需要即他们的本性”，人应该为他们的需要而做事。人一旦满足了某一范围的需要，又会游离出、创造出新的需要，正是“实践——需要——实践”循环上升的不断运动，使人上升为自己行为和生存活动的自觉主体，使人既适应环境，又不断地超越现实，去追求人生的更高目标和理想的生存境界。
哲学探讨人的需要问题，并不仅仅是为了能够说明人的行为和社会现象，而是为了帮助人们认识和提高自己的生存境界，实现人生的最高价值。现在我们来讲本节的第二个问题：人的生存境界
在西方哲学史上，存在主义对人生境界作了较为深入的探讨，提出过具有代表性的思想。早在上个世纪中叶，现代人生哲学刚刚诞生之际，存在主义的先驱、丹麦哲学家和神学家克尔凯郭尔就提出了人应该追求更高的生存境界的主张。他把人生划分为三种状态或三个阶段：一是美学的、感性的状态或阶段。其特征是人生活于感性的表面中，不敢正视生活的内在实质，回避生活中的厌烦与忧虑，只求满足于物质或精神的一时享受。但这种片刻的满足总是极不稳定的，随之而来的是更大的烦恼和更深的忧虑，以至于最终对生活丧失信心，陷于绝望。二是伦理的、理性的状态或阶段。处于这种生活状态中的人不是享乐主义者，而是禁欲主义者。内在的道德责任心支配着他们，他们有着明确的善恶观念，力求趋向善、正义、仁爱等美德。但他们把理性原则和道德规范当成是单纯外在的、抽象的，因而不可能真正摆脱世俗的感性生活、享乐主义的诱惑，人的“原罪”使他们的伦理原则总是面临崩溃的边缘。三是宗教的、信仰的状态或阶段。这时的人已成为摆脱一切物欲和抽象规范的孤独的“存在”，唯独面对着上帝，他们满腔热情地笃信上帝，从而达到了人生的巅峰。后来，在存在主义另一位哲学家萨特那里，克尔凯郭尔的有神论色彩被抹掉，但其关于人生必须超出平庸、追求更高境界的思想被继承和发展了。萨特关于人的“自我实现”的自由观，集中体现了这种追求。这种思想后来还渗透到心理学中，形成了由马斯洛和弗罗姆所代表的人本主义心理学。马斯洛着重发挥了人的需要这个人生境界的基础，弗罗姆则集中阐发了人生存在的两种境界：“占有”和“存在”。“占有”是把人生的目的归结为单纯的占有欲；“存在”则是指实现和发展自己的本质。
中国传统哲学十分重视对人生境界的探讨，认为哲学的使命就在于提高人生境界。为此，不同思想家提出了种种人生境界说，其中儒家的思想集中体现了中国哲学的传统，具有典型性。本世纪40年代，以继承和复兴儒家传统为己任的冯友兰提出了人生“四境界”说，以儒家思想为主体，并融释、道入儒，较为集中地反映了现代新儒家的思想。冯友兰按照人对人生觉解程度的高低，划分出四种境界：一是自然境界。此阶段人对人生无“觉解”，人的行为和生存是“顺习”的。二是功利境界。人对人生开始有所“觉解”，但是仅仅觉解到“物我”即物欲的人，或“小我”即利己的人，人的行为和生存是“为利”的。三是伦理境界。人对人生的“觉解”已从“物我”到“人我”即伦理的人，从“小我”到“大我”即社会的人。这种觉解是一种对“社会的全”之觉解，人的行为和生存是“行义”的，这是一种“贤人”人格。四是天地境界。这是人对人生的最高“觉解”，已觉解“宇宙的全”。人的行为和生存是“事天”的，但此时“知天”、“事天”、“乐天”、“同天”已合而为一，是一种“天人合一”的人生最高境界，是一种“圣人”人格。冯友兰认为这是一种“超越境界”，到此境界，人仿佛回复到自然境界，人的行为和生存“顺乎自然，而超乎自然”。不刻意求之，却超凡脱俗。“担水劈柴，无非妙道”，“事君事父，无非妙道”。正象孔子的“从心所欲不逾矩”，道家的“无思无虑如得道”，佛家的“真如”境界，等等。这就叫“极高明而道中庸”。(参阅《中国哲学简史》中译本，北京大学出版社，1985年版)
然而，无论是西方的存在主义哲学和人本主义心理学，还是中国的传统哲学，都不可能真正找到人的需要和人生境界普遍提升的道路，也不可能为每个个人发展自己的需要、提高自己的生存境界提供正确的指南。其根本原因，就在于他们不懂得历史唯物论和历史辩证法，因而不能解决人的客观生存状况和主体生存境界之间的矛盾。马克思主义关于人生境界的思想，才使这一课题真正得到解决。
马克思主义用实践的、社会历史的观点来考察人的需要，提出了关于人生境界“三阶梯”思想。在马克思看来，依据不同需要在人生目的中所处的位置可将人生境界分为三个层次：
第一，以生存为基本生活目的的境界。这是最低层次的生存境界。它根源于人的生存或生理需要，其基本目的，满足个体生命的再生产的需要，即种的繁衍的需要。由此，追求生存的基本条件，得到衣、食、住、生育等基本生存需要的满足，是这一阶段的主要特点。停留在这一生存境界的人，仍然是一种“自然存在物”或“自然人”。
第二，以占有为基本生活目的的境界。人类要满足自己的生存或生理需要，就必须从事劳动和生产。但从事劳动和生产，又使人必须超出单纯维护自身生存需要的限度。首先，劳动者的再生产，不仅要求人们生产出维持个体生存和家庭繁衍的生存资料，而且要追加劳动力的教育训练费用等生活资料；其次，生活资料的生产本身的发展，又要求人们不断扩大生产资料的生产；最后，由于生产总是在一定社会关系中进行的，物质资料的生产还必须扩大到把一定历史阶段上生产所必需的各种生产当事人和社会再生产所必需的各种非生产当事人的生活资料统统生产出来。因此，这里的劳动需要既包括必要劳动的需要，也包括剩余劳动的需要；既包括直接的物质生产活动的需要，也包括再生产过程所必需的各种经济活动的需要。
第二类需要与第一类相比，具有二重性：一方面，它不再是自然需要，而是由生产本身产生的需要；人也不再仅仅作为自然存在物来再生产，而是作为能动的生产者、占有者来再生产。另一方面，在此阶段，劳动本身还不是生活的第一需要，对于劳动者来说，还仅仅是一种谋生的手段，其最终目的仍然是生存需要。更不用说剥削者是占有别人劳动成果来满足自己穷奢极欲的生活需要了。因此，马克思称这类需要为“外在的需要”。这一生存状态是从低层次向高层次的过渡，人类正是通过劳动、生产来满足自己的生存需要，又使自己产生出新的更高级的生存追求的。但停留在这一阶段，就是把手段变成了目的，把人变为单纯的谋生工具、赚钱机器。这时的资本家不过是“资本的人格化”而已。
第三，以人本身的实现和全面发展为生活目的的境界。这是人生境界的高级层次。它根源于人的高级需要，即科学探究、社会交往和审美创造等。在这里，人不再仅仅是自然存在物或生产当事人，而真正成为“社会自由人”。人的活动本身不再是局限于自然欲望的驱使，也不再是被动地由于外在力量的强制，而是变成人的能力和个性需要的展开，按照马克思的说法，这时的人才是真正的内在富有的人。“富有的人同时就是需要有完整的人的生命表现的人。在这样的人身上，他自己的实现表现为内在必然性、表现为需要”。
马克思主义用人的实践、社会的本质来考察人生目的，揭示了提高人生境界的现实途径。
在提高人生境界问题上，马克思主义坚持三个统一，一是满足生存需要与提高人生境界的统一。马克思主义提倡人要有崇高理想，但是也反对禁欲主义，反对把生产与消费、劳动与享乐、奉献与满足绝对对立起来的观点，因为人的生存需要必竟是最基本的需要。但是，马克思主义同时强调不能过分夸大人的生存需要和谋生需要的作用，强调应该有较高的追求，不断提高人生境界。因为，生存和谋生的需要毕竟只是人的低级需要，如果仅仅停留在这两个阶段上，人其实还没有完全脱离动物界。正如莎士比亚所说：“人生除了天然的需要以外，要是没有其他的享受，那和畜类的生活有什么分别?”马克思主义的奋斗目标，就是人的健全而高尚的需要的充分满足，就是人的客观生存状况和主体生存境界的提高。无论是过去为社会主义制度的建立而进行的英勇奋斗，还是今天社会主义改革和建设的曲折探索，都是为了这一目的。尽管今天我们仍然处于社会主义的初级阶段，人们的需要就总体来说仍未摆脱以谋生活动为主导的状况，要求每个人都达到自我实现的人生境界是不现实的。但是，作为一个当代中国青年，应该汲取中国传统文化中积极因素，不局限于单纯生存需要的满足和谋生活动的成功，应该有较高的理想境界，追求高层次的人生目标。
二是承认客观生存状况和提高人生境界的统一。提高人生境界必须有求实的态度。人生境界都是建立在一定现实之中的，每一个社会形态、每一个历史阶段上的大多数人来说，所处的社会地位的不同决定了他们需要的形成不同，也决定了他们一般需要的性质、特点和特定的满足方式不同。离开这些客观上的生活状况去奢谈主体生存境界是不现实的。孟子的“养浩然之气”在普通百姓中就很难有回响。因此，我们不能脱离现实的客观生存状况去追求抽象的自我实现。尤其不能轻视广大劳动人民从事谋生活动的努力。正如马克思所指出的，“肚子胀得饱饱的人很容易嘲笑饿着肚子的人们不要崇高思想而是普通面包的实际主义。”
三是坚持改善客观生存状况的实践活动与提高人生境界的主体修养的统一。
马克思主义认为，提高人生境界不是靠空谈，而是要靠实践，这不仅是就个人境界和个人境遇的关系来说的，而且是就整个人类生存状态的提高而言。马克思通过对资本主义条件下工人阶级所处的生存境况的考察，提出了通过社会制度变革来实现人生境界提高的现实道路。
就个人来说，提高人生境界既离不开改善绝大多数人客观生活境况的实践活动，也离不开主体的自我修养，即理想人格的塑造。
提高人生境界表现在个体修养上，就是塑造理想人格。历史上，中外哲学家们提出了种种理想人格。而马克思主义哲学关于人的需要和人的生存境界的思想，则为我们塑造理想人格提供了科学的指南。
在西方，早在古希腊时期，苏格拉底提出“知识就是美德”，号召人们通过掌握知识和独立思考来塑造理想人格。近代经验主义和理性主义两大哲学流派形成了相互对立的理想人格观点：经验主义从“自然人”、“经济人”出发，注重物质利益和实际功效，主张快乐主义人生观和功利主义人生观；而理性主义则推崇“理性人”“伦理人”，主张超功利、重动机的伦理至上和超物欲的、精神上的自我实现的人生观。现代西方人本主义哲学进一步反对用任何抽象普遍的“本性”、“本质”规定人，认为人是非理性的生命冲动或绝对自由的存在，把个人人格的独立性和自我实现的自由推到了极端。西方人生哲学的共同点，在于它们都推崇自我实现，主张个人的自由、发展。但是它们都割裂了人的物质需要与人的精神需要、个人自由与社会制约、个人的自我实现与人类幸福的增进之间的辩证关系，甚至把社会完全看作个人发展的障碍，表现出反社会的倾向。尼采的所谓“超人”人格形象就是一种典型。不难想象，按这样的原则来塑造人格，发展自我，最终只能导致主体与客体、个人与社会之间的永恒冲突。
中国传统哲学历来十分注重理想人格的塑造。作为中国传统哲学主流的儒家哲学提出了“君子人格”，即追求一种理想人格，其内容至少包括以下几个方面；一是仁、智、勇。儒家哲学家认为：成君子者非仁、智、勇三德不可，亦即通常所说的“仁者不忧，智者不惑，勇者不惧”。 二是文、质兼备。孔子提出“文质彬彬，然后君子”，也就是说：君子人格包括“文”和“质”两个要素，即内在的道德品质，与高度的文化修养以及文雅端庄的风度仪容的统一。三是重义轻利。儒家哲学认为，君子穷不失义，弱不丧志，在义利关系上应重视义，即重视人的道德品质修养。四是心胸坦荡，意志坚定。儒家哲学认为，“君子坦荡荡，小人常戚戚。”“天行健，君子以自强不息。”君子是“不可小知而可大受”的人，是“天将降大任于斯人”的人，君子的社会责任就是实现仁义以备天下。由于君子任重道远，因此必须培养自己可以大受的责任能力和坚强意志。
然而，儒家理想人格的缺陷也十分明显。这表现在他们仅仅局限于个人的道德修养来讲人格塑造，无视社会改造对人格塑造的根本影响。儒家站在传统立场轻视功利、忽视以致于反对个人人格独立。而“君子不器”等思想则表现出儒家重人文轻科学的人格倾向，这些与现代社会都是不相容的。
中国哲学中的理想人格学说，虽然难免带有历史的和阶级的局限性，但它们提出了许多至今看来仍十分有价值的见解。历史地考察儒家理想人格论，我们不难发现它荟萃了历代华夏人民的优良品质，其中既有仁爱的情感，又有坚定、自立的意志，而二者又与自觉的理性相融合，即又表现为知、情、意的统一，注意到人格不能偏向一纬，而应在各方面都获得较为协调的发展。它强调民族气节，重视道德情操，主张为理想而勇于牺牲的大无畏精神，体现了个体融于民族集体的价值倾向。这里所倡导的价值取向，与历史唯物论关于个人和集体等关系的观点之间存在着不少相近之处。因此，对这些思想应进一步发掘、研究，批判地继承，在当今是很有积极意义的。
在积极吸收中外传统理想人格的优秀成果的基础上，结合社会主义市场经济的实践要求，我们认为在塑造理想人格、追求自我实现的过程中把握好以下几个方面。
第一，坚持个性化与社会化的统一。
个性化和社会化是人的人格形成过程的两个不可分割的方面。一方面，个人只有从社会关系中才能认识和把握自身；从个性独立与需要的角度来认识把握社会的。另一方面，个人生存目标的确定必须同社会发展的状况和客观趋势相适应，而这些社会历史条件又不能直接决定个人生活道路的选择，个人的生活道路总是要经过个人的筹划和个人的努力。这样，个性化总是与社会化紧密结合在一起的。我们既要反对那种以社会性为借口，否定人的个性和自我实现的倾向，又要反对那种认为社会总是束缚人的个性的观点。要塑造理想人格，就必须真正把个人独立人格的形成同社会发展的需要融为一体。
第二，坚持人文素养与科学素质的统一。
知识经济时代是一个人才竞争、讲求创新的时代，没有科学精神和一定的科技知识，既谈不到“修身、齐家”，更谈不到“治国、平天下”。但是，只有科学知识，没有献身祖国、放眼世界的胸怀，只知道“是什么”而不知道“应如何”也是不行的，有时甚至是非常危险的。正如中南理工大学前校长、科学院院士杨叔子先生所指出的那样：科学与人文“相融则利，相离则弊”。因此，在造就适应未来社会发展需要的理想人格时，应充分关注人文与科学综合素质的培养。
第三，坚持个人利益与社会责任的有机统一。
西方商业文明的利己主义传统往往导致极端个人主义的人格扭曲，而中国传统文化偏重的利他主义又往往泯灭人的自由个性，无视对个人正当利益的尊重与满足。这两种人格倾向都不利于社会主义市场经济的健康、可持续发展，因此，我们在强调个人的社会责任、义务的同时，也应该注意培养那种在制度和法律允许的范围内通过积极进取、大胆创新的途径争取个人物质和精神财富的人格品行。
正在建设中的社会主义市场经济体制将为我们发展自己的个性、提高生存境界、塑造理想人格，提供广阔的天地。但是，市场经济的发展也会带来个人主义、享乐主义和拜金主义等等不良影响。正如江泽民同志在谈到军队时指出的：“军队不是生活在真空里，在新的历史条件下，社会上各种不良风气和个人主义、享乐主义、拜金主义思想也会不断渗透到军队中来，给军队建设带来消极的影响。”我们一定要遵照江泽民同志的指示。坚决摒弃那种只讲绝对的自我选择和自我设计，无视社会、集体对个人的制约，脱离社会的客观需要和发展趋势的极端个人主义，摒弃那种夸大谋生需要和占有活动的意义，把一切感受都归结为“拥有感”的享乐主义和拜金主义的人生观。努力造就出一大批适应社会主义市场经济发展的“四有”新人。
第三节：共产主义社会和人的全面发展有关人类大同的理想可谓源远而流长，早在二千多年以前古希腊的柏拉图就写出了《理想国》，中国的孔夫子也有了人类先小康而后大同的设想。近代伊始，英国人莫尔就写出了《乌托邦》；中国资产阶级改良派代表康有为则写出了《大同书》。马克思主义哲学接受了他们人类进步的信念，剔除了其大同思想中的空想因素，在科学地分析了社会的各种矛盾之后，指出共产主义既是人类社会文明发展的理想境界，又是人类自身全面发展的必然趋势。因此，坚定共产主义的科学信念，积极投身于当前建设有中国特色社会主义的实践，既是自觉地走历史必由之路的要求，也是实现人生理想价值的现实途径。
一、从必然王国向自由王国的飞跃必然与自由是一对古老的概念，历史上不同的哲学家对此都有论述，马克思主义哲学批判地改造这对概念，用以描述人类的解放和自身发展的历史进程。马克思认为，人类社会发展的总趋势就是人类由必然王国向自由王国不断转化的过程。必然王国和自由王国作为社会历史观范畴，前者是指人们对社会历史的必然性尚未认识和掌握，因而人的活动和行为不得不受这种盲目力量的支配和奴役的状态；后者是指人们认识和掌握了社会历史的必然性和规律，使自己成了自然界和社会的主人，从自然界和社会领域的盲目力量的支配和奴役下解放出来，从而能自觉地创自己的历史的这样一种状态。人类的历史就是一个不断地从必然王国向自由王国发展的历史，为了认清历史发展的这一趋势，我们先得弄懂以下两个方面的关系：
第一、自由与必然是辩证统一的。
第二、由必然王国向自由王国的飞跃是一个历史过程。
先说第一个关系，如上所述，在社会历史领域，自由与必然是两种完全不同的状态。在必然王国中，人是被支配受奴役的，是没有自由；可是人们要想真正获得自由又绝对离不开必然。马克思主义哲学认为，自由仅仅是、也只能是对客观必然性的认识和对客观世界的改造。就是说，只有认识了必然并把这种认识用于指导实践，实现对客观世界的改造，人们才能获得真正的自由。所以，自由王国只有建立在对必然性的认识和改造的基础上，才能繁荣起来。恩格斯指出：“自由不在于幻想中摆脱自然规律而独立，而在于认识这些规律，从而能够有计划地使自然规律为一定的目的服务。这无论对外部自然的规律，或对支配人本身的肉体存在和精神存在的规律来说，都是一样的。”（《马克思恩格斯选集》第3卷，人民出版社1995年版，第455页。）恩格斯的论述清楚地表明，自由不能脱离必然而独立存在，自由是从必然转化来的，没有必然就无所谓自由。由此也可进一步看出，自由并不是随心所欲，任意而为，它要受到必然性的制约。不受客观必然性制约的盲目蛮干，表面上很自由，但遭受惩罚的结果表明它是最不自由的。
在自由和必然的关系问题上，近现代欧洲哲学产生过两种片面性：一是十八世纪法国唯物主义的机械决定论，认为人的意志完全为因果必然性决定，根本不存在什么自由。霍尔巴赫认为“支配物理世界之运动的必然性，也支配着精神世界的运动，因而在这个世界中，一切都服从于注定的命运”。在他看来，人在任何意义上者。是没有自由的，一切都是由必然所注定的，他甚至认为：“我们是好是坏、幸福或不幸福，明智或愚笨、在理性或没有理性，对于这些不同的情况，我们的意志丝毫无能为力。”（《自然的体系》上卷，第164页）这就完全倒向了“宿命论”。另一种观点以笛卡尔为代表的唯心主义的自由意志论为代表，它认为人的意志是不受任何必然性制约的，是绝对自由的，不存在任何因果性和客观必然性，这种观点在现代发展成为唯意志主义哲学。宿命论是错误的，唯意志论也是不正确的。恩格斯指出：“意志自由只是借助于对事物的认识来作出决定的能力，因此，人对一定问题的判断越是自由，这个判断的内容所具有的必然性就越大；而犹豫不决是以不知为基础的，它看来好像是在许多不同的和相互矛盾的可能的决定中任意进行选择，但恰好由此证明它的不自由，证明它被正好应该由它支配的对象支配。”（《马克思恩格斯选集》第3卷，人民出版社1995年版，第455～456页。）
马克思主义哲学所讲的自由不是抽象的，而是具体的。所谓具体的自由，其一是说自由不是绝对的自由，自由总是有条件的，相对的。例如在市场经济条件下，人们自由的程度必然要受到经济条件的制约。这是谁都能直接感受到的。其二，在阶级社会里，自由总是指一定阶级的自由，超阶级的自由是不存在的。因此，把自由作为人的“天赋”权利的观点是错误。法国雅各宾专政时期的罗兰夫人的“自由，多少罪恶假汝名而行！”就是对资产阶级所吹嘘的自由的悲愤控诉。其三，自由不是头脑中想象，幻想的自由，而是必须实际地驾驭客观必然性通过实践而实现的真正的自由。中国的老子、庄子以及德国的黑格尔的自由观之所以不是真正的自由，原因就在于他们都把自由仅仅理解为精神上的自由、思想上的自由。
弄清第一个问题之后，我们就比较容易地理解第二个问题：由必然王国向自由王国的飞跃是一个历史过程。无论是在自然领域还是在社会领域，自由总是意味着通过实践驾驭客观必然性，从而对客观世界所实行的改造，这种改造活动不可避免地要受主客观条件的制约。从主观方面来说，要受到人的认识能力和实践能力的制约。从客观方面来说，一方面要受到对象自身作为过程展现程度的制约；另一方面还要受到客观上所能提供的物质手段和条件的制约。实际情况只能是主客观条件发展到什么程度，人们从必然王国向自由王国的跃进也就到什么程度。同古代相比，今天人们的认识能力和生产力，科学文化、道德和艺术等发展的水平，都极大地提高了，因此人们在自然领域和社会领域所获得的自由的广度和深度，都是古代所望尘莫及的。但这并不是人们从必然王国向自由王国飞跃的最终完成。实际上，由必然王国向自由王国的飞跃是一个永无止境的发展过程。这是因为人所生存于其中的物质世界的运动和发展是永恒的，人类社会的发展也是无限的，因而人类无论是对自然规律还是社会规律的认识和运用都是无止境的。所谓从必然王国向自由王国的飞跃，只能是一个过程，人们每前进一步，就意味着从某一必然状态下获得了解放，就争得了自由，但尚未认识和征服的领域又会产生。所以，由必然王国向自由王国的飞跃是人类存在和发展的连续过程。在这一无限转化过程中，共产主义社会是一个质的飞跃。因为共产主义所具备的特征使它成为人类追求发展、自由和解放的理想境界。
二、社会发展和人的发展的关系解放和自由是两个关系极为密切的概念。所谓解放是指摆脱束缚而获得自由；人在哪个领域内获得了自由，便意味着在该领域中不再受盲目必然性的控制和奴役，从盲目必然性下解放了出来。所以，人的解放和人的自由是分不开的，如果人不能在自然规律和社会规律面前获得自由，人就不能获得真正的解放。在自然规律面前获得自由就必须能够认识自然。驾驭和使用自然力，不受盲目的自然力的控制和束缚；在社会规律面前获得自由，从根本上讲就是要最终消除人对人的剥削关系，压迫关系和统治关系。这两方面自由的实现，即人类解放的实现，只有通过共产主义的实践。所以我们认为共产主义是无产阶级的事业。共产主义作为一种理论即科学社会主义理论，是同空想主义相对立的；作为一种社会制度，是人们最理想的社会制度，是同资本主义制度对立的；作为一种运动，是全世界无产阶级的伟大实践。共产主义制度，必须在科学社会主义理论指导下，经过无产阶级的革命实践，推翻资本主义剥削制度后，经过长期努力，才能逐步建立起来。共产主义不仅要解放无产阶级，而且要解放全人类，只有解放了全人类，无产阶级自身才能得到彻底解放。
共产主义社会之所以是人类最理想的社会，在于它有如下基本特征：
第一，生产力高度发展，社会产品极大丰富。由于生产力的极大发展，劳动生产率得到极大提高，物质产品极大的涌流，社会物质财富完全可以满足整个社会及其成员的需要。
第二，全体社会成员“共同占有生产资料”，实行“各尽所能、按需分配”的原则。所谓“各尽所能”，就是社会成员尽自己的能力自觉地为社会劳动和工作。这时，“生产劳动就不再是奴役人的手段，而成了解放人的手段，因此，生产劳动就从一种负担变成一种快乐。”(《马克思恩格斯选集》第3卷，第644页。)所谓“按需分配”，是指保证满足每个社会成员对消费品的需要，不仅满足最基本的生活需要，而且保证一个具有高度文化修养的全面发展的新人的物质和文化生活的一切合理需要。
第三，消灭阶级、阶级差别和三大差别，国家自行消亡。随着生产力的极大发展和社会关系的彻底变革，必将最终消灭一切剥削阶级和阶级差别，消灭旧的社会分工，即工业劳动与农业劳动、城市与乡村、体力与脑力劳动之间的差别。随着国内阶级、阶级差别以及国际资本主义和剥削制度的消灭，国家的专政职能将消失，国家完全消亡，社会成为“自由人的联合体”。
第四，全体社会成员具有高度的思想觉悟、道德品质和科学文化水平。在共产主义社会，由于社会生产力和科学教育文化事业的高度发展，劳动时间大大缩短，每个社会成员都能得到全面而自由的发展。人们已摆脱了一切旧思想、旧习惯的影响，具有全心全意为整个人类服务的精神，习惯于遵守公共生活规则，自觉地维护公共秩序和社会公德，真正建立起人们相互之间的尊重、信任、关心和亲密无间的关系。
在这样的社会里，劳动不再成为谋生的手段，而成了生活的第一需要。人们有充分自由的时间可供自己支配，可以用来从事科学、艺术，理论，哲学等活动。人们不仅过着富裕的物质生活，而且享受着高尚的，丰富的精神文化生活，每个人都获得全面自由的发展。只有在这样的社会里，人类才真正从动物的生存条件进入人的生存条件，才最终地脱离了动物界。恩格斯指出：“一旦社会占有了生产资料，商品生产就将消除，而产品对生产者的统治也将随之消除。社会生产内部的无政府状态将为有计划的自觉的组织所代替。个体生存斗争停止了。于是，人在一定意义上才最终地脱离了动物界，从动物的生存条件进入真正人的生存条件。人们周围的，至今统治着人们的生活条件，现在受人们的支配和控制，人们第一次成为自然界的自觉的和真正的主人了，因为他们已经成为自身的社会结合的主人了。人们自己的社会行动的规律，这些一直作为异己的、支配着人们的自然规律而同人们相对立的规律，那时就将被人们熟练地运用，因而将听从人的支配。人们自身的社会结合一直是作为自然界和历史强加于他们的东西而同他们相对立的，现在则变成他们自己的自由行动了。至今一直统治着历史的客观的异己的力量，现在处于人们自己的控制之下了。只是从这时起，人们才完全自觉地自己创造自己的历史；只是从这时起，由人们使之起作用的社会原因才大部分并且越来越多地达到他们所预期的结果。这是人类从必然王国进入自由王国的飞跃。”（《马克思恩格斯选集》第3卷，人民出版社1995年版，第633～634页。）共产主义就是这样的自由王国，在这个自由王国中，人类才真正地获得了解放。完成这一全人类解放的事业，是现代无产阶级的历史使命。
马克思主义认为，只有在共产主义社会中，人才能得到充分而全面的发展。马克思把人的全面发展看作是人的发展的最理想的境界，就个人而言，人的全面发展是指德、智、体、美、劳和谐完整的发展，；是指个人潜力和智能的最大限度的发挥；是指个人需要的全面丰富和满足，是指人的本质真正的实现。马克思主义哲学认为，在共产主义社会里，每个人的自由发展是一切人自由发展的条件。当每个人都获得全面发展时，一切人全面发展的时代便到来了。
马克思主义哲学是彻底的理论，只有彻底的理论才能使人真正信服。在马克思主义哲学看来，从必然王国进入自由王国的飞跃，并不是人类历史的终结，恰恰相反，这不过是人类历史真正的开始，以前所有的社会阶段不过是这种开始的准备阶段。事实上，人类总是不断发展的，自然界也总是不断发展的，永远不会停止在一个水平上。因此，人类总得不断地总结经验，有所发现，有所发明，有所创造，有所前进。这个过程永远不会完结。
三、树立远大理想，勇于投身实践共产主义社会作为社会进步的理想境界，其最终实现是由历史发展的客观趋势决定的。科学技术的进步、生产力的发展和社会基本矛盾的运动，文化的创造和积淀，社会文明的增进和发展，必然推动人类社会由“自然共同体”，经过“经济的结合体”，走向“自由人联合体”；必然推动人类社会由原始社会，经过阶级社会，走向共产主义社会。这个历史发展的总趋势，是不依人的意志为转移的。同时，共产主义作为文化高度发达、社会文明协调发展的社会，又向人们展现了消灭阶级剥削和压迫、实现人的自由全面发展的美好前景，这不仅反映了无产阶级的利益和要求，而且集中体现了人类改善客观生存状况、提高主体生存境界的价值追求。这一崇高理想必然鼓舞和激励人们为之英勇奋斗。由于东欧剧变和苏联解体，共产主义运动在世界范围内目前仍然处于低潮，但是这种暂时的曲折并不能改变社会主义代替资本主义的历史趋势，资本主义不可能解决它所固有的基本矛盾和社会矛盾，只要资本主义存在，社会主义、共产主义就必然从这些矛盾中重新生长出来、发展起来。特别是在具有12多亿人口的中国，社会主义的红旗不仅没有倒下，反而随着改革开放和现代化建设的发展焕发出新的活力和生机，取得了举世瞩目的辉煌成就。总之，社会进步的客观趋势、人类自身价值的主体追求，特别是建设有中国特色社会主义的实践，都表明了共产主义理想是一种科学的信念。
但是，共产主义社会的最终实现，又是一个艰巨而漫长的历史过程。共产主义的实现是人类历史的根本转折，是人类由“必然王国”向“自由王国”的飞跃，它比人类历史上任何一种社会形态的更替都意义更加伟大、任务也更加艰巨。特别要清醒地看到，目前我国虽然进入了社会主义社会，但仍然处于社会主义的初级阶段，社会主义本身还是初级形式的，不仅距离未来共产主义社会相当遥远，而且距离发达的、成熟的社会主义社会本身也相当远。用邓小平的话说，“社会主义本身是共产主义的初级阶段，而我们中国又处在社会主义的初级阶段，就是不发达的阶段。”(《邓小平文选》第3卷，第252页。)要建设起一个富强、民主、文明的社会主义现代化国家，仍然是一个相当长期而艰巨的任务。因此，我们必须把共产主义理想同社会主义初级阶段的现实联系起来，统一起来，坚定共产主义信念，自觉地投身于建设有中国特色社会主义的实践。
首先，要真学、真懂、真信马列主义、毛泽东思想和邓小平理论，把共产主义远大理想同坚定建设有中国特色社会主义的信念统一起来。国防大学教授许志功几十年讲马列，之所以能鼓舞人、激励人、教育人。其根本原因就在于他不仅是真懂马列，而且是真信马列。不仅要以理服人，更重要的是以行教人、以信念育人。不仅是马列主义的教育者、信奉者，而且是马列主义的行动者、实践者。
实现共产主义是我们的最高理想，建设有中国特色的社会主义是当前全国人民的共同理想，最高理想是共同理想的理论基础和远景目标，共同理想则是最高理想的现实化和具体化。它们都以科学理论为指导，集中体现了社会发展的客观规律与人民群众的理想追求的有机统一。把握和坚定这些理想是实现人生自由与价值的前提。
其次，要把树立建设有中国特色社会主义的共同理想同社会主义初级阶段的实践统一起来。共同理想是最高理论的现实化、具体化，但本身仍属于观念范围，是一种实践观念，只有通过实践活动本身，才能加以贯彻并得以实现。我们所做的每项工作，所完成的每项任务，都是建设有中国特色社会主义事业的组成部分，因此，我们必须尽职尽责，把自己的全部精力倾注到本职工作中去，最后，要把共产主义最高理想、建设有中国特色社会主义的共同理想同个人的人生价值追求统一起来。共产主义是人的自由全面发展的理想境界，而这种理想境界的实现要靠我们的辛勤劳动。有人认为共产主义离现实太遥远，因此不应该成为现实的人生追求，关于这一点我想孔子关于“仁人”及“大同”的思想很具启发意义。孔子说一方面说连他最好的弟子颜回都很难能保存持三个月的“仁”，但另一方面又说“我欲仁，斯仁至矣。”似乎相互矛盾，其实不然。毛泽东曾经说过：“做一件好事并不难，难的是一辈子做好事不做坏事。”两个伟人的思想可以互为佐证，他们的观点很能说明“人生追求──共同理想──最高理想”相互统一。共产主义幸福的享受者，又是这一幸福的创造者。正确的人生态度是，把个人主体生存境界的提升同改善广大人民群众客观生存状况的实践结合起来，把个人人生价值的实现，融入创造亿万人民幸福的伟大事业之中。
21世纪已经来临。我们大学生，是跨世纪的一代，我国革命化、现代化建设和我国改革开放和现代化建设的宏伟事业将在我们手中完成。面对这一历史赋予我们的神圣使命，让我们记取马克思早在青年时代就为自己立下的准则：“如果我们选择了最能为人类福利而劳动的职业，那么，重担就不能把我们压倒，因为这是为大家而献身；那时我们所感到的就不是可怜的、有限的、自私的乐趣，我们的幸福将属于千百万人，我们的事业将默默地、但是永恒发挥作用地存在下去，而面对我们的骨灰，高尚的人们将洒下热泪。”“人们只是为同时代人的完美、为他们的幸福而工作，才能使自己也达到完美。”(《马克思恩格斯全集》第40卷，人民出版社1979年版，第7页。)一个真正的马克思主义者，不仅应当高举马克思的旗帜，而且应当投身于他所开创的事业；不仅应当是马克思理论的遵循者，而且应当是他的品格的实践者。让我们以马克思为榜样，把自己的生命之流汇入社会进步的历史长河，在献身人类幸福的壮丽事业中绽开我们青春的绚丽花朵，铸就我们人生的完美与辉煌!
教 案目的要求：通过教学使学生明确人类进步的必然性、标志、内容及其曲折性和辩证性，进一步坚定共产主义信念，更加自觉地投入到有中国特色的社会主义建设实践中去。
主要内容：
一、社会发展的历史进程二、人的本质和人的价值三、共产主义社会和人的全面发展教学重点：
一、社会历史发展的辩证性二、人的全面发展
第八章社会发展和人的发展马克思主义包括哲学、政治经济学和科学社会主义三个部分，其中科学社会主义是其理论体系的归宿，因此，马克思主义哲学之所以要揭示自然、社会和思维的本质和发展规律，探索人的本质和价值，其根本目的在于为社会和人类寻求进步与解放的道路。马克思主义认为人类社会的历史是一个建立在生产力和技术进步基础之上的由低级向高级演化和发展的过程、这一过程是社会基本矛盾的决定性与人类主体的选择性共同作用的结果。它既表现为社会物质文明和精神文明的增进，也表现为世界历史的形成与演化，更表现为人类自身的不断发展。共产主义社会既是社会进步的理想境界，同时也为我们展现了人的自由和全面发展的美好远景。自觉投身于建设有中国特色的社会主义的实践，就是最终通向这一目标的现实途径。
第一节社会发展的历史进程一、社会发展史自然历史进程社会发展体现于社会形态的更替中人类的社会发展进程，不仅表现为社会形态的发展由低级向高级的演进、世界的统一性与民族的多样性的统一，而且体现为由地域性历史向世界历史、由狭隘人群向社会化人类的历史发展。
从人类生存的空间结构来看，人类的历史可以划分为两个大的历史时期：地域性历史和世界历史时期。从人类产生开始，直到近代以前，人类都处于地域性历史的发展时期。所谓地域性历史时期，是指人类在世界的各个分散的地点上，以地域性的社会和狭隘的人群共同体为生存单元，各生存单元互不联系、各自独立发展的时期。地域的分散性、规模的狭小性、相互间的孤立性和自身发展的封闭性是其主要特点。在这一时期，生产力发展是极其缓慢的，商品经济还处在萌芽状态。人们活动的空间是地域性的、闭关自守的。甚至为了争夺利益而相互间开展战争，“战争本身是一种通常的交往形式”(《马克思恩格斯选集》第1卷，第125页。) 每一个地域创造出来的生产力，每一项发明，都是单独进行的。相互之间的战争会把辛辛苦苦得来的劳动成果破坏殆尽。“一些纯粹偶然的事件，例如蛮族的入侵，甚至是通常的战争，都足以使一个具有发达生产力和高度需求的国家处于一切都必须从头开始的境地。”(《马克思恩格斯选集》第1卷，第107页。) 而所谓世界历史时期，则是指人类历史发展的一个新阶段，在这个阶段上，人类各个生存单元(民族、国家)已不再相互孤立、闭关自守，相互间的联系和交往已成为各自生存和发展的基本前提之一，世界日益成为一个紧密联系的整体。
人类社会向世界历史的转变是从近代开始的。从地域性历史到世界历史的转变过程包括三个阶段：一是15、16世纪地理大发现和资本原始积累时期，东西方贸易和工场手工业的迅速发展，以及资本主义最初的殖民活动，揭开了向世界历史转变的序幕；二是产业革命和随之而来的自由贸易“黄金时代”，不仅为人类的世界性联系创造出铁路、轮船等交通工具，而且初次造成了“宗主国工业——殖民地农业”的国际分工格局，大大推进了世界历史形成的进程；三是19世纪后半期第二次技术革命和垄断资本主义的形成，进一步创造出电报、电话等通讯工具，并把世界上所有国家都卷入了资本主义的世界体系，标志着人类历史已完全进入了世界历史时期。
本世纪40年代末直到90年代初是世界历史形成以后的自身发展期，是世界历史由最初形态向新的形态的过渡。这一转变主要包括三个相互联系的环节：一是40年代末开始的现代科学技术革命进一步推动了科技成为直接生产力和生产的国际化进程，形成了全球一体化的新浪潮；二是50年代末到60年代初帝国主义世界殖民体系的最后解体，一系列社会主义国家和第三世界民族独立国家的兴起，使资本主义世界体系摆脱了其形成时期的野蛮形式；三是80年代末到90年代初“冷战时代”的结束，使世界由“两极对抗”转入了“多极化发展”的新时期，为世界经济政治新秩序的建立提供了新的契机。这一切，都预示着人类的世界历史进程将进入一个新的阶段。
人类历史从地域性历史向世界历史的发展，是生产方式内部矛盾发展的必然产物，马克思曾经指出：“一个民族本身的内部结构取决于它的生产力以及内部与外部的交往发展程度。”(《马克思恩格斯选集》,第1卷,第25页。人民出版社，1972年版)在《德意志意识形态》中，马克思详细地分析了生产力与交往方式（即生产关系）矛盾运动的民族性和世界性问题。他认为，历史越往前追溯，生产力与生产关系的矛盾运动在单个民族的狭隘地域内“单独进行”的民族性越发突出，而历史越往后发展，生产力与生产关系的“世界性”就越明显。随着“世界历史”的形成，地方性、区域性和民族性的界限被迅速打破，原来“单独进行”的生产力与生产关系的矛盾运动便真正超出了民族的疆域，进入了全面相互影响、相互作用的世界的“运动场”，具有了世界性。在“世界历史”的大背景中，某些民族或国家内部的生产力与生产关系的矛盾运动会加速发展，较快地显示出激化状态。马克思晚年认为东方一些落后国家有可能超越资本主义的“卡夫丁峡谷”而直接进入到社会主义也正是基于这种思想。
世界历史的形成和发展是把历史的双刃剑，它一方面极大地加快了人类前进的步伐，另一方面又使许多落后民族饱受剥削与凌辱。当然，它首先是人类历史上的巨大进步。这主要表现在：一，它第一次突破了狭隘的地域空间，造成了国际范围内的分工体系，使对自然资源的利用超出了狭隘的地域限制，开始走向世界；它第一次造成了生产过程和再生产过程本身的国际联系，特别是使科学技术的发展及其在生产上的应用成为世界性的，使生产的社会化超出了民族和国家范围；它极大地发展了生产力，按马克思的说法叫做，它造成了比过去一切历史时代的总和还要大得多的巨大生产力。二，它造成了世界市场，打破了各民族相互隔离和闭关自守的状态，使各个分散的民族经济日益转化为统一的世界经济的各个环节；经济生活的一体化，以及交通运输和一般交往手段的发展，大大推动了各个民族、国家和地区人民之间的交往，使人类第一次超出了自然形式的联系和狭隘的地方性联系，进入了普遍化的交往时代。三，经济的一体化、交往的普遍化，再加上科学技术国际化和精神产品的商品化，以及“信息高速公路”和国际互联网络的形成和发展，使地球变成了一个村落，人们交往极其方便快捷，人们之间的联系更加紧密。它极大地推动了各国人民的精神文化交流，促进了商品经济和市场经济所特有的法权规范、价值观念的广泛传播，为人类精神文明的发展展现了更为广阔的前景。
人类历史向世界历史的转变是通过殖民主义的扩张活动为自己开辟道路，以资本主义世界体系的形成和发展作为自己的实现形式的。世界历史的形成史同时就是一部殖民主义者历史。即使在战后，资本主义世界体系玩弄了一些新花招，表面上摆脱了帝国主义殖民体系，但其剥削压迫的实质仍然没有丝毫改变：在生产领域，旧的国际分工格局没有根本改变，广大发展中国家的生产仍然从属于发达国家资本再生产的需要，大多数发展中国家至今仍以输出初级产品为主，发达国家以工业制成品卖给发展中国家，从中捞取了大量资材。发达国家通过把资源和劳动密集型工业、高污染工业和“夕阳工业”搬迁到发展中国家，以更好地发展本国的知识密集型产业、服务业和“朝阳工业”，使发展中国家继续成为其附庸。在政治和文化领域，发达国家不仅继续使用军事打击和武力威胁，而且进一步运用经济和政治制裁手段，妄图充当“世界警察”；特别是在东欧剧变和苏联解体以后，更是加紧对社会主义国家的以压促变和“和平演变”的战略，企图用没有硝烟的战争来颠覆社会主义，以所谓“民主、自由、人权”为幌子，干涉别国内政，否定各国的主权平等和世界文化的多样性，并通过各种文化教育交流活动、大众传播媒介和国际互联网等等，企图把西方资产阶级特有的法权规范、价值观念和生活方式强加给其他国家人民，企图在“后冷战时代”重建自己独霸的“一统天下”。
从当今的世界的政治经济形势，我们一方面要清楚地看到，全球一体化是当今世界的潮流，是世界发展的迫切需要；另一方面又要看到，资本主义的本质没有改变，旧的国际经济政治秩序没有根本改变，全球的一体化就不可能真正做到与民族国家的繁荣和个人的真正自由相一致。在这种情况下，我们必须保持清醒的头脑，坚持民族的自强、自立，坚持各个民族国家参与国际事务的平等权利，坚持民族经济的独立性、国家主权的完整性和民族文化的多样性，反对某些大国以“全球利益”为幌子推行霸权主义和强权政治。正如江泽民指出的：“不承认、不尊重世界的多样性，企图建立清一色的一统天下，是必定要碰壁的。”(江泽民：《让我们建设一个更美好的世界——在联合国成立五十周年特别纪念会议上的讲话》，1995年10月25日《人民日报》。) 我们相信，经过全世界人民的共同努力，一个更加公正的国际经济政治新秩序一定能够建立起来，世界历史终将摆脱资本主义的狭隘形式，一个文化多样化、个性独立化和人类一体化相统一的时代终将到来!
马克思主义认为社会向前发展的，进步的，但是这个过程又不是笔直的、平坦的，而是波浪式前进螺旋式上升的过程。社会历史发展的这种辩证性质主要表现在以下几个方面：
二、社会发展道路的决定性与选择性我们这里所说的社会历史发展的决定性就是指历史唯物主义的历史决定论，社会历史发展的选择性是指社会主体的选择作用。
历史唯物主义的历史决定论，是一种承认社会历史发展具有客观规律性、必然性和因果制约性的理论。主体选择是指作为历史主体的人，从自身的需要和知识结构，经验，技能出发，根据历史的客观条件和发展趋势确定自己行为的方式和方向的活动。
历史唯物主义的历史决定论，是建立在唯物主义和辩证法基础上的决定论。它既不同于机械决定论，也不同于唯心主义的决定论。它认为社会历史的发展具有不依人的意志为转移的客观规律性，又反对人在客观规律面前无能为力的观点。它是以作为历史主体的人的实践活动为基础的能动的决定论。在历史唯物主义看来，对社会历史发展的客观规律的认识和揭示，正是为探寻作为历史主体的人的选择活动开辟广阔的天地，使人的主体特性能得以更自由、更充分的发挥，从而能以日益合乎客观规律的活动，更加自觉地创造自己的历史，由此可见，承认历史决定论和承认主体选择的作用是一致的，不矛盾的。现代一些西方哲学家以人的自由选择而否认历史的决定作用，这完全是非此即彼的形而上学的观点，因而也是完全错误的。
首先，在历史唯物主义的历史决定论看来，纯粹的必然性只存在于逻辑中，在现实生活中，规律是非直接的，只是作为一般趋势、一种平均数而存在。恩格斯在谈到利润率和一般经济规律的本质时指出：“它们全都没有任何的现实性，而只是一种近似值，一种趋势，一种平均数，但不是直接的现实。其所以如此，部分地是由于它们所起的作用被其他规律同时起的作用打乱了，而部分地是由于它们作为概念的特征。”（《马克思恩格斯选集》第4卷，人民出版社1995年版，第745页。）例如，价值决定价格的规律，并不是说价格在任何一个个别场合都与价值相一致，而是说，通过价格围绕价值上下波动，在总的平均数中，价格近似地符合价值。这样，人们在制定价格政策，规定商品价格上就有了主动性和选择的余地与可能。而这种选择又不是任意的，不能违背价值规律。再如，关于生产力决定生产关系、经济基础决定上层建筑，社会存在决定社会意识的规律，并不是说每一种生产关系都完全适合生产力，每人种上层建筑都完全适合经济基础，每一种社会意识都完全适合社会存在。而是说，生产关系总是随着生产力的变化而变化，上层建筑总是随着经济基础的变化而变化，社会意识总是随着社会存在的变化而变化。但它们又都是社会系统的一部分，对于其决定者来说，它们都有自己的相对独立性，有自己的发展演变史，有自己的历史继承性；适合生产力发展的生产关系，适合经济基础发展的上层建筑，适合社会存在发展的社会意识，都不是自发地形成的，而是通过人们的选择建立起来的。这样就给人们对生产关系的选择、上层建筑的选择、社会意识的选择留下了余地，而这种选择归根结底又不能违背生产力、经济基础、社会存在的发展要求，违背了，终归要失败。历史上许多归于失败的改革从根本上说都是违背了这一规律。“大跃进”、“文化大革命”也是如此。
其次，在历史唯物主义的决定论看来，社会规律所揭示的社会过程之间的内在联系，不是单值对应的线性因果关系，即单义决定，而是多值的或然的非线性的因果关系，即或然决定。因此，社会规律给人的活动所提供的并不是一种唯一的现实可能性，而往往是提供一个由多种现实可能性组成的可能性空间。在这一可能性空间中，何种可能性成为现实，取决于人的自觉活动，决定于人的选择。例如，在同一种生产力水平的基础上，不同国家和民族由于具体特点不同，有可能建立起不同的生产关系，这就给人们留下了选择不同生产关系的可能性。在20世纪40年代末，在中国进行两种前途和命运大决战的时刻，中国共产党和中国人民选择了社会主义道路，并且取得了胜利。
再次，每一种可能性的实现，又会有多种多样的形式，即多种具体的模式或途径。人们对具体模式或途径的选择，可以表现出巨大的能动性。这些具体的模式或途径在实现主体的目的和符合客观规律的程度上会有所差别，甚至可能迥然不同或截然相反。然而被实现的可能性只能有一个，既现实只能有一个。实现的这一个可能性是否是实现主体目的的最佳模式或途径，取决于主体对客观规律认识的正确与否和自身能动性的发挥，选择则是主体发挥能动作用关键的一环。这一环节，集中体现了人的自由。能够进行能动的选择是人类的伟大，是人类无穷无尽的创造力之所在，也是人的苦难、人对错误选择的痛悔与愤恨之所在。因此，我们在任何时候都不能因为我们有选择能力而忘乎所以，陶醉于我们对动物、对自然界的胜利。我们连同我们的血肉都是属于自然界的。我们的选择能力任何时候都要受到客观条件的制约，受到我们的实践能力的制约，受到我们的认识水平的制约，受到我们的意志、情感、需求和利益的制约。这些主客观条件是任何一个人、一个民族乃至整个人类进行选择时都永远不可能超越的前提。
主体选择与客观规律的接近和符合，是人们在认识和实践中长期而艰难的探索过程，是人的认识和实践不断深入的过程。是人们不断发现真理和修正错误的过程。人们探索的时间越长，探索的范围越广，认识和实践的水平越高，人的选择与客观规律相符合的程度就越大。
既然人们能够选择，人们也就能够根据现在预见未来，把对未来的向往作为理想，支配人们现在的行动；现在又受过去的东西──前人活动的产物的制约。通过人们在实践基础上的选择活动，就把时间三要素──过去，现在，未来统一起来了。当然，现实中会永远不断出现新东西，它既不会完全受过去决定，也不会完全决定未来。人们选择活动的目标以及实现目标所用的方法，手段，也要根据情况的变化随时进行调整，现实实践的绚丽多姿和人自身发展的无限可能性，总是同人正在进行的新选择，新创造联系在一起的。既然人有选择的能力，并根据自己的选择去行动，就要对自己的选择和行动负责。
三、社会发展道路的统一性和多样性稍有历史常识的人都知道，不同国家、不同民族的历史发展过程大都具有不同的特点，在经济，政治、文化发展上也都有自己民族的特色，各国的历史可以说是千差万别的，这就是社会形态发展的多样性。同时，不同国家和民族的历史又具有共同性，普遍性，既具有共同的发展规律，这就是社会形态发展的统一性。只有从社会形态发展的多样性和统一性的结合上研究社会形态及其发展和更替，才能深刻理解社会形态发展的规律。为着讲解的方便，我们着重从五种社会形态划分的角度分析社会形态发展的统一性和多样性。
1、社会发展的统一性列宁说：一分析物质的社会关系即生产关系，“立刻就有可能看出重复性和常规性，把各国制度概括为社会形态这个基本概念。”（《列宁选集》第1卷，人民出版社1995年版，第8页。）列宁这里所说的重复性和常规性，就是指各国历史发展过程所具有的共同性、普遍性，亦即社会形态发展的统一性。这种统一性表现在纵向和横向两个方面。社会形态发展的纵向统一性，是指各个国家和民族的历史，在没有外来干涉的条件下，按其自然历史过程，一般都应从低级到高级依次经历原始社会、奴隶社会。封建社会，资本主义社会。共产主义社会（社会主义社会是它的第一阶段）五种社会形态。社会形态发展的横向统一性，是指处于同一社会形态的不同国家和民族的历史发展具有的共同性，普遍性，即具有大致相同的生产力发展水平，大致相同的生产关系体系，大致相同的上层建筑。下面我们着重介绍社会形态发展的横向统一性。
各国奴隶社会在生产关系和上层建筑方面具有的共同性主要是：奴隶主不仅占有生产资料，而且占有生产者即奴隶本身，奴隶是奴隶主的私有财产，没有任何人身自由，只是会说话的工具。奴隶主有打骂、屠杀、买卖奴隶的权利，奴隶劳动是公开的强迫劳动，全部劳动产品归奴隶主所有，奴隶只能得到一点勉强维持生命的生活资料。奴隶和奴隶主两大对抗阶级之间的矛盾发展到不可调和的程度，便产生了奴隶主阶级的国家。这是人类历史上第一个人剥削人的国家，是奴隶主阶级对奴隶实行专政的国家。奴隶主对奴隶的经济剥削和政治压迫，不断引起奴隶们的反抗，直至暴发奴隶暴动和起义。奴隶社会被封建社会所代替。
各国封建社会在生产关系和上层建筑方面的共同性主要是：封建主占有大部分土地，借助于超经济强制，主要是通过地租形式，占有农民或农奴的剩余劳动；农民或农奴因为没有或只有很少土地，被迫租种或耕种封建主的土地，在人身上不同程度地依附于封建主，受着残酷的剥削和压迫。在封建社会以一家一户或封建庄园为单位的自然经济，使农民或农奴有了自己的私有经济，有了一定程度的人身自由，生产积极性比奴隶有所提高，因而促进了生产力的发展。封建社会的上层建筑是以封建等级制为特点的封建国家和封建等级思想。封建主阶级对农民或农奴残酷的经济剥削和政治压迫，不断引起农民或农奴的反抗，直至爆发农民起义或农民战争。封建社会被资本主义社会所代替。
各国资本主义社会在生产关系和上层建筑方面的共同性主要是：生产资料归资本家私人占有，工人一无所有，只有靠出卖劳动力为生，商品生产高度发展，自发分工发展到最完备的形态，资本主义生产的目的是追求剩余价值。资本家把工人创造的剩余价值攫为己有，归其享用和不断扩大资本。资本家对剩余价值的追求是无止境的，为此他们不断扩大生产规模，提高劳动生产率和剩余价值率，增强对工人的剥削。资本主义社会的基本矛盾是生产社会化和生产资料的私人占有之间的矛盾，它导致个别企业生产有组织和整个社会生产无政府状态之间的矛盾，引起周期性的经济危机或衰退，造成生产力的破坏。资产阶级国家是维护资产阶级利益，剥削压迫无产阶级和劳动人民的工具。国家机构体制采取分权原则，即立法，司法，行政三权分立和地方政权机构形成统一整体。无产阶级和资产阶级是资本主义社会两大对抗的基本阶级。无产阶级是资本主义的掘墓人。资本主义社会必将被社会主义社会所代替。
2、社会形态发展的多样性社会形态发展的统一性，并不意味着各个国家和民族的历史发展过程是整齐划一、按照同一模式进行的，它仅仅指明各个国家和民族历史发展过程的共同性质。一般规律，客观必然性等等，并不能概括它们各自历史发展的全部内容，不能反映它们各自历史的全部变化和全部细节，不能说明它们彼此之间的各种差别。因此，社会形态发展的统一性原理，不是解释各个国家和民族历史发展的万应灵药。为了具体说明各个国家和民族的历史，既要研究社会形态发展的统一性，又要研究社会形态发展的多样性。要从社会形态发展的多样性中概括出社会形态发展的统一性，又要从社会形态发展的统一性中把握社会形态发展的多样性。社会形态发展的多样性主要表现在以下四个方面。
处于同一社会形态的不同国家和民族的历史具有各自的特点。
各个国家在不同的社会形态中所具有的典型意义不同。
人类社会在由较低的社会形态向较高的社会形态转变时，不同国家和民族所采取的过渡形式各有特点。
不同国家和民族所处的社会形态具有复杂性。
对于第一个方面，我们以奴隶社会为例加以说明。
首先，由于东方民族和西方民族聚居的地区的自然条件和社会条件的差别，它们在从原始社会转向奴隶社会时，其生产力的发展水平并不完全一样。在西欧，是随着铁器的发明和使用进入奴隶社会的；在中国，则是随着青铜器的制造和使用进入奴隶社会的。在西欧，奴隶社会的社会分工程度比较高，商品生产和商品交换比较发达，在古希腊已经有了较为发达的海外贸易；在中国，社会分工的发展程度比较低，商品生产和商品交换不够发达，是纯粹的农业和手工业相结合的自给自足的自然经济。其次，东方和西方奴隶社会的土地所有制的具体形式和奴隶主占有奴隶的具体方式不同。在西欧，主要实行奴隶主私人土地所有制；在东方（中国，印度等）则主要实行奴隶主的国家土地所有制，中国西周的“井田制”就是这种土地所有制的典型。在对奴隶的占有形式上，西欧主要是使用私人奴隶，东方则较多地使用国有奴隶；西欧主要使用单身奴隶，东方则除使用单身奴隶外，还较多地使用有家室的奴隶；西方的奴隶大都是古典奴隶，只是在罗马帝国后期才开始使用授产奴隶；东方则较早较多地使用授产奴隶。在东西方国家，奴隶人数在总人口中所占的比重也不相同。在西欧，奴隶占总人口的比重大些；在东方，奴隶占总人口的比重小些。
再次，不同的奴隶制国家，奴隶主剥削奴隶的具体方式也有这样那样的差别。在西欧，奴隶主以经营大庄园或作坊为主，直接驱使和强制奴隶从事较大规模的集体劳动；在东方，奴隶主则主要是把土地划成小块，分给家庭奴隶以家庭为单位分散耕作，并较多地使奴隶从事家务劳动。基于这种情况，恩格斯把西欧的奴隶制称为“古代的劳动奴隶制”，把东方的奴隶制称为“东方的家庭奴隶制”，并指出这两种类型的奴隶制都是“充分发展的奴隶制”。（《马克思恩格斯全集》第21卷，人民出版社1965年版，第177～178页。）
与第一个方面紧密相关的是第二方面，即各个国家在不同的社会形态中所具有的典型意义不同。由于各国所处的自然条件和社会历史条件不同，受外界因素的影响不同，某一国家在某个社会形态发展得比较典型，在另一社会形态则可能成为落伍者，发展得不够典型。就世界范围来看，古希腊、罗马可以说是奴隶制社会形态发展的典型，近代英、法两国是资本主义社会形态发展的典型，而中国的封建社会则当之无愧地成为封建社会发展的典型形态。这可以从以下几个方面得到确证：
首先，与世界各国封建社会形态的历史相比，中国封建社会出现的最早，延续的时间最长。史学界对中国古代史分期问题存在严重分歧。如果从公元前1066年西周开国算起，约有近3000年左右的历史。如果从春秋战国时期算起，也有2200年到2700年的历史。西欧封建社会的历史，如果从公元5世纪末西罗马帝国灭亡算起，到公元17世纪中叶英国资产阶级革命爆发为止，只有1200年左右的历史，只相当于中国封建社会历史的一半。
其次。中国封建社会的生产力和科学技术的发展水平明显地高于世界上其他国家。中国很多科学上的发现和技术上的发明都早于西欧。指南针。造纸术。火药和活字印刷，被誉为中国的四大发明。中国的四大发明传人西方，对欧洲社会产生了划时代的影响，成了西方资产阶级发展的必要前提。
再次，由于生产力和科学技术的发展水平比较高，中国封建社会的生产关系也高于西欧封建社会的生产关系。与西欧的庄园领主制判然有别，在中国地主土地所有制自秦汉以来始终居于主导地位。在这种土地制度下，允许自由买卖土地，地主占有土地多寡主要取决于经济实力，而不取决于政治上的等级特权；一家一户构成一个生产单位，从事农业和家庭手工业密切结合的个体小生产，在当时更能调动生产者的积极性。
最后，由于中国封建社会的生产力和生产关系较西方发达，因而中国封建的政治制度也较西方封建的政治制度发达。在西欧中世纪，长时期内处于封建割据的分裂状况，封建领主在其领地内可以独立地行使司法权、行政权，军事权，严重地阻碍了经济文化的发展，只是到封建社会后期才趋于统一。中国自秦始皇灭六国废除分封制，建立郡县制以来，虽然也曾多次出现分裂的局面，但在多数时间里是中央集权的君主专制制度占统治地位。全国有统一的文字，统一的货币，统一的度量衡，统一的税制，统一的车轨等等，对于封建经济文化的发展起了推动作用。
人类社会在由较低的社会形态向较高的社会形态转变时，不同国家和民族所采取的过渡形式各有特点的问题。世界历史有着大量的事例，例如，从封建社会向资本主义社会过渡，法国1789年的资产阶级大革命最为典型，反封建最为彻底，而德国和日本向资本主义过渡主要是通过改良的办法，反封建不彻底，过渡不典型。从资本主义社会向社会主义社会转变，不同国家和民族采取的形式也不同。俄国十月社会主义革命采取的是城市武装起义的道路，通过剥夺剥夺者的办法建立社会主义经济制度；中国的新民主主义革命采取的则是农村包围城市、建立农村革命根据地，最后夺取城市的道路。新民主主义革命胜利以后，对官僚资本主义通过剥夺的政策，而对民族资本主义则通过赎买的政策，建立起社会主义经济制度。
不同国家和民族社会形态转变的多样性，还表现在有些国家和民族，由于特殊的历史条件，在由一个社会形态向另一个社会形态转变的过程中，可能超越某一个或某几个社会形态。例如，美国跨越了奴隶社会和封建社会由原始社会直接过渡到了资本主义社会。欧洲的日耳曼民族没有经过奴隶社会，而是从农村公社经过征服奴隶制的罗马帝国，在罗马帝国的废墟上直接建立起封建社会。我国在刚刚解放时，藏、彝等少数民族还处在奴隶制社会形态，东北的鄂伦春族甚至还处在原始公社的部落所有制阶段。经过民主改革，他们超越了几个社会形态，直接进入了社会主义社会。
由于过去极左思潮的影响，第四个方面的问题很少被人们注意到，即不同国家和民族所处的社会形态具有复杂性。过去人们以为，各种成熟的、定型了的社会形态之间是判然有别的，封建社会国家就是封建社会国家，资本主义国家就是资本主义国家，它们之间不存在混合与交叉的关系。事实上，在每一个社会形态中，都既有占主导地位的生产力，生产关系，上层建筑，又有过去遗留下来的不占主导地位的生产力、生产关系，上层建筑的残余，而且在它发展的一定阶段上还会产生出未来新社会的生产关系和上层建筑的萌芽或因素。而在较大的多民族的国家中，在同一时期，不同民族有时又处于不同的社会形态。因此，为了掌握每一个国家在某一社会形态中的全面情况，就必须既研究这一社会形态中占主导地位的生产力，生产关系、上层建筑，又研究这一社会形态中不占主导地位的生产力，生产关系和不占主导地位的政治组织与意识形态。因为任何一个社会形态都不是孤立的，静止的，而是处于发展的过程中，处于同其他社会形态相联系的历史发展的链条中。只有全面考察存在于每一个国家某个社会形态中的各种社会因素及其交互作用，才能全面地、具体地了解这个国家在这个社会形态的发展状况，否则就会陷入对历史的抽象研究之中。
社会形态发展的统一性和多样性及其相互关系的原理，是建设有中国特色社会主义的重要理论根据之一。
四、社会发展是前进性与曲折性的统一因为社会进步有其内在根据，所以，社会进步是不可阻挡的。然而社会进步从来就不是一帆风顺的，恰恰相反，总是要经历许多曲折，出现许多复杂的情况。
人社会进步的质的方面来说，迄今为止，人类历史经历了原始社会、奴隶社会、封建社会、资本主义社会，有些国家还进入了社会主义社会。每一种社会形态较前一种社会形态都更发达、更进步，表现了历史前进运动的具体历程，社会形态的更替不是任意的，而是社会发展的客观的必然的过程。任何一个新社会形态的发现都不是偶然的，也不是神赐的。它是由原来的社会形态准备和孕育而成的。当新社会形态的根据和条件一旦在旧的社会形态中孕育成熟时，它迟早会降生的，但这种更替从来不是毫无阻碍的，它不可避免地要遭到旧势力和反动阶级的抵抗。因为社会形态的更替对于旧势力和反动阶级来说，就意味着被推翻、被打倒、被抛出历史舞台。正因为如此，他们的抵御和反抗是顽固而持久的。这是社会进步曲折性和反复性的根本原因。一种新的社会形态最终取代旧的社会形态，常常要经历上百年甚至几百年的反复较量。例如中国封建社会取代，奴隶社会历时八百多年，其间曲折反复不可胜记。又如欧洲资本主义社会取代封建社会也是经历了数百年的斗争，其间复辟和反复辟的斗争在有些国家发生过不止一次。这些以一种剥削形式取代另一种剥削形式的变化，斗争尚且如此复杂，道路尚且如此曲折，若是建立没有剥削和压迫的新社会，其道路必然更加曲折、复杂。
1917年十月社会主义革命的胜利，开辟了人类历史的新纪元，它标志着社会主义制度取代资本主义制度已经由理论变为现实。社会主义社会要从根本上消灭私有制，消灭阶级，铲除剥削，这一取代过程的艰巨性和复杂性，是以往任何时代不可比拟的，因此，也必然会出现更多的曲折，发生许多更为复杂的情况。对此我们必须有足够的认识和思想准备，这样，在曲折和反复面前才能处变不惊，冷静沉着。20世纪80年代末期，社会主义的发展遇到了巨大的挫折，十月革命的故乡，搞了70多年社会主义的苏联一朝覆灭。其原因是多方面的，苏联内部原因当然是主要的，但我们也不可忽视国际上反动势力对社会主义的颠覆和破坏，历史上国际势力干涉一国的发展以至几国联合起来破坏世界和平与进步的事例可谓举不胜举，这也是世界进步复杂与曲折的重要原因。因此，由此就对社会主义丧失信心，对社会主义取代资本主义的历史必然性发生动摇是不懂历史发展的曲折性与复杂性的表现，邓小平当时对这种现象曾作过非常科学的分析。他说：“封建社会代替奴隶社会，资本主义代替封建主义，社会主义经历一个长过程发展后必然代替资本主义。这是社会历史发展不可逆转的总趋势，但道路是曲折的，资本主义代替封建主义的几百年间，发生过多少次王朝复辟？所以，从一定意义上说，某种暂时复辟也是难以完全避免的规律性现象，一些国家出现严重曲折，社会主义好像被削弱了，但人民经受锻炼从中吸收教训，将促使社会主义向着更加健康的方向发展。因此，不要惊慌失措，不要认为马克思主义就消失了，没有用了，失败了。哪有这回事！”邓小平的分析既揭示了社会历史进步的必然性，又揭示了历史进步过程中的曲折性和反复性，具有重大的现实意义和深远的教育意义。
从社会进步的量上看，同一社会形态内部的物质文明、制度文明和精神文明发展往往只有通过改良、改革的方式才能够实现，而改良与改革的实质必然是社会各种利益的重新调整与分配，但是，社会既得利益者总会千方百计地阻挠、破坏这种调整与分配。如果政府或各阶级、阶层不能妥善处理和协调各种矛盾与关系，制定切实可行的改革或改良方案，就有可能导致社会发展的动荡、曲折乃至倒退，破坏社会文明健康有序的发展进程。再者，任何一个社会形态都有其产生、确立、成熟以至衰落的历史，无论是在其产生之初，还是在其衰落之时，社会文明进步的历史进程必然受到不同程度的影响而发生扭曲和偏离。
目前，我国的社会主义改革正处于攻坚阶段，即将加入世界贸易组织也必将对我国的改革开放产生更为直接和深远的影响，因此，只有进一步坚定建立社会主义市场经济的改革方向，贯彻“三个有利于”的改革标准，协调好各种社会关系，紧紧地团结和依靠广大的工人、农民和知识分子，切实维护他们的根本利益，在中国共产党的领导下，利用法制的手段规范人们的行为和社会的运作，才能确保社会主义文明健康、持续地发展。
第二节：人的本质和人的价值当代西方反马克思主义的哲学派别大都指责马克思主义的哲学是“人学的空场”。（萨特语）这要么是对马克思主义哲学的无知，要么就是对马克思主义哲学的污蔑。事实上，对人的研究始终是马克思主义哲学特别是他的历史哲学的重要内容。因为马克思坚信“历史不过是人的活动的历史”，离开了对人的本质、价值等等的研究，历史也就成了“非人的历史”。但是马克思却坚决地反对那种脱离活生生的人类实践来抽象地谈论人的本质、价值、意义等等的做法，因为人从来都是生活在一定历史条件下的具体的人。因此，马克思从辩证的立场和实践的观点出发，在人的本质问题上，坚持人的社会性和主体性的辩证统一，在人的价值问题上坚持人的目的性和手段性的辩证统一，在人生境界问题上坚持人的客观境界和主体境遇的辩证统一。科学地回答了有关人的本质及价值的一系列问题。在当前的市场经济下如何看待人的变化、人的价值以及人生境遇,相信是大学生特别是我们军校大学生都十分关注的问题，马克思主义哲学的有关论述为我们实现人生价值、提高人生境界提供了良好的参照，指明了可行的方向。今天我们就开始学习第九章：人的本质、价值和人生境界。
一、人的本质对人的本质的科学规定是马克思主义人学的理论基础。马克思主义在实践的基础上克服了以往哲学在人的本质、人性等问题上的种种片面性认识，揭示了现实的人的本质。
人类对自身本质的探索可以说，早在人类刚刚脱离动物界的时候，人们就已经开始了有关自身的奥秘与意义的思考。因此在各民族的原始神话和原始宗教中，几乎都有关于人类起源及其在世界中地位的传说，中国关于伏羲与女娲的神话传说，西方亚当与夏娃的传说是我们都比较熟悉、也较具代表性的两个。在人类进入阶级社会以后，由于人类不仅要求摆脱自然束缚，而且要进一步摆脱社会压迫；由于脑力劳动和体力劳动的分工，人类自我意识的要求更加强烈，使这一问题日益成为许多思想家、哲学家思考的重要内容。
在古代，人们一般只局限于从人的直接存在即“人性”上，把人性同物性直观地区分出来。认为物有物性，人有人性，只要找到人性是什么，“人”也就自然而然地确定了。而在物性的区分上又主要把人与动物加以区别。
春秋时期，我国的大思想家、哲学家孔子就提出“仁者，人也”，人与禽兽的区别在于人懂得“礼义廉耻”，即是说，人是“伦理的生物”。在这之后关于人性“善”“恶”的争论就成为当时百家争鸣的重要内容。孟子最早提出“性善论”。他在《孟子?告子上》写道：“人之性善也，犹水之就下也，人无有不善，水无有不下。”这就是说，人的本性天生就是善的，就好像水总是往低处流淌一样。“人之初，性本善”，《三字经》开头这两句，说明性善论已深入到民众之中。与“性善论”相对立的是荀子的“性恶论”。《荀子?性恶》中说：“人之性恶，其善者伪（人为）也。”意思是说人生而具有好色、好声、好味、好利等特性，只有经过教化，才能去恶从善。另外告子“无善无恶”论、董仲舒的“性三品”论、扬雄的“善恶混合”论、李翱的“性善情恶”论，在古代影响也不小。
在古代欧洲，与中国的孔子处于大约同一时期，在中西方文化中也与孔子处于同等重要位置的思想家和哲学家柏拉图认为人是“理性的生物”，这就开创了与中国截然不同的人性论传统。直到现在，我们中国人骂某人是畜生的理由仍不外是有悖人伦，当然，除了柏拉图的理性论而外，古希腊的其他哲学家也提出过不同的见解，例如德谟克里特提出“人是一个世界”，看到了人的复杂性；普罗泰戈拉提出“人是万物的尺度”，意识到了人在世界中的主体地位；而亚里士多德已经把人和社会生活联系起来，提出“人天生是政治动物”的观点。然而，这些观点都没能超过理性论对西方的影响。
进入近代，思想家不再满足于用直接存在、具体人性来规定人，而开始寻找决定人的普遍性质和深层结构，把它看作具体人性、直接存在的决定者。并由此形成了两种对立的主体观：以英国为代表的经验主义传统强调人的自然的、固有的本性，认为它是由具体的个别的人性中归纳出来的共同性；认为人就其本性来说，就是自然的、个体的、由生理欲求支配的。而欧洲大陆的理性主义传统则认为人性是现象形态，是由深层的即人的理性、伦理本质决定的，强调人的本质具有超自然的、应有的性质；认为人本质上应该是精神的、族类的、按伦理规范行动的。
前一种观点来自于14～16世纪在意大利发生的提倡和复兴古代希腊罗马文化的文艺复兴运动。这个运动以复兴古希腊罗马文化为名，提出要关心人的世俗生活，动摇了神学的绝对统治地位，因为在欧洲中世纪，整个社会完全被神学所统治，宗教是唯一的意识形态，神具有至高无上的地位和绝对权威。文艺复兴运动的思想家们不是强调神，而是强调人本身，他们认为，人与动物不同，突出表现为人有思想，人是“先思而后行”。不仅如此，他们还指出人是自由的，人有“自由意志”，这同宗教神学把人看作是上帝的奴仆、没有任何权利和自由的观点，是针锋相对的。文艺复兴时期的思想家还提出人具有满足自己欲望和追求享乐的本性，这是对封建神学所宣扬的禁欲主义的反抗。总之，文艺复兴时期的思想家把人看作是有理性，有自由意志、追求享乐的，认为理性、自由、享乐是人的本性。现在，我们通常说，文艺复兴是资产阶级思想的古代形式，但不可否认的是，古希腊、古罗马的许多传统确实通过这一运动形式而得以“复兴”和保存。不然，我们就很难解释古希腊、古罗马何以是欧洲文化的源头。
紧随17世纪英国经验主义“自然人”理论的是18世纪法国资产阶级大革命前夕发生的启蒙运动。启蒙思想家冲破了神学世界观的束缚，用无神论和唯物主义的自然观考察人，他们提出“天赋人权”论，认为人不是上帝创造的，而是从自然界中发展出来的；人的权利既不是神赐的，也不是人给的，而是天赋的，这里讲的“天”就是自然，人的权利是人生来就有的，人生来具有哪些权利呢？第一是自由的权利。卢梭提出“人是生而自由的”。他在《社会契约论》一书中写道：“这种人人共有的自由，是人的本性的结果。”第二是平等的权利。启蒙思想家认为，人不仅生而自由，而且生而平等。第三是人有追求幸福和享乐的权利，除了这些思想之外，他们中有些人还提出人性的善恶是由环境和教育所决定的，提出“人是环境的产物”，人是教育的产物。霍尔巴哈说：“我愿意把人造成怎样，就可以把他造成怎样”，总之，启蒙思想家把人的本质归结为自由、平等、追求幸福，而且认为这是天赋的，永远不变的人的本性。
后一种观点的代表有德国古典哲学的“伦理人”理论，特别是康德提出的人超越现象世界，个人必须按照人类普遍的伦理规范去行动的“绝对命令”。黑格尔和费尔巴哈则代表了努力综合“自然人”和“伦理人”的倾向。黑格尔把“自我意识”作为人的本质，认为“自我意识”是客观理性即绝对精神自我运动的衍生物；费尔巴哈既把“理性、意志、心”看作人的本质，又将其直接归于人的自然关系，提出了“我欲故我在”的名言。但是由于他们不懂得只有实践才是这种统一的现实基础，因而不可能真正克服上述两种观点的“二律背反”。
现代西方哲学发展了近代哲学对人的片面认识，把人的本质的内在矛盾进一步突出出来。人本主义思潮强调人的创造性、个性和能动性。生命哲学把人看作是盲目的生命冲动或潜能的自我实现，否定了受理性、伦理必然性的制约。存在主义认为人只是一种孤零零的存在和纯粹的可能性。科学主义思潮则强调人的被创造性、社会性和受动性。结构主义人类学和符号文化学认为人是“符号世界”或“文化世界”的产物，甚至不过是社会结构之网上的一个“位置”。
综上所述，不管是马克思主义哲学产生以前的中外古代先哲，还是近代资产阶级的思想家，抑或是现当代西方哲学家，他们对人的本质的研究，尽管有许多可取之处，但都未能达到真正科学的水平。他们离开人的实践，抽象地考察人的所谓不变本质，因此难以克服人的自然属性和精神属性、社会性和个性、能动性和受动性之间的矛盾，从古代中国人性善恶论到古希腊人性三分法，从近代巴斯噶对“人这个自相矛盾的神秘物”的困惑，到现代哲学人类学的代表舍勒认为人既有作为酒神狄奥尼索斯(生命冲动)的一面，又有作为日神阿波罗(精神)的一面，二者相互补充、不可分离的观点，实际上唱的都是同一“主题歌”：“人是什么?”一半是野兽，一半是天使。”人的自然属性和精神属性、社会性和个性、能动性和受动性的辩证统一，植根于社会历史实践之中。从理论上解决这一二律背反的，是马克思主义关于人的学说；从实践上扬弃这一现实矛盾的，是在马克思主义指引下的人类解放运动。
人的本质是一切社会关系的总和看事情、想问题，首先要解决的是立场问题，同样一个对象，从不同的立场、用不同方法观察，其结果会大相径庭，正像苏试在《庐山》一诗中所写的那样，“横看成岭侧成峰，远近高低各不同，不识庐山真面目，只缘身在此山中。”马克思主义哲学以前的思想家之所以不能建立起科学的人的本质理论，其根本原因就在于他们的世界观和方法论是不科学的，特别是社会历史观，无一例外地都是唯心主义的。要创立科学的人的本质理论，必须首先实现世界观的革命，创立革命的科学的世界观和方法论。马克思，恩格斯在批判德国古典哲学和在清算自己信仰的过程中做到了这一点。他们在实践的基础上改造了黑格尔和费尔巴哈哲学，把辩证法同唯物主义基础结合起来，创立了辩证唯物主义；又将辩证唯物主义的自然观同社会历史观结合起来，创立了历史唯物主义，由于有了辩证唯物主义和历史唯物主义的科学世界观和方法论，又批判地吸取了人类历史上有关人的本质问题研究的积极成果，才使得他们有关人的本质的理论达到了科学的水平。
马克思主义哲学认为，人不是神，上帝创造的，而是由动物进化来的。在这个过程中，人是怎样将自己和动物区别开来的呢？不是像以往思想家们所说的那样，是什么理性或意识，而是生产自己生活资料的劳动。“一当人开始生产自己的生活资料的时候，这一步是由他们的肉体组织所决定的，人本身就开始把自己和动物区别开来。” （《马克思恩格斯选集》第1卷，第67页，人民出版社1995年版，）这是因为必须先有生活资料的生产，然后才能有人的存在，才有所谓人的理性和意识，由此不难看出：确定人之为人的真正的本质不是别的，正是劳动，马克思指出：“劳动这种生命活动、这种生产生活本身对人说来不过是满足他的需要即维持肉体生存的需要的手段。而生产生活本来就是人类生活。这是产生生命的生活。一个种的全部特性、种的类特性就在于生命活动的性质，而人的类特性恰恰就是自由的自觉的活动。” （《马克思恩格斯全集》第42卷，第96页，人民出版社1979年版，）这里讲的“自由的自觉的活动”就是指劳动。因为劳动是在一定的社会关系中进行的，所以马克思在批判费尔巴哈关于抽象的人的观点时指出：“人的本质不是单个人所固有的抽象物，在其现实性上，它是一切社章关系的总和。”（《马克思恩格斯选集》第1卷，第56页，人民出版社1995年版，）马克思的这个论断与其说是对人的本质的规定，不如说是提供一种揭示或确定人的本质的方法。这就是说，我们不应当根据善恶之类的抽象原则去规定人的本质，而应当根据现实的社会关系的总和去确定人的真正的本质，这种方法是科学的方法，这是因为：
第一，人的本质不存在于孤立的个人之中，而是存在于人与人的社会关系中。因此，人是什么样的，他们具有什么样的本质，既和他们生产什么相一致，又和他们怎样生产相一致，人的本质不应到人的天性中寻找，而应当从他们在生产活动中结成的一切社会关系中去寻找。“个人是什么样的，这取决于他们进行生产的物质条件。” （《马克思恩格斯选集》第1卷，第68页，人民出版社1995年版，）有的人说，中国人和西方人就是不一样，中国人爱“权”，西方人爱“钱”。其实，这除了中国传统农业文明和西方传统商业文明的历史差别而外，最主要的仍然是现实的政治、经济、文化等体制的“现实”原因，没有有效的监督和制约机制，让你去当官，你可能比现在的一些贪官还贪！
第二，社会关系是多方面、多层次的，因而人的本质也是复杂的多层次的。人与人的关系既有经济的、物质的关系，也有政治的、思想的关系，这些关系都从一个方面规定着人的本质。在各种关系中经济关系是一切社会关系的基础，因而它是决定人的本质的最基本关系。因此，分析人的本质必须从多方面来研究，不可片面地看问题。
第三，由于人的本质是由社会关系决定的，人们的社会关系不同，本质也就不同。社会关系的阶级性决定了人的本质的阶级性。在阶级社会里，人具有阶级性，当经济关系出现了对立，人们政治上便分成了不同的阶级，阶级性是人的社会本质的特殊表现。马克思主义哲学以前的思想家所宣扬的一般的共同的人性事实上是不存在的。实际上，他们是把某一阶级所追求和所信奉的东西，当作普遍的共同的人性。例如：一些资产阶级的思想家把资产阶级所追求的自由、平等说成是共同人的本质。可是在资产阶级所建立的国家中，自由实际上仅仅是资产阶级一个阶级的自由，平等则是在资产阶级法律面前的人人平等，而无产阶级和其他劳动人民既无自由，也无平等权利。
有人提出“趋利避害”是人的本性，并由此进一步推论出自己是人的本质，说人是“自私的动物”。这种观点是不正确的。首先。趋利避害几乎是一切生命物质都具有的特性，它是生命物质的一种本能。而人与动物有着本质的区别，因此，把生命物质都具有的趋利避害的本能说成是人的共同本性，就把人降低到动物的水平。其次，“自私”这种观念并非从来就有，在没有私有财产，即在私有制建立之前，人们并没有“自私”的观念。只是到了私有制建立之后，“自私”观念才逐渐形成，随着私有制的彻底消灭，私有观念也将最终消失。可见把“自私”说成是人的天生本性，是没有科学根据的。
总之，马克思主义哲学破除了以往思想家关于先天的、永恒不变的，普遍共同的人的本质的观点，从劳动，从人的社会关系科学地揭示了人的本质，为我们正确地认识人和对待人提供了科学的理论指导。
人性是人的本质的具体表现人性与人的本质是一对既相联系又相区别的范畴，它们都是“人的规定性”，(《马克思恩格斯全集》第46卷上册，第110页。) 都标志着人和物的区别。但人性是人作为人区别于物的直接规定性，它与人的存在直接一致，人们可以通过接触、交往，通过感官直接感知得到；而人的本质则是人之所以为人的内在根据，是内在的、深层的，只能通过思维抽象才能加以把握。人的本质寓于人的直接存在和各种具体人性之中，而人的直接存在和各种具体人性又都是人的本质的具体表现。人的本质之于人性的关系犹如事物的质与属性的关系。马克思主义揭示了人的本质是的一切社会关系的总和，为我们完整地把握人的存在提供了可靠的前提。
马克思主义哲学关心人，也十分重视对人性问题的研究。但马克思主义哲学坚决反对各种片面的、抽象的人性论，在实践的基础是坚持人性的客观性、全面性和具体性、历史性。首先，马克思主义哲学的人性论不是建立在对脱离一切社会关系的抽象的人的抽象，而是对现实的、具体的人各种属性的科学界定。这是马克思主义哲学对人性的认识同以往思想家的重要区别之一。马克思主义哲学之所以能科学地揭示人的本质，就在于它是从现实的人出发，而不是像以前的思想家那样，总是从抽象的人，从他们所设想的、所想象的人出发。
所谓现实的人是指在一定生产关系下从事物质生产的个人。马克思，恩格斯曾明确指出：“这里所说的个人不是他们自己或别人想象中的那种个人，而是现实中的个人，也就是说，这些个人是从事活动的，进行物质生产的，因而是在一定的物质的、不受他们任意支配的界限，前提和条件下活动着的。” （《马克思恩格斯选集》第1卷，第71＿72页，人民出版社1995年版，）现实的人是具体的，他们总是在一定物质的前提和条件下进行活动的，而这些前提和条件是可以通过经验观察到的。人们只要去考察这些物质的前提和条件就能掌握人们是怎样活动的；通过对人的活动的考察，就可以去认识和理解有血有肉的人。马克思正是通过这种方法，认识和理解了生活于资本主义制度下的工人和其他劳动者，并为他们的解放指明了道路。
人的本质在其现实性上是一切社会关系的总和，从人总是现实的、具体的人出发，不难发现，人性的最根本的特性是人的社会性。
人有自然属性和社会属性。所谓自然属性是指人的肉体存在及其特性；人的自然属性是人在生物学上区别于其他动物的特点，包括生理结构、生理机能和生理需要等。这是人的社会属性的生理基础。因为人是物质自然界长期发展的产物，人与其中发展而来的动物界具有密切的联系和发展进程中的连续性。正如恩格斯所说：“人来源于动物界这一事实已经决定人永远不能完全摆脱兽性，所以问题永远只能在于摆脱得多些或少些，在于兽性或人性的程度上的差异。” （《马克思恩格斯全集》第2卷，第94页，人民出版社1979年版，）强调这一点，其意义在于为人性的产生和发展找到了其进化的源头，而不致把人类说成是某种可以脱离自然而存在的超自然的东西，或说成是上帝或神的创造物。
人的自然属性的最基本表现，就是以人的生理结构为物质前提的食欲、性欲和自我保存这三种基本机能。显而易见，如果没有这些机能，人类就不能维持生命存在和繁衍后代。因此，自然属性是全部人性存在和发展的物质前提。但是，食欲、性欲和自我保存这些自然属性对于人来说并非是本质的属性。因为在人的自然属性的表现形态和生理需求的满足方式等方面，已注入了社会和文化的因素。正如马克思所指出的，人们的“吃、喝、性行为等等，固然也是真正的人的机能。但是如果使这些机能脱离人的其他活动并使它们成为最后的唯一的终极目的，那么，在这种抽象中，它们就是动物的机能。”人的自然属性受社会、文化因素的制约方面，表现为人性生理机能的满足，在内容上已融人了深刻的社会、文化因素。例如，人的食欲已体现了饮食文化的丰富内涵，人的性欲满足中体现出动物所没有的爱情，而人的衣着则表现出人的审美旨趣。另一方面，这种制约性还深刻地表现为人的生理需求的满足是受社会的道德伦理、法律法规制约。
人的社会属性是人们基于实践的社会结合中的依赖性，以及人与人、社会集团与社会集团之间生存和发展的相互制约的社会特性。人的社会属性是人们在改造自然和社会的实践活动中逐渐形成和发展起来的。人的社会性主要表现为以下几个方面：
一是人类共生关系中的依存性。人出生以后就必然会处于一种特定的社会关系之中，并表现出对社会的深刻的依赖性。社会是人赖以生存和发展的必要条件。如果一个婴儿出生后，长期脱离社会，就不可能形成人的自我意识、思维、语言和劳动能力等。随着社会文明的发展，人对社会的这种依赖程度也就越高。因此我们很难设想洪荒时代的人在知识经济时代的生存境遇，我们甚至难以想象一个非洲土著在美国的生存会是怎样的一种境况。
二是人际关系中物质、精神方面的社会交往。社会交往是社会发展和人类个体发展的必要条件，实质是人们在物质上和精神上相互交流信息、交换生产资料和劳动成果的活动。这种交往活动对人的自我意识、个性形成的发展，满足人自身物质、精神的需要有着重要作用。例如，在商品经济条件下，一个人如果离开了交换与交往，就根本无法生活，而家庭不健全的儿童甚至会出现严重的心理和人格障碍。
三是社会生活中的道德性。动物在与自己同类相互联系的行动中，完全是受其本能支配的，其行为并无善恶之分。而人则不同，在社会生活中，人有意识，能意识到自己行为的社会后果和自己应承担的责任。因此，人就要在社会交往活动中根据在一定的社会历史条件下形成的社会生活的行为准则来区别善恶，并要对自己的选择和行为的后果负责。善恶评价贯穿于社会生活的各个领域，表现为职业道德、婚姻家庭道德和社会公共生活准则等。善和恶是对德行和非德行的区别和对立的道德概念。人们通过善来反映自己最普遍的利益、意向、心愿和对未来的希望，是对值得称赞的德行的肯定。恶可以从相反意义上来理解。人们借助善恶作为道德评价的尺度，来评价周围发生的社会文化现象与人们的行为。这一点是我们反对“机器人能主宰未来人类社会”的重要根据，也是现在许多国家反对克隆人实验的原因之一。
四是生产活动中的合作性。这是人的社会性的基础内容。人们在劳动过程中的合作性是第一位的，它是决定着人的社会性的其他方面形成与发展的最根本的东西。人类共生关系的相互依存性，最重要的内容是人们在劳动中对合作性的依赖，现代化的大生产，如果没有合作则根本就无法实现。人际关系中的社会交往性，产生于人们在劳动中为加强合作以提高生产力的需要中；社会生活中的道德性，是为了调节人们之间以生产关系为基础而形成的全部利益关系。所以，生产劳动中的合作性是人类社会性形成和发展的根源和基础。
人的社会性在阶级社会中突出地表现为人的阶级性。人们在社会生活和社会实践中发生了各种复杂的关系，如经济关系、政治关系、思想关系等，由这些关系又可演化出更为具体的种种关系，如家庭关系、亲情关系、朋友关系、从业人员之间的关系、阶级关系等，这些关系都对人的本质有影响，它们的总和构成了人的本质。但在这诸多关系中，阶级关系具有决定的意义。这是因为阶级关系实际上是经济关系的人格化，而在各种社会因素中，经济因素是最终起决定作用的因素。
人的阶级性是指每个人总是隶属于一定的阶级，总是一定经济关系和物质利益的承担者。在阶级社会中，人并不是作为纯粹的个人而存在，而是作为某一阶级的成员，一分子处于各种社会关系中的。马克思，恩格斯指出：“个人隶属于一定阶级这一现象，在那个除了反对统治阶级以外不需要维护任何特殊的阶级利益的阶级形成之前，是不可能消灭的。” （《马克思恩格斯选集》第1卷，第118页，人民出版社1995年版，）阶级关系的本质是物质利益关系，它决定着人们的生活状况，人们的思想状况不过是人的阶级关系的反映，它被阶级关系所决定，受阶级关系所支配。
马克思主义哲学强调人的阶级性，强调只有带阶级性的人性，但并不因此而否认人的个性，并不否认属于同一个阶级的人都是各有个性的人。例如：同是大资产阶级的蒋、宋，孔、陈，他们的个性各异；都是无产阶级的优秀分子，雷锋和焦裕禄的个性也各不相同。这是因为每一个人除受阶级关系决定外，还受其他关系和成长环境的影响。我们说在阶级社会中，现实的人的社会性突出地表现为人的阶级性，并不是说带有阶级性的个人就不再是有个性的个人了，而是说他们的个性受非常具体的阶级关系的制约和决定。如果只承认人的阶级性，否认或忽视人的个性，就无法解释人性的复杂性和丰富多样性，也不能做到真正全面地关心人和爱护人。
二、人的社会价值和个人价值与人的本质问题密切相关的是人的价值问题。马克思主义哲学在科学地揭示出人的本质的基础上，进一步探讨了人的价值的内部关系，全面阐述了人的价值、权利及其实现的条件，为我们树立正确的人生观、价值观提供了科学的指南。
物的价值和人的价值人同周围的事物、现象发生的关系，归纳起来不外乎四种，即认识关系、改造关系、审美关系与价值关系，因此，价值是一个极为普遍的概念，可以说人类社会生活的一切领域都存在价值问题，它渗透于人的全部实践活动和认识活动之中。
“价值”一词在日常生活中有多种含义，经济学讲的“使用价值”是指满足人们的物质生活需要方面的有用性，伦理价值是指满足人的美感需要方面的有用性，这些价值观是具体的。哲学的价值观则是抽象的、一般的。它最初是指物的价值，物的价值是作为主体的人同满足人的需要的对象之间的一种特定关系，即某种事物或现象对人所具有的意义。马克思说：“‘价值’，这个普遍的概念是从人们对待满足他们需要的外界物的关系中产生的。” （《马克思恩格斯全集》第19卷，第406页，人民出版社1979年版，）这就是说，哲学上的价值是指的一种特定的主客体关系，既主体需要与客体对象之间的满足关系，或者说是一种目的与手段的关系。物与物之间的关系只表现出物理的、化学的或生物的自然属性，而当物与人的生活需要发生关系时，它就以价值形态表现出来。离开人和物、主体和客体的关系就无所谓价值。由此可见，哲学意义上的所谓“物的价值”，实质上就是指物对人的有用性，它以人的需要为根据。任何事物或现象只有能够满足人的需要时，才有它的价值和意义，但物是不会自动满足人的需要的，它必须通过人和人的活动才能获得并实现它的价值和意义。所以物的价值是人所赋予的、被动的、潜在的。
后来，人们把“价值”范畴进一步扩展到人这个主体身上，这就产生了“人的价值”范畴。由于人的实践本质，即人既是需要的主体，又是能以自身的生产劳动和实践活动来满足自身需要的，所以人在满足自身需要、创造和实现物的价值的活动中表现出二重性：人既是上述活动的主体需要和目的，又是实现这种目的的主体条件和手段之一。这就造成了“人的价值”的二重含义：作为需要和目的，人的价值本质上不同于物的价值；作为条件和手段，人的价值同物的价值相一致，它们共同构成满足人的需要和实现人的目的的主客观因素。在人的活动与人自身的价值关系中，人既是目的又是手段。物只具有为人所用的价值属性，人则具有把物转化为满足主体需要的价值。人创造出物质产品和精神产品是为了满足自身发展的需要，并且只有满足这种需要，人在活动中所展示出的价值才能得到实现或肯定。所以，物的价值仅仅在于它的效用性、手段性，而人的价值是人的自我创造、自我实现，是目的与手段的统一。
不仅如此，人的价值还是价值活动和价值目标的统一。人的活动具有一定的目的性和计划性，人在活动之前就确定活动的目标，人的活动具有满足自身需要的价值，这也是人的价值区别于物的价值的重要表现。任何动物的生命活动都谈不上受自己的思想观念的支配，人则以有意识有目的的主体性表现在自己的活动之中。价值目标是人的需要的观念形态，它规定着人的价值活动的性质和发展方向。由于价值目标的存在，人的价值的实现成为一个自觉的能动的过程，使人的价值与物的价值区别开来。因此人的价值与物的价值的区别不仅表现为人的价值是目的和手段的统一，而且表现为人是价值活动和价值目标的统一。人的满足自身需要的价值活动与正确的价值目标结合起来，才有其积极的价值和意义。
人的价值在本质上是一种社会关系，具有社会历史性，这是人的价值区别于物的价值的根本特点。物的价值虽然也发展变化，但是物的价值只是人的社会关系的一种体现，不直接具有社会历史性。经济学意义上的商品价值之所以是一种社会关系，并不是商品作为物本身具有什么神秘的性质，而是人的生产关系的物化；它所以能决定人的关系，是因为它本身是一般人类劳动的凝结。从哲学意义上说，商品价值不过是人的价值通过物的价值表现出来，表面上是物与物的关系，实则体现的是人与人的关系，是在物的外壳下掩盖着的一种人的关系。而人的价值则不同，它本身就直接是一种社会关系。人的价值所包含的目的和手段的二重性，本身就是人对自身的关系。对人类总体来说，这种自身关系具体地表现为个体与社会、个人和他人、个人对自身的关系等等，这些关系本质上都是社会关系。人必须存在于一定的社会关系中，离开社会关系也就没有什么价值问题。人也只有在一定的社会关系中进行交往，才能获得自身的价值。
另一方面，人的价值，包括人的需要、人的活动能力和价值目标，都是一定的社会历史条件的产物，受一定历史条件的制约，在不同的社会历史条件下，人的价值是不同的。人们在实践活动中不断提高满足自身需要的能力，同时随着实践活动的发展不断产生出新的需要，追求新的、更高的价值目标。人的价值与人所处的社会历史条件相适应，同时又随着变化的社会历史条件而发展。
人的价值的二重性，具体地表现为个人的社会价值和个人价值。因此在接下来的时间里，我们就讲一下本小节的第二问题：人的社会价值和个人价值人的社会价值是个人与社会、他人的关系的一个重要方面，是指个人通过自己的实践活动为满足社会或他人物质的、精神的需要所作出的贡献和承担的责任。人的社会价值的大小，取决于个人对社会所作奉献的多少。一个对社会不承担任何责任的人，对社会，对他人没有任何奉献的人，就是一个没有社会价值的人。这样的人的存在是没有意义的。反之，一个人对社会所作贡献越多、越大，他的社会价值也就越高，他的人生也就越有意义。人的社会价值的大小跟社会分工，即跟人们所任职务和所从事的工作有一定的关系。一般他说，所任职务越高、从事的工作越重要，他对社会所承担的责任也越大，贡献也应当越多，与此相应，他的社会价值也就越大。但这并不是绝对的，如果一个职位很高，担负重要工作的人，不能恪尽职守，不能全心全意为人民服务，甚至一心只想着个人，以权谋私，不择手段地向社会索取，这种人不仅没有社会价值，而且对社会来说是一种负价值，是社会的蛀虫。相反，一个从事普通工作的人，只要能尽心尽力为社会、他人作奉献，他的社会价值就远远高于前者，人生的意义也大于前者。由此可见，职务高低，工作不同，不是人的社会价值大小的决定性因素，起决定作用的是对社会和人类是否作出了贡献及其大小，在社会主义国家，人的社会价值主要决定于他是否为人民服务和是否具有为社会做奉献的精神。一个人只要有全心全袁为人民服务和为社会无私奉献的精神，并努力去实践，就是一个高尚的人，具有崇高社会价值的人。这应当成为我们价值观的核心和基础。
个人价值是个人与社会关系的又一个方面，是指在社会生活和社会活动中，社会对个人和自己对自己作为人的存在的一种肯定关系。这种关系包括两方面的具体内容。其一，人作为人的存在就要有人的尊严，要自尊、自信、自爱、自强、自立等。没有这一切，所谓作为人的存在，实际上是实现不了的。中国传统文化特别强调个人价值的这一方面，所谓“修身、齐家、治国、平天下”，“内圣而外王”，其中“修身”是根本。也就是说人必须先自立（道德、学识等作为人的基本素质），通过自我肯定、自我充实，成为“自己”，然后才能谈到在社会中立足。直到现在，我们各级政府和教育部门仍然强调“五自”，历史和现实的原因就在于此。其二，社会应能提供保证个人的尊严，满足个人的需要的物质的和精神的条件和手段。如较好的物质生活和文化生活的条件，健全的法律制度等。没有这些，所谓作为人的存在，也是不真实的。相对而言，西方人比较重视个人价值的这一方面，也常常大胆地、不惜余力地去争取物质和精神的满足，把从社会上获得的物质和精神财富的多少当作衡量个人价值大小的标尺。实际上，个人价值的两个方面是互为表里，不可偏废的，不管是在古代还是在现代，不注重自我修养和素质提高的人，都不可能在社会中得到尊重和满足。但如果过分看重前者，忽视后者，就容易导致自我欣赏和自我封闭，中国古代的一些知识分子在不能实现抱负时，往往走向孤芳自赏，以至于“精神胜利法”逐渐弥漫成为国人的劣根性，就是明证。马克思主义哲学认为，人都是现实的。具体的，因此，人的个人价值也应当是现实的、具体的。原始社会时期的氏族成员还没有自我意识，其个人价值与社会价值还没分化，因此其个人价值就自然而然地以社会价值的方式表现出来；奴隶社会中的奴隶不过是会说话的工具，社会对奴隶需求的满足极其有限，这也妨碍了奴隶自我肯定意识的形成；封建社会中的农民受着地主阶级的残酷压迫和剥削；资本主义社会中的工人不过是廉价的商品。在剥削阶级统治的社会里，许多人，特别是占人口绝大多数的劳动人民，实际上是无权成其为人的，人的个人价值是难以真正实现的，他们的存在在统治阶级看来不过是供其榨取血汗与脂膏的工具与对象，其作为人的价值在统治者看来与物的价值并无二致而已，统治阶级总是片面夸大人的社会价值，要求被统治阶级安于贡献，泯灭物欲，所谓“饿死事小，失节事大”就是典型的谬论。马克思，恩格斯正是深切地看到了这一点，才立志为无产阶级的解放而斗争，把自己的毕生精力贡献给了这一伟大事业。
人的社会价值和个人价值是不可分割的。个人价值是社会价值的必要前提；社会价值是个人价值的外在体现。一方面，社会应尽可能地创造条件，使人的个人价值得到保证，即为满足个人发展自己的个性和才能的需要，提供必要的物质的和精神的条件，个人的个性和才能越发展，其为社会创造的物质和精神财富就越丰富，社会的物质精神财富越丰富，社会的文明程度就越高，发展的速度也就越快；另一方面，个人必须努力对社会尽责，尽可能地奉献自己的才能和智慧，为人类造福，我们主张在实现社会价值的过程中，实现人的个人价值。一个完全脱离社会，不为社会作任何奉献，一味强调社会，他人对他的尊重，强调个人的需要的满足，这是不合理的，也是不能实现的。事实上，没有社会价值，个人价值也无法实现。所以，对个人来说，“你若要喜爱你自己的价值，你就得给世界创造价值”(歌德语)，以自己所具有的活动能力为社会作出贡献。正是在这个意义上我们说：“人生的价值在于奉献，而不在于索取。”试想，如果社会的每个成员都只关心索取而不注重创造，人类社会还何以存在？即使是创造与消费等值，人类社会也势必失去发展的基础和动力。实际上个人实践能力、创造能力发挥得越充分，为他人和社会的贡献越大，社会的物质财富和精神财富就越多，社会的文明程度就越高；而社会财富和精神财富越多，社会文明程度越高，就越能满足人们日益增长的物质和文化需要，促进人们主体性和个性的发展，从而最大程度地保障社会每个成员的个人价值的充分实现。
人的价值是权利和义务、享受和奉献、消耗和创造的统一。只讲权利不讲义务，只讲索取不讲奉献，只讲享受不讲创造或者相反，都是对人的价值的片面理解。当然，个人价值和社会价值的统一也是具体的、历史的。个人通过自己的实践活动为他人和社会作出贡献，同时个人又从他人和社会那里得到满足和尊重。这种关系，对任何个人、任何社会来说都是客观存在的，但是在不同的社会制度下，由于个人与社会的关系不同，个人对社会的贡献以及社会对他的满足和尊重的关系的性质和情况是不同的。原始公有制社会，人们共同劳动、平均分配，个人尚未从共同体中分化出来，只是有机整体的一个肢体，这时人的价值仅仅表现为社会(共同体)的价值，尚不存在独立的个人价值。从人类社会出现阶级对抗以后，一方面，人的个人价值开始从社会价值中分离出来，另一方面，个人对社会的贡献与他从社会那里得到的满足和尊重也像财务管理的收支一样分离开来，并逐步发展为对抗的关系。处于被剥削、被压迫阶级地位的个人，为社会创造出来的财富供剥削阶级所用，自己却不能相应地从社会那里得到满足和尊重，他们只是作为实现他人和社会目的的手段；剥削阶级的个人不创造社会财富，却贪婪地占有被剥削阶级辛勤劳动创造的财富，成为社会财富生产的目的。人的价值的分裂、个人价值和社会价值的对立、仅仅作为目的的人和仅仅作为手段的人的对抗，正是这种阶级矛盾、阶级对抗的表现。只要存在着阶级对抗，就会有目的和手段由不同的人来承担的矛盾，个人价值和社会价值，个人的贡献和社会对他的满足之间的关系就必然存在着对抗的性质。只有在未来共产主义社会中，个人与社会的关系才重新统一，那时个人才会成为真正的社会主体，每个人的发展成为他人发展的前提，社会的价值才会同自我的价值直接一致，人作为手段和目的的矛盾才会最终解决。因此，我国正处于社会主义初级阶段，一方面，它为个人价值的实现创造了同旧社会无可比拟的优越条件。但另一方面，我们毕竟还是生产力比较落后的国家，社会主义制度也不完善。这就要求我们必须把为社会作奉献，为人民服务放在第一位，当个人价值同社会价值发生矛盾时，要自觉地服从社会价值，有时甚至要勇于牺牲个人价值，去维护、实现社会价值。
人的个人价值包含了人的内在的自我肯定和外在的满足与尊重两个方面，如果再进一步加以分析,就不难发现，这两个方面的内容牵涉到人的价值的另一个问题：那就是人的价值的实现。人的自我肯定与充实很大程度上属于人的潜在价值，而个人对社会的贡献以及社会对个人的尊重与满足则是人的潜在价值在个人与社会方面得到实现的表现。那么，怎样才能实现这种由潜在到现实的转变呢？接下来我们就谈一谈这个问题：人的价值的实现及其途径
人的潜在价值是主体所具有的创造能力和潜能。人的潜能是人通过生物遗传和社会遗传的方式获得的，是人自然进化和社会进化的积淀。人在实践中使自身的潜力发挥出来，变成创造客体价值的现实力量，人因此也就成为现实的主体而实现了自身的创造价值。创造价值的实践是人的潜在价值向现实价值转化即人的价值实现的根本基础。
在实践的基础上，人的价值由潜在向现实的转化是有条件的。条件不同，人的价值实现的方式和程度也就不同。人们由于社会分工不同，在社会关系中所处的地位不同，生活的社会环境不同，所受的教育程度不同等等，其价值的实现会呈现出十分复杂的情形。个人的先天禀赋即潜能的原始差别并不大，但在实现价值上的差别却往往极其悬殊。在许多情况下，人的潜在价值会因缺乏实现的条件而泯灭。所以，考察人的价值的实现必须注重考察人的价值实现的社会条件，必须注意人的社会价值和个人价值及其关系。在封建专制制度下，许多有志之士空有满腹经论却报国无门。个人潜在价值无法实现导致了封建社会发展的缓慢。社会主义市场经济为人的潜在价值转化为现实价值创造了条件，因此，“抓住机会，发展自己”也就成为现时流行的口号。
社会的实践形式是多种多样的，随着社会的发展和人们需要的变化，不断地会有新的实践形式出现。一个生活于现实社会中的人究竟以什么样的实践形式去实现自己的价值，这是比较复杂的，首先，这与自身主观具备什么样的条件有关。例如：一个人有较高的知识。技术水平和才能，这就为他选择较高级的实践形式准备了条件；如果情况相反，就不可能选择高级的实践形式，其次、跟人的机遇有关。我们在生活中经常看到这种情况，同是大学毕业，主观条件差不多，但一个人碰到并抓住了机遇，结果就使自己的价值得到了很好的实现；另一个人则没有碰到机遇，或碰到了而没有抓住，结果使自己屡受挫折，个人的个人价值没有很好地实现出来。著名作家柳青说过：人生的路很长，但关键处只有几步。大家都是经过高考过来，想必对高考这次机遇有较为深切的感受，在座的都是成功地抓住了这次机会的人，我想还有许多落选者并不一定在学业成绩、身心素质等方面比在座的差，但由于没能抓住高考这次机会，就不能进入大学深造，这对他们的一生所产生的影响可谓深远。由此可见，在人生旅途中碰到并抓住机遇，对人的价值的实现具有多么重要的意义。再次，归根到底决定于社会的发展。因为实践形式和机遇，从根本上说是由社会发展决定的。社会需要的发展决定了实践形式的多样化；社会的不断发展才不断产生新的机遇。这就是说，人的价值的实现，最终取决于社会的进步和发展。
总之，一个人要实现自己的价值，就必须积极投身于社会实践，在当前，就是要投身于祖国社会主义现代化建设的伟大实践，在实践中贡献自己的才智，从而使自身的价值得到充分的实现。
与人的价值紧密相关的还有人的权利问题，它包括人权理论、人权建设和人权斗争等，它不仅是马克思主义唯物史观和人的学说的重要内容，也是当代社会主义建设和改革实践的重要课题和国际意识形态斗争的重要方面，因此接下来的一段时间里，我想着重从理论和现实意义上谈一谈本小节的第三个问题：人的权利。
人的权利简称人权，是人的目的性价值的社会承认和社会保障。人权与人的价值的关系体现在两个方面：一是内容与形式的关系，人权是人的价值的社会形式，人的价值则是人权的主体内容；二是整体与部分的关系，人的价值是目的性和手段性的统一，表现在社会形式上就是人的权利和人的义务的统一，而人权只是指前一方面即人的社会权利方面。
人权是一种社会历史现象，它是社会经济政治关系发展到一定阶段的产物。在原始社会，生产力水平非常低下，人的价值的目的性和手段性方面、主体内容与社会形式之间尚未分离，“参与公共事务，实行血族复仇或为此接受赎罪，究竟是权力还是义务这种问题，对印第安人来说是不存在的；……这种问题正如吃饭、睡觉、打猎究竟是权利还是义务的问题一样荒谬”，（《马克思恩格斯选集》第4卷，第159页，人民出版社1995年版）因而并不存在人权问题。当社会生产力有了一定发展，出现了剩余产品和私有制的以及出现阶级差别的时候，才造成了权力与义务的差别。在奴隶社会中，奴隶主阶级获得了自由和特权，而占人口绝大多数的奴隶则没有丝毫的权利。在封建社会，劳动者不再被剥削阶级完全占有，但在封建的等级制度下，劳动者也没有完全的人身自由权。最初提出人权口号的是资产阶级。资产阶级人权理论的奠基者，从人的“自然本性”出发，用“天赋人权”论反对封建等级制度，认为通过“社会契约”就能建立自由和平等的社会，实现人的平等权利。资产阶级的人权观反映了商品经济发展的客观要求，因而具有一定的历史进步性。但是，资产阶级的人权理论是虚伪的，因为它的人权实际上是资产阶级的人权，无产阶级则没有人权。因为在资本主义社会，资本家占有生产资料，所以它享有剥削工人的自由这一人权，“平等归结为法律面前的资产阶级的平等；被宣布为最主要的人权之一的是资产阶级的所有权。” （《马克思恩格斯选集》第3卷，第359页，人民出版社1995年版） 资产阶级的人权理论掩盖了私有制下人们在经济关系上的不平等，它所标榜的普遍人权仅仅是形式上的、虚伪的。在资本主义社会的实际生活中，“自由”不过是“资本榨取成年劳动力的自由”，“平等地剥削劳动力是资本的首要的人权。” （《马克思恩格斯全集》第23卷，第309页、324页，人民出版社1979年版）只有马克思主义才真正揭示了人权的本质和发展规律，找到了实现人权的正确途径。
马克思主义关于人权的基本观点，主要有以下四个方面：
第一，人的发展权与生存权、政治权利与经济权利的统一。人的权利首先是生存权利、经济权利。人首先必须生存下去，才有可能谈其他的权利。俗话说，饱汉不知饿汉饥，对于一个衣不蔽体、食不果腹的人说“民主选举比衣食重要”犹如古代中国理学家说“饿死事小，失节事大”一样地荒唐、一样地不能持久。以美国为首的西方国家，不顾发展中国家人民基本的生存权都得不到切实保障的现实，奢谈人的各种政治权利，其目的不过是借“人权”以实现其霸权罢了。但是，我们还应当进一步看到，人的生命存在毕竟与动物不同，必须通过生产活动来保证，生产活动又只能在一定的经济关系下进行，因此，人的生命权或生存权同经济权利又不可分割。同时，被以美国为首的西方国家奉为至宝的政治和民主权利属于上层建筑，本身也是由经济权利决定的，有了经济权利才可能有政治权利或民主权利。
马克思主义通过对历史上各种社会形态特别是资本主义结构的剖析，指出人对人的剥削是造成人权丧失的最根本原因，要实现人权的真正平等，就必须消灭私有制，使被剥夺了物质生产资料的劳动群众成为社会生产资料的占有者。在此基础上，马克思主义又充分肯定了发展权利和政治权利的重要作用。因为只有争得了发展权利，才能真正使人超出动物式的生存状态，上升为社会主体；同样，只有得到充分的政治权利和文化教育等方面的权利，人们的经济权利才能真正巩固和发展。这样，马克思主义摒弃了抽象“人权”的空谈，把实现人权同社会政治、经济、文化教育制度的变革联系起来，辩证地处理生存权与政治、经济、文化权利的关系，为处于不同发展阶段的国家和民族发展人权事业指明了正确的方向。
第二，人权的法律形式和社会内容的统一。人权是随着社会条件变化而发生变化的，因为权利作为一种法律关系，是以客观的经济利益和社会权益为内容的，它也要通过一定的经济条件和社会条件才能实现。而这些条件的获得是社会给予的，所以它必然要受到社会历史条件的制约，随社会的变化发展而呈现出不同的情况。在私有制条件下，由于经济地位不平等，人的权利不可能平等。在社会主义社会，过去的那种劳动群众被剥夺满足自身需要的权利的状况，已从总体上发生了根本改变。但是，由于生产力发展的局限、经济制度的不完善和旧式分工的存在，无论是个人发挥创造性才能的权利，还是满足日益增长的物质、精神需要的权利都会受到影响。只有在共产主义条件下，由社会因素所造成的权利实现中的实际不平等现象才会消失，但这只有依靠发展社会主义社会的生产力，改革社会经济、政治体制才能逐步达到。
以美国为首的西方国家以在我们的社会中还存在某些不平等的现象，作为指责社会主义中国忽视人权、不尊重人权的借口，完全是别有用心的，以美国目前的发展水平，也不能说就完全实现了人权，其国内、国际在政治上、法律上、文化上可圈可点的人权问题举不胜举；当然，我们也不能认为在社会主义阶段，人权已经充分得到实现，不需要进一步加强人权建设了，更不能因为发达国家也存在着各种各样的人权问题而放慢在社会和法律协调一致基础上的人权建设步伐。这两种观点都要不得，因为它们都不符合现实社会主义社会的客观实际，都会妨害我们的社会主义改革和建设事业。
第三，人权的阶级性和普遍性、个体人权和集体人权的统一。在阶级社会中，不可能存在着全人类的共同的人权，因为人是划分为阶级的，人权不可避免地带有集团性和阶级性。阶级社会把人们分成了不同的对立集团，人权也是阶级的人权。尽管资产阶级标榜普遍的个人权利，但由于资本主义社会最基本的平等权利是个人私有财产不受侵犯，而在资本主义社会中，财产的极端不平等又是一个基本事实，因此这种所谓的“普遍的个体人权”，实质是资产阶级狭隘的阶级特权和集团特权。马克思主义并不否认人类共同利益和一般人权、个体人权的存在，事实上，马克思不仅高度评价了商品经济对人的个性和社会发展的巨大历史作用，而且把消灭阶级特权、实现人类的彻底解放和个性自由全面发展作为无产阶级革命的最终目的。马克思主义所反对的，只是离开社会历史条件和人的发展状况，去侈谈抽象的“普遍人权”或孤立的“个体人权”。马克思主义坚持的是阶级权利与普遍人权、集体人权与个体人权的具体历史的统一。
冷战结束后，以美国为首的少数几个资本主义发达国家仍然死抱冷战思维不放，鼓吹“人权大于主权”的谬论，往往借发展中国家少数人的所谓“个人人权”问题，弃发展中国家整个民族的集体人权于不顾，粗暴干涉发展中国家的内部事务，甚至公开阻挠发展中国家的民族统一大业，这是我们坚持反对的。事实上，没有民族解放，就不可能实现个人解放，没有国家主权，个人权利就会失去有效的保障，因此，针对这种情况，我们要特别强调民族和国家的主权对实现个人权利的意义，旗帜鲜明地反对“人权大于主权”说。
第四，人的权利和人的义务的统一。马克思指出：“没有无义务的权利，也没有无权利的义务。” （《马克思恩格斯选集》第2卷，第137页，人民出版社1995年版）个人与个人、个人与社会之间的权利和义务关系是从人的价值的本质中产生的。一方面，个人价值的目的性方面决定了个人享受社会权利的必要性，另一方面，个人价值的手段性方面又决定了权利享受要以对社会所尽的义务为基础。如果没有前人所创造和积累的文明成果，没有社会中其他成员对社会的贡献，个人就谈不上享受社会权利。当一个人享受着社会权利，以他人和社会所提供的条件在世界上生存时，他也就自然而然要对他人、对社会负有一定的责任。这种责任就是义务，否定了责任和义务，就否定了权利本身。同样，人们履行社会义务，意味着用劳动创造社会价值，这应当受到社会的尊重，其个人利益也应当得到满足。否则，人们就无法持续地积极主动地履行义务。权利与义务相分离是阶级社会的基本特征，“如果说在野蛮人中间……不大能够区别权利和义务，那么文明时代却使这两者之间的区别和对立连最愚蠢的人都能看得出来，因为它几乎把一切权利赋予一个阶级，另一方面却几乎把一切义务推给另一个阶级。” （《马克思恩格斯选集》第4卷，第179页，人民出版社1995年版）只有在社会主义和共产主义下，权利和义务的分离和对立才会被扬弃。
实际上，我国所实行的社会主义市场经济就是在目前的生产力水平条件下最大程度上实现人的权利与义务相统一的经济形式，一个人要想得到社会的尊重，享有各种社会权利，通俗点说，要想挣到钱，赢得别人的尊重，他首先就必须为社会和他人提供优质的商品或服务，也就是说他首先就得承担社会义务。作为军校大学生对此也应该有充分的认识，加之我们从事的职业的特殊性，我们就更应该时时牢记一个革命军人的职责与义务，摈弃那种把人的权利与义务对立起来，片面强调权利而忽视义务的错误观点。
每个人都有自己对人生目的、人生意义和人的价值的理解，它的表现形式就是人生观。一个人的人生观一旦建立起来，就会规定着他的生活目标，支配着他的全部实践活动。因此说树立正确的人生观非常的重要。在剩的时间里，我们就谈一谈本小节最后一个问题：树立正确的人生观。
人生观通常在生死、幸福、苦乐和荣辱等观点和态度中具体地体现出来。人生观的产生和演变，以及不同的人生观之间的差异性，从根本上说，都是社会历史条件决定的。资产阶级利己主义的人生观与社会主义人生观之间的对立就说明了这一点。
利己主义是一个历史的范畴。利己主义作为私有制经济的产物和反映，在奴隶社会和封建社会就已出现了它的古典形态。如在中国古代，先秦时期的杨朱提出“贵生”、“重己”、“拔一毛利天下而不为”；在古希腊，德谟克利特和伊壁鸠鲁认为人是天生的利己主义者，并主张人的一切德行都应该以此为根据，这些观点就是古典的利己主义的典型。
到了资产阶级社会，利己主义成为了资产阶级人生观的核心。早在文艺复兴时期，资产阶级在早期反封建斗争中，就竭力鼓吹个人利益、个人幸福、个人快乐的天然合理性。他们为了实现资本的原始积累，以野蛮的、残忍的、卑鄙的手段巧取豪夺，聚敛财富，贪婪无厌，损人利己，把个人私利凌驾于他人利益、社会利益之上，暴露出赤裸裸的利己主义面目，使“人对人像狼一样”。在资产阶级初步取得统治地位以后，为了防止极端利己主义所造成的社会分裂、仇杀、憎恨、动乱现象，爱尔维修、康德费尔巴哈等人对早期赤裸裸的公开的利己主义的理论作了修正、补充和发展，提出了“合理利己主义”。所谓“合理利己主义”是指人有追求享受的天性，但酗酒头痛，纵欲伤身，过度享乐会给人造成不幸和悲剧，所以，应当以是否对自己身体健康有利为限度，对享乐应进行合理的自我节制，同时为了自己的幸福也必须关心别人的幸福。合理利己主义在强调个人利益的必然性、合理性和至上性的同时，提倡人们注意处理个人与他人、个人与社会的利益关系，这无疑蕴含着一定程度的合理因素。但从本质上看，它是为资产者的利己活动作“合理”论证。
当资本主义进入相对稳定时期以后，资产阶级利己主义人生观又表现为新的形态。边沁认为，只有一个一个人的个别的利益，没有团体（群体）利益。社会是虚构的团体，社会利益是虚构的抽象利益，应当用所谓“最大多数人的最大幸福”代替“社会利益”概念；而这种“最大多数人的最大幸福”，是以个人幸福作基础的，个人利益的总和就是所谓社会利益，个人利益的增长就是所谓社会利益的增长。边沁反对个人利益要服从社会利益的原则，反对利他、利社会的自我牺牲。他认为，个人利益是唯一现实的利益，脱离个人利益，最大多数人的利益同样也只是一种抽象。边沁的功利主义是自由资本向私人联合资本转变时期的伦理原则。
资本主义发展到现代，不少新的思想派别从新的角度论证利己主义的本质，以新的理论体系宣扬利己主义价值观念。如存在主义者杜威说，自私、利己、个人主义是永恒的现象。在旧个人主义不适合今天的情况下，要创造新的个人主义。新个人主义以个人为本位，为个人谋私利，却能促进社会的“联合化和集体化”。再如萨特的存在主义宣称，社会是沉沦的人的祖国，唯有个人才是至上的，人要实现他存在的本质，就必须努力摆脱他人、群体和社会的约束。存在主义是一种以自我为中心的利己主义。
与利己主义人生观不同，社会主义人生观体现了个人与社会的辩证统一。它的产生，有其深刻的历史必然性。在资本主义的社会化大生产所造成的历史条件下，无产阶级作为人类历史上最先进的生产力的代表，从本阶级的根本利益和历史地位出发，运用马克思主义提供的科学世界观，总结了群众性历史活动的经验，批判地继承了人类历史上的进步人生观的积极因素，同时结合无产阶级对自己认识和改造世界的崇高职责和历史使命的深刻理解，形成了社会主义人生观。
马克思和恩格斯指出：至今发生过的一切运动都是少数人的运动，或者是为少数人谋利益的运动。而无产阶级的运动是绝大多数人为绝大多数人谋利益的独立自主的运动。无产阶级的解放，同时也是全人类的解放。共产党人的立场，就是为无产阶级、劳动人民和全人类的解放而奋斗。它作为无产阶级人生观的核心，在中国得到了发展，并且取得了新的民族形式，这就是全心全意为人民服务的思想。全心全意为人民服务的思想，体现了马克思主义人生观的根本精神，与中国自古就有“先天下之忧而忧，后天下之乐而乐”、“天下兴亡，匹夫有责”、近代“天下为公”的思想，为民族、为社会而奉献的民族精神是一脉相承的。
以为人民服务为核心的人生观，是中国共产党和一切拥护社会主义事业的人的人生指针。不论是在革命战争时期，还是社会主义革命和建设时期，它都指引着中华民族的优秀儿女，为人民的解放和人民的幸福去奋斗，去献身。在社会主义建设时期，不少英雄人物把以为人民服务为核心的社会主义和共产主义人生观，落实在一言一行上，身体力行，在平凡的工作岗位中创造出了不平凡的业绩。雷锋精神就是以为人民服务为核心的社会主义人生观在新的历史时期所结出的丰硕果实。在当前建设有中国特色社会主义的实践中，更需要人们树立起社会主义人生观，在为人民服务的伟大实践中创造有价值的人生。
当代中国的改革开放，不仅促进了社会主义生产力的迅猛发展，而且使人们在经济生活、社会生活、思维方式、行为准则和价值观念方面发生了一系列深刻变化。尤其在社会主义市场经济条件下，人们的人生价值取向也出现了一些新的特点。因此，倡导社会主义人生观，并对其中内容作出相应充实和调整，以适应社会主义市场经济发展的需要，就显得十分重要。
在社会主义市场经济条件下，社会主义人生观的基本内涵，应是在坚持集体本位和为人民服务的根本原则的前提下，处理好个人利益、集体利益与国家利益这三种利益之间的关系，以为人民服务、为社会进步做贡献作为实现人生价值的崇高目标。最近，上海的徐虎办起了“徐虎公司”，而打假英雄王海更是办起了打假公司！市场经济条件下我们既要提倡个人对集体、对国家的奉献精神，提倡爱国主义和集体主义，又要认真贯彻按劳分配、等价交换、有偿服务的原则，做到权利和义务相结合、义和利相结合、奉献和报酬相结合。
人们对个人利益的追求，在任何情况下都要以符合人民的共同利益为前提。当个人利益与集体和国家利益发生矛盾时，要使个人利益服从集体和国家利益，发挥顾全大局、先公后私、无私奉献的精神。
三、人生的目的和意义人生境界是人的价值和人生观的集中体现，理解人生境界主要从三个方面，第一，理解人的价值关系有两个层次：一是相对于物而言的人的一般价值；二是相对于人而言的社会价值；而人生境界涉及的则是主体与自身关系中的个人价值。第二，人的活动是有目的的，因而人的每一个具体行为都体现了一种具体的价值和意义，而人生境界说的是整个人生总体目的，这个总目的支配着人的具体的行为目的。第三，人生境界说的是人的生存方式的最高层次。人生存在着客观境遇和主体境遇两个方面。主体境界受客观境遇的制约，但主体境界又能超越它，人生境界反映的是人生的理想目标和主体追求。
马克思主义与以往的伦理哲学、人生哲学不同，它既肯定了哲学在提高人生境界、完善自我方面的作用，同时又指出了提高人生境界的正确道路，指明了立足实践、在改造世界的活动中提高人生境界才是唯一正确的现实道路。
探讨人生境界问题必须研究人的需要。之所以如此，是因为人生首先是一个现实的生命存在，有了人的生命的存在，就产生了各种各样的需要。维持生命是最基本的需要，在这个基础上产生个人的特定需要。人生境界作为人对理想生存模式的向往和追求，是人的生存方式的主体性和超越性的集中表现，其根据正在于人的需要。因此，对人的需要的研究，历来是哲学家们关注的中心。
对于人生需要问题，古今中外的许多哲学家都有探讨过，他们企图以此为基础来解释社会现象和人的行为。例如，古希腊时期的哲学家柏拉图，就曾经用人的需要的多样性和个人才能的片面性来解释公社内部的分工，伊璧鸠鲁则从人的感官和精神需要引出快乐主义的人生哲学。而在中国传统哲学中，从春秋战国时期的人性善恶问题的争鸣开始，直到后来“性”与“情”、“天理”与“人欲”等争论中，都多方面地涉及到人的需要问题。
但是我们应该看到，这些哲学家只是更多地注意到人的生理需要产生的消极后果。比如中国古代的荀子提出性恶论，认为人生而具有的需要和欲望会引起人人之间战争与争夺，会带来社会秩序的破坏，因此圣人必须用自已提出的“礼义”来规范人的行为，改造人性。比如：宋明理学和心学则鼓吹“存天理，灭人欲”，“一念发动处便是恶”，推行伦理禁欲主义。而欧洲中世纪的基督教神学，更是从宗教禁欲主义出发，认为人的需要和欲望都是罪恶，人的本性是邪恶，人只有根本禁绝一切欲望，才能得到上帝的恩典而得救。
资产阶级的思想家否定了宗教的禁欲主义，提倡纵欲主义。认为人的需要和欲望是人的本性，追求需要和欲望是天然合理的，否则就是湮灭人性。文艺复兴时期的人文主义把人的本性归结为人的自然需要，认为追求幸福是人的天性。17世纪英国哲学家霍布斯把自我保存说成人的本性。20世纪奥地利精神分析学家弗洛伊德把性本能看成人的本性。他们在论述人的需要和人的本性时没有把人与动物区别开来。他们只是看到人的低级生理需要，没有看到人所特有的高级社会性的需要。
美国心理学家马斯洛提出了著名的需要层次理论。马斯洛把人的需要分为五个基本层次：第一为生理需要，即维持人的生命有机体的需要，包括饮食、性、排泄和睡眠等。中国古语说得好：民以食为天，意思即是说，衣食是人的最基本的需要；第二为安全需要，包括安全、稳定、依赖，免受恐吓、焦躁和混乱的折磨，对体制、秩序、法律、界限的需要，对于保护者实力的要求等等。对此，中国一句谚语说得好：宁为太平犬，不做离乱人；第三为归属和爱的需要，包括追求爱和被爱，渴望交往，摆脱疏远等等；第四为尊重的需要，分为两类：一是自尊，包括对获得成就、实力、优势、胜任、自信、独立和自由等的需要和欲望，二是来自他人的尊重，包括对名誉、地位、威信、声望、公认、重要性、赞赏等的需要和欲望。匈牙利著名诗人裴多芬说得好：生命诚可贵，爱情价更高。若为自由故，两者皆可抛。；第五为自我实现的需要。马斯洛从人和动物相区别的角度，研究了人的高级精神需要，并把人的需要看成一个具有内在联系的有机体系，这使他的理论超出了以往的研究，达到了较高的水平。但是其缺陷也十分明显：他把人的各种需要都看成人本身所固有的、是人性的一部分，他没有看到需要与社会劳动的内在关系，他不承认劳动、不懂生产本身也是人的内在需要；没有把人的自我实现与社会需要联系起来。而造成这一切的根本原因就在于他不懂得历史唯物论，离开社会历史实践来考察人的需要，同样是为科学的。
马克思从唯物史观和人的实践的、社会的本质出发，对人的需要进行了全面而深入的探讨，科学地揭示了人的需要的起源、本质和作用。
第一，人的需要是在劳动实践中形成和发展起来的。马克思认为，人与动物一样具有衣食的需要，这是一种本能的生理需要，但是把人与动物区别开来的不是这种生理需要。而是社会性的劳动。正是劳动把动物的需要改造成了人的需要。马克思主义并不否认人的自然生理需要的作用，指出自然需要构成了人们劳动或生产的最初动因。人的“饮食男女”等自然需要是遗传的继承下来的，并不是由劳动产生的，由他们的肉体组织决定的。生产劳动把动物的需要造成了人的需要，因为这时的需要已不再是纯粹的自然需要，而是只能通过社会方式得以满足的自然需要，是随着历史上一定的文化水平的发展而发展的自然需要。用马克思的话说，即是“社会的自然需要”，“历史地发生了变化的自然”需要。例如，“饥饿总是饥饿，但是用刀叉吃熟肉来解除的饥饿不同于用手、指甲和牙齿来解除的饥饿。”其次，实践活动使人在自然需要基础上产生了动物所没有的新的历史需要。例如，社会交往的需要、认识的需要、精神生活和文化生活需要、表现和发展自己独特个性的需要等等。正是在生产活动中，人改造了自己的自然需要，产生了新的历史需要。“自然需要(第一个需要)——生产劳动(第一个历史活动)——人的历史形成的需要(第二个需要)”，这就是马克思揭示的人的需要形成的辩证法。最后，实践推动了人的需要的发展，使人的需要发展成为一个高度复杂的、开放性的体系。动物的生存方式是由遗传机制先天规定了的、固定不变的，它们只是生理的需要。而劳动则是变化的、实践水平是不断提高的，因而人的需要也是在发展变化的。实践本身的分化和发展，使人的需要呈现多样化和变动性的特点。原始社会的实践水平决定着人的需要是相对简单的，现代的实践水平决定了人的需要是多样的、丰富的。所有这一切，都是由于劳动的变化所引起的。
第二，人的需要在本质上是社会历史的。人的需要总是受其社会地位、生活方式等制约，人的需要是具体的不是抽象的。社会历史性具体表现在三个方面：首先，满足需要的途径和对象是社会历史的。人的需要是否得到满足以满足的程度，是受他的社会地位、经济条件制约的。处于生产资料所有者的地位，与不占有生产资料者不会有共同的需要，也不会得到相同的需要的。其次，人们需要本身的性质和特点也是由社会历史决定的。不同时代、不同历史时期的人有不同的需要，同一时代处于不同经济地位的人也会有不同的需要。正象鲁迅说过的，石油大王不会懂得北京捡煤渣老太婆的酸辛，灾区的饥民不会去种兰花，贾府里的焦大，也不会爱林妹妹的。最后，需要的尺度也是社会历史的。每个社会都有有不同的消费尺度，即使同一社会不同的人消费和享受也是不一样的。就一个人来说其绝对量可能是增加了，但是如果这种增长的幅度低于其他个人或阶级、阶层，甚至低于一般社会文明进步水平，那么他仍然会感到匮乏。人们常说的“需求攀比”、“心理消费”，就是这种尺度的具体表现。
第三，人的需要集中体现了人的生存方式的主体性和超越性。人的需要与动物需要的区别，更突出地表现在需要对生存活动的作用上。人的需要具有受动性的一面，他的需要的对象并不会自动地满足他，但是，人的需要更具有自觉能动性的一面，人是一个有生命个体的存在，它是有意识有目的存在物，它可以通过意识的指导，转化为生产活动和实践活动来满足自已的需要。动物的需要是不同的，它只能适应环境，只能完全依赖于外部环境，成为环境的奴隶。而人的需要则是在劳动、实践中形成的，它是实践能动性和目的性的内化和升华，又反过来规定着新的实践活动的动力和目的。“哀莫大于心死”说的就是这个道理。因此，马克思特别强调人的需要的作用，认为人的“需要即他们的本性”，人应该为他们的需要而做事。人一旦满足了某一范围的需要，又会游离出、创造出新的需要，正是“实践——需要——实践”循环上升的不断运动，使人上升为自己行为和生存活动的自觉主体，使人既适应环境，又不断地超越现实，去追求人生的更高目标和理想的生存境界。
哲学探讨人的需要问题，并不仅仅是为了能够说明人的行为和社会现象，而是为了帮助人们认识和提高自己的生存境界，实现人生的最高价值。现在我们来讲本节的第二个问题：人的生存境界
在西方哲学史上，存在主义对人生境界作了较为深入的探讨，提出过具有代表性的思想。早在上个世纪中叶，现代人生哲学刚刚诞生之际，存在主义的先驱、丹麦哲学家和神学家克尔凯郭尔就提出了人应该追求更高的生存境界的主张。他把人生划分为三种状态或三个阶段：一是美学的、感性的状态或阶段。其特征是人生活于感性的表面中，不敢正视生活的内在实质，回避生活中的厌烦与忧虑，只求满足于物质或精神的一时享受。但这种片刻的满足总是极不稳定的，随之而来的是更大的烦恼和更深的忧虑，以至于最终对生活丧失信心，陷于绝望。二是伦理的、理性的状态或阶段。处于这种生活状态中的人不是享乐主义者，而是禁欲主义者。内在的道德责任心支配着他们，他们有着明确的善恶观念，力求趋向善、正义、仁爱等美德。但他们把理性原则和道德规范当成是单纯外在的、抽象的，因而不可能真正摆脱世俗的感性生活、享乐主义的诱惑，人的“原罪”使他们的伦理原则总是面临崩溃的边缘。三是宗教的、信仰的状态或阶段。这时的人已成为摆脱一切物欲和抽象规范的孤独的“存在”，唯独面对着上帝，他们满腔热情地笃信上帝，从而达到了人生的巅峰。后来，在存在主义另一位哲学家萨特那里，克尔凯郭尔的有神论色彩被抹掉，但其关于人生必须超出平庸、追求更高境界的思想被继承和发展了。萨特关于人的“自我实现”的自由观，集中体现了这种追求。这种思想后来还渗透到心理学中，形成了由马斯洛和弗罗姆所代表的人本主义心理学。马斯洛着重发挥了人的需要这个人生境界的基础，弗罗姆则集中阐发了人生存在的两种境界：“占有”和“存在”。“占有”是把人生的目的归结为单纯的占有欲；“存在”则是指实现和发展自己的本质。
中国传统哲学十分重视对人生境界的探讨，认为哲学的使命就在于提高人生境界。为此，不同思想家提出了种种人生境界说，其中儒家的思想集中体现了中国哲学的传统，具有典型性。本世纪40年代，以继承和复兴儒家传统为己任的冯友兰提出了人生“四境界”说，以儒家思想为主体，并融释、道入儒，较为集中地反映了现代新儒家的思想。冯友兰按照人对人生觉解程度的高低，划分出四种境界：一是自然境界。此阶段人对人生无“觉解”，人的行为和生存是“顺习”的。二是功利境界。人对人生开始有所“觉解”，但是仅仅觉解到“物我”即物欲的人，或“小我”即利己的人，人的行为和生存是“为利”的。三是伦理境界。人对人生的“觉解”已从“物我”到“人我”即伦理的人，从“小我”到“大我”即社会的人。这种觉解是一种对“社会的全”之觉解，人的行为和生存是“行义”的，这是一种“贤人”人格。四是天地境界。这是人对人生的最高“觉解”，已觉解“宇宙的全”。人的行为和生存是“事天”的，但此时“知天”、“事天”、“乐天”、“同天”已合而为一，是一种“天人合一”的人生最高境界，是一种“圣人”人格。冯友兰认为这是一种“超越境界”，到此境界，人仿佛回复到自然境界，人的行为和生存“顺乎自然，而超乎自然”。不刻意求之，却超凡脱俗。“担水劈柴，无非妙道”，“事君事父，无非妙道”。正象孔子的“从心所欲不逾矩”，道家的“无思无虑如得道”，佛家的“真如”境界，等等。这就叫“极高明而道中庸”。(参阅《中国哲学简史》中译本，北京大学出版社，1985年版)
然而，无论是西方的存在主义哲学和人本主义心理学，还是中国的传统哲学，都不可能真正找到人的需要和人生境界普遍提升的道路，也不可能为每个个人发展自己的需要、提高自己的生存境界提供正确的指南。其根本原因，就在于他们不懂得历史唯物论和历史辩证法，因而不能解决人的客观生存状况和主体生存境界之间的矛盾。马克思主义关于人生境界的思想，才使这一课题真正得到解决。
马克思主义用实践的、社会历史的观点来考察人的需要，提出了关于人生境界“三阶梯”思想。在马克思看来，依据不同需要在人生目的中所处的位置可将人生境界分为三个层次：
第一，以生存为基本生活目的的境界。这是最低层次的生存境界。它根源于人的生存或生理需要，其基本目的，满足个体生命的再生产的需要，即种的繁衍的需要。由此，追求生存的基本条件，得到衣、食、住、生育等基本生存需要的满足，是这一阶段的主要特点。停留在这一生存境界的人，仍然是一种“自然存在物”或“自然人”。
第二，以占有为基本生活目的的境界。人类要满足自己的生存或生理需要，就必须从事劳动和生产。但从事劳动和生产，又使人必须超出单纯维护自身生存需要的限度。首先，劳动者的再生产，不仅要求人们生产出维持个体生存和家庭繁衍的生存资料，而且要追加劳动力的教育训练费用等生活资料；其次，生活资料的生产本身的发展，又要求人们不断扩大生产资料的生产；最后，由于生产总是在一定社会关系中进行的，物质资料的生产还必须扩大到把一定历史阶段上生产所必需的各种生产当事人和社会再生产所必需的各种非生产当事人的生活资料统统生产出来。因此，这里的劳动需要既包括必要劳动的需要，也包括剩余劳动的需要；既包括直接的物质生产活动的需要，也包括再生产过程所必需的各种经济活动的需要。
第二类需要与第一类相比，具有二重性：一方面，它不再是自然需要，而是由生产本身产生的需要；人也不再仅仅作为自然存在物来再生产，而是作为能动的生产者、占有者来再生产。另一方面，在此阶段，劳动本身还不是生活的第一需要，对于劳动者来说，还仅仅是一种谋生的手段，其最终目的仍然是生存需要。更不用说剥削者是占有别人劳动成果来满足自己穷奢极欲的生活需要了。因此，马克思称这类需要为“外在的需要”。这一生存状态是从低层次向高层次的过渡，人类正是通过劳动、生产来满足自己的生存需要，又使自己产生出新的更高级的生存追求的。但停留在这一阶段，就是把手段变成了目的，把人变为单纯的谋生工具、赚钱机器。这时的资本家不过是“资本的人格化”而已。
第三，以人本身的实现和全面发展为生活目的的境界。这是人生境界的高级层次。它根源于人的高级需要，即科学探究、社会交往和审美创造等。在这里，人不再仅仅是自然存在物或生产当事人，而真正成为“社会自由人”。人的活动本身不再是局限于自然欲望的驱使，也不再是被动地由于外在力量的强制，而是变成人的能力和个性需要的展开，按照马克思的说法，这时的人才是真正的内在富有的人。“富有的人同时就是需要有完整的人的生命表现的人。在这样的人身上，他自己的实现表现为内在必然性、表现为需要”。
马克思主义用人的实践、社会的本质来考察人生目的，揭示了提高人生境界的现实途径。
在提高人生境界问题上，马克思主义坚持三个统一，一是满足生存需要与提高人生境界的统一。马克思主义提倡人要有崇高理想，但是也反对禁欲主义，反对把生产与消费、劳动与享乐、奉献与满足绝对对立起来的观点，因为人的生存需要必竟是最基本的需要。但是，马克思主义同时强调不能过分夸大人的生存需要和谋生需要的作用，强调应该有较高的追求，不断提高人生境界。因为，生存和谋生的需要毕竟只是人的低级需要，如果仅仅停留在这两个阶段上，人其实还没有完全脱离动物界。正如莎士比亚所说：“人生除了天然的需要以外，要是没有其他的享受，那和畜类的生活有什么分别?”马克思主义的奋斗目标，就是人的健全而高尚的需要的充分满足，就是人的客观生存状况和主体生存境界的提高。无论是过去为社会主义制度的建立而进行的英勇奋斗，还是今天社会主义改革和建设的曲折探索，都是为了这一目的。尽管今天我们仍然处于社会主义的初级阶段，人们的需要就总体来说仍未摆脱以谋生活动为主导的状况，要求每个人都达到自我实现的人生境界是不现实的。但是，作为一个当代中国青年，应该汲取中国传统文化中积极因素，不局限于单纯生存需要的满足和谋生活动的成功，应该有较高的理想境界，追求高层次的人生目标。
二是承认客观生存状况和提高人生境界的统一。提高人生境界必须有求实的态度。人生境界都是建立在一定现实之中的，每一个社会形态、每一个历史阶段上的大多数人来说，所处的社会地位的不同决定了他们需要的形成不同，也决定了他们一般需要的性质、特点和特定的满足方式不同。离开这些客观上的生活状况去奢谈主体生存境界是不现实的。孟子的“养浩然之气”在普通百姓中就很难有回响。因此，我们不能脱离现实的客观生存状况去追求抽象的自我实现。尤其不能轻视广大劳动人民从事谋生活动的努力。正如马克思所指出的，“肚子胀得饱饱的人很容易嘲笑饿着肚子的人们不要崇高思想而是普通面包的实际主义。”
三是坚持改善客观生存状况的实践活动与提高人生境界的主体修养的统一。
马克思主义认为，提高人生境界不是靠空谈，而是要靠实践，这不仅是就个人境界和个人境遇的关系来说的，而且是就整个人类生存状态的提高而言。马克思通过对资本主义条件下工人阶级所处的生存境况的考察，提出了通过社会制度变革来实现人生境界提高的现实道路。
就个人来说，提高人生境界既离不开改善绝大多数人客观生活境况的实践活动，也离不开主体的自我修养，即理想人格的塑造。
提高人生境界表现在个体修养上，就是塑造理想人格。历史上，中外哲学家们提出了种种理想人格。而马克思主义哲学关于人的需要和人的生存境界的思想，则为我们塑造理想人格提供了科学的指南。
在西方，早在古希腊时期，苏格拉底提出“知识就是美德”，号召人们通过掌握知识和独立思考来塑造理想人格。近代经验主义和理性主义两大哲学流派形成了相互对立的理想人格观点：经验主义从“自然人”、“经济人”出发，注重物质利益和实际功效，主张快乐主义人生观和功利主义人生观；而理性主义则推崇“理性人”“伦理人”，主张超功利、重动机的伦理至上和超物欲的、精神上的自我实现的人生观。现代西方人本主义哲学进一步反对用任何抽象普遍的“本性”、“本质”规定人，认为人是非理性的生命冲动或绝对自由的存在，把个人人格的独立性和自我实现的自由推到了极端。西方人生哲学的共同点，在于它们都推崇自我实现，主张个人的自由、发展。但是它们都割裂了人的物质需要与人的精神需要、个人自由与社会制约、个人的自我实现与人类幸福的增进之间的辩证关系，甚至把社会完全看作个人发展的障碍，表现出反社会的倾向。尼采的所谓“超人”人格形象就是一种典型。不难想象，按这样的原则来塑造人格，发展自我，最终只能导致主体与客体、个人与社会之间的永恒冲突。
中国传统哲学历来十分注重理想人格的塑造。作为中国传统哲学主流的儒家哲学提出了“君子人格”，即追求一种理想人格，其内容至少包括以下几个方面；一是仁、智、勇。儒家哲学家认为：成君子者非仁、智、勇三德不可，亦即通常所说的“仁者不忧，智者不惑，勇者不惧”。 二是文、质兼备。孔子提出“文质彬彬，然后君子”，也就是说：君子人格包括“文”和“质”两个要素，即内在的道德品质，与高度的文化修养以及文雅端庄的风度仪容的统一。三是重义轻利。儒家哲学认为，君子穷不失义，弱不丧志，在义利关系上应重视义，即重视人的道德品质修养。四是心胸坦荡，意志坚定。儒家哲学认为，“君子坦荡荡，小人常戚戚。”“天行健，君子以自强不息。”君子是“不可小知而可大受”的人，是“天将降大任于斯人”的人，君子的社会责任就是实现仁义以备天下。由于君子任重道远，因此必须培养自己可以大受的责任能力和坚强意志。
然而，儒家理想人格的缺陷也十分明显。这表现在他们仅仅局限于个人的道德修养来讲人格塑造，无视社会改造对人格塑造的根本影响。儒家站在传统立场轻视功利、忽视以致于反对个人人格独立。而“君子不器”等思想则表现出儒家重人文轻科学的人格倾向，这些与现代社会都是不相容的。
中国哲学中的理想人格学说，虽然难免带有历史的和阶级的局限性，但它们提出了许多至今看来仍十分有价值的见解。历史地考察儒家理想人格论，我们不难发现它荟萃了历代华夏人民的优良品质，其中既有仁爱的情感，又有坚定、自立的意志，而二者又与自觉的理性相融合，即又表现为知、情、意的统一，注意到人格不能偏向一纬，而应在各方面都获得较为协调的发展。它强调民族气节，重视道德情操，主张为理想而勇于牺牲的大无畏精神，体现了个体融于民族集体的价值倾向。这里所倡导的价值取向，与历史唯物论关于个人和集体等关系的观点之间存在着不少相近之处。因此，对这些思想应进一步发掘、研究，批判地继承，在当今是很有积极意义的。
在积极吸收中外传统理想人格的优秀成果的基础上，结合社会主义市场经济的实践要求，我们认为在塑造理想人格、追求自我实现的过程中把握好以下几个方面。
第一，坚持个性化与社会化的统一。
个性化和社会化是人的人格形成过程的两个不可分割的方面。一方面，个人只有从社会关系中才能认识和把握自身；从个性独立与需要的角度来认识把握社会的。另一方面，个人生存目标的确定必须同社会发展的状况和客观趋势相适应，而这些社会历史条件又不能直接决定个人生活道路的选择，个人的生活道路总是要经过个人的筹划和个人的努力。这样，个性化总是与社会化紧密结合在一起的。我们既要反对那种以社会性为借口，否定人的个性和自我实现的倾向，又要反对那种认为社会总是束缚人的个性的观点。要塑造理想人格，就必须真正把个人独立人格的形成同社会发展的需要融为一体。
第二，坚持人文素养与科学素质的统一。
知识经济时代是一个人才竞争、讲求创新的时代，没有科学精神和一定的科技知识，既谈不到“修身、齐家”，更谈不到“治国、平天下”。但是，只有科学知识，没有献身祖国、放眼世界的胸怀，只知道“是什么”而不知道“应如何”也是不行的，有时甚至是非常危险的。正如中南理工大学前校长、科学院院士杨叔子先生所指出的那样：科学与人文“相融则利，相离则弊”。因此，在造就适应未来社会发展需要的理想人格时，应充分关注人文与科学综合素质的培养。
第三，坚持个人利益与社会责任的有机统一。
西方商业文明的利己主义传统往往导致极端个人主义的人格扭曲，而中国传统文化偏重的利他主义又往往泯灭人的自由个性，无视对个人正当利益的尊重与满足。这两种人格倾向都不利于社会主义市场经济的健康、可持续发展，因此，我们在强调个人的社会责任、义务的同时，也应该注意培养那种在制度和法律允许的范围内通过积极进取、大胆创新的途径争取个人物质和精神财富的人格品行。
正在建设中的社会主义市场经济体制将为我们发展自己的个性、提高生存境界、塑造理想人格，提供广阔的天地。但是，市场经济的发展也会带来个人主义、享乐主义和拜金主义等等不良影响。正如江泽民同志在谈到军队时指出的：“军队不是生活在真空里，在新的历史条件下，社会上各种不良风气和个人主义、享乐主义、拜金主义思想也会不断渗透到军队中来，给军队建设带来消极的影响。”我们一定要遵照江泽民同志的指示。坚决摒弃那种只讲绝对的自我选择和自我设计，无视社会、集体对个人的制约，脱离社会的客观需要和发展趋势的极端个人主义，摒弃那种夸大谋生需要和占有活动的意义，把一切感受都归结为“拥有感”的享乐主义和拜金主义的人生观。努力造就出一大批适应社会主义市场经济发展的“四有”新人。
第三节：共产主义社会和人的全面发展有关人类大同的理想可谓源远而流长，早在二千多年以前古希腊的柏拉图就写出了《理想国》，中国的孔夫子也有了人类先小康而后大同的设想。近代伊始，英国人莫尔就写出了《乌托邦》；中国资产阶级改良派代表康有为则写出了《大同书》。马克思主义哲学接受了他们人类进步的信念，剔除了其大同思想中的空想因素，在科学地分析了社会的各种矛盾之后，指出共产主义既是人类社会文明发展的理想境界，又是人类自身全面发展的必然趋势。因此，坚定共产主义的科学信念，积极投身于当前建设有中国特色社会主义的实践，既是自觉地走历史必由之路的要求，也是实现人生理想价值的现实途径。
一、从必然王国向自由王国的飞跃必然与自由是一对古老的概念，历史上不同的哲学家对此都有论述，马克思主义哲学批判地改造这对概念，用以描述人类的解放和自身发展的历史进程。马克思认为，人类社会发展的总趋势就是人类由必然王国向自由王国不断转化的过程。必然王国和自由王国作为社会历史观范畴，前者是指人们对社会历史的必然性尚未认识和掌握，因而人的活动和行为不得不受这种盲目力量的支配和奴役的状态；后者是指人们认识和掌握了社会历史的必然性和规律，使自己成了自然界和社会的主人，从自然界和社会领域的盲目力量的支配和奴役下解放出来，从而能自觉地创自己的历史的这样一种状态。人类的历史就是一个不断地从必然王国向自由王国发展的历史，为了认清历史发展的这一趋势，我们先得弄懂以下两个方面的关系：
第一、自由与必然是辩证统一的。
第二、由必然王国向自由王国的飞跃是一个历史过程。
先说第一个关系，如上所述，在社会历史领域，自由与必然是两种完全不同的状态。在必然王国中，人是被支配受奴役的，是没有自由；可是人们要想真正获得自由又绝对离不开必然。马克思主义哲学认为，自由仅仅是、也只能是对客观必然性的认识和对客观世界的改造。就是说，只有认识了必然并把这种认识用于指导实践，实现对客观世界的改造，人们才能获得真正的自由。所以，自由王国只有建立在对必然性的认识和改造的基础上，才能繁荣起来。恩格斯指出：“自由不在于幻想中摆脱自然规律而独立，而在于认识这些规律，从而能够有计划地使自然规律为一定的目的服务。这无论对外部自然的规律，或对支配人本身的肉体存在和精神存在的规律来说，都是一样的。”（《马克思恩格斯选集》第3卷，人民出版社1995年版，第455页。）恩格斯的论述清楚地表明，自由不能脱离必然而独立存在，自由是从必然转化来的，没有必然就无所谓自由。由此也可进一步看出，自由并不是随心所欲，任意而为，它要受到必然性的制约。不受客观必然性制约的盲目蛮干，表面上很自由，但遭受惩罚的结果表明它是最不自由的。
在自由和必然的关系问题上，近现代欧洲哲学产生过两种片面性：一是十八世纪法国唯物主义的机械决定论，认为人的意志完全为因果必然性决定，根本不存在什么自由。霍尔巴赫认为“支配物理世界之运动的必然性，也支配着精神世界的运动，因而在这个世界中，一切都服从于注定的命运”。在他看来，人在任何意义上者。是没有自由的，一切都是由必然所注定的，他甚至认为：“我们是好是坏、幸福或不幸福，明智或愚笨、在理性或没有理性，对于这些不同的情况，我们的意志丝毫无能为力。”（《自然的体系》上卷，第164页）这就完全倒向了“宿命论”。另一种观点以笛卡尔为代表的唯心主义的自由意志论为代表，它认为人的意志是不受任何必然性制约的，是绝对自由的，不存在任何因果性和客观必然性，这种观点在现代发展成为唯意志主义哲学。宿命论是错误的，唯意志论也是不正确的。恩格斯指出：“意志自由只是借助于对事物的认识来作出决定的能力，因此，人对一定问题的判断越是自由，这个判断的内容所具有的必然性就越大；而犹豫不决是以不知为基础的，它看来好像是在许多不同的和相互矛盾的可能的决定中任意进行选择，但恰好由此证明它的不自由，证明它被正好应该由它支配的对象支配。”（《马克思恩格斯选集》第3卷，人民出版社1995年版，第455～456页。）
马克思主义哲学所讲的自由不是抽象的，而是具体的。所谓具体的自由，其一是说自由不是绝对的自由，自由总是有条件的，相对的。例如在市场经济条件下，人们自由的程度必然要受到经济条件的制约。这是谁都能直接感受到的。其二，在阶级社会里，自由总是指一定阶级的自由，超阶级的自由是不存在的。因此，把自由作为人的“天赋”权利的观点是错误。法国雅各宾专政时期的罗兰夫人的“自由，多少罪恶假汝名而行！”就是对资产阶级所吹嘘的自由的悲愤控诉。其三，自由不是头脑中想象，幻想的自由，而是必须实际地驾驭客观必然性通过实践而实现的真正的自由。中国的老子、庄子以及德国的黑格尔的自由观之所以不是真正的自由，原因就在于他们都把自由仅仅理解为精神上的自由、思想上的自由。
弄清第一个问题之后，我们就比较容易地理解第二个问题：由必然王国向自由王国的飞跃是一个历史过程。无论是在自然领域还是在社会领域，自由总是意味着通过实践驾驭客观必然性，从而对客观世界所实行的改造，这种改造活动不可避免地要受主客观条件的制约。从主观方面来说，要受到人的认识能力和实践能力的制约。从客观方面来说，一方面要受到对象自身作为过程展现程度的制约；另一方面还要受到客观上所能提供的物质手段和条件的制约。实际情况只能是主客观条件发展到什么程度，人们从必然王国向自由王国的跃进也就到什么程度。同古代相比，今天人们的认识能力和生产力，科学文化、道德和艺术等发展的水平，都极大地提高了，因此人们在自然领域和社会领域所获得的自由的广度和深度，都是古代所望尘莫及的。但这并不是人们从必然王国向自由王国飞跃的最终完成。实际上，由必然王国向自由王国的飞跃是一个永无止境的发展过程。这是因为人所生存于其中的物质世界的运动和发展是永恒的，人类社会的发展也是无限的，因而人类无论是对自然规律还是社会规律的认识和运用都是无止境的。所谓从必然王国向自由王国的飞跃，只能是一个过程，人们每前进一步，就意味着从某一必然状态下获得了解放，就争得了自由，但尚未认识和征服的领域又会产生。所以，由必然王国向自由王国的飞跃是人类存在和发展的连续过程。在这一无限转化过程中，共产主义社会是一个质的飞跃。因为共产主义所具备的特征使它成为人类追求发展、自由和解放的理想境界。
二、社会发展和人的发展的关系解放和自由是两个关系极为密切的概念。所谓解放是指摆脱束缚而获得自由；人在哪个领域内获得了自由，便意味着在该领域中不再受盲目必然性的控制和奴役，从盲目必然性下解放了出来。所以，人的解放和人的自由是分不开的，如果人不能在自然规律和社会规律面前获得自由，人就不能获得真正的解放。在自然规律面前获得自由就必须能够认识自然。驾驭和使用自然力，不受盲目的自然力的控制和束缚；在社会规律面前获得自由，从根本上讲就是要最终消除人对人的剥削关系，压迫关系和统治关系。这两方面自由的实现，即人类解放的实现，只有通过共产主义的实践。所以我们认为共产主义是无产阶级的事业。共产主义作为一种理论即科学社会主义理论，是同空想主义相对立的；作为一种社会制度，是人们最理想的社会制度，是同资本主义制度对立的；作为一种运动，是全世界无产阶级的伟大实践。共产主义制度，必须在科学社会主义理论指导下，经过无产阶级的革命实践，推翻资本主义剥削制度后，经过长期努力，才能逐步建立起来。共产主义不仅要解放无产阶级，而且要解放全人类，只有解放了全人类，无产阶级自身才能得到彻底解放。
共产主义社会之所以是人类最理想的社会，在于它有如下基本特征：
第一，生产力高度发展，社会产品极大丰富。由于生产力的极大发展，劳动生产率得到极大提高，物质产品极大的涌流，社会物质财富完全可以满足整个社会及其成员的需要。
第二，全体社会成员“共同占有生产资料”，实行“各尽所能、按需分配”的原则。所谓“各尽所能”，就是社会成员尽自己的能力自觉地为社会劳动和工作。这时，“生产劳动就不再是奴役人的手段，而成了解放人的手段，因此，生产劳动就从一种负担变成一种快乐。”(《马克思恩格斯选集》第3卷，第644页。)所谓“按需分配”，是指保证满足每个社会成员对消费品的需要，不仅满足最基本的生活需要，而且保证一个具有高度文化修养的全面发展的新人的物质和文化生活的一切合理需要。
第三，消灭阶级、阶级差别和三大差别，国家自行消亡。随着生产力的极大发展和社会关系的彻底变革，必将最终消灭一切剥削阶级和阶级差别，消灭旧的社会分工，即工业劳动与农业劳动、城市与乡村、体力与脑力劳动之间的差别。随着国内阶级、阶级差别以及国际资本主义和剥削制度的消灭，国家的专政职能将消失，国家完全消亡，社会成为“自由人的联合体”。
第四，全体社会成员具有高度的思想觉悟、道德品质和科学文化水平。在共产主义社会，由于社会生产力和科学教育文化事业的高度发展，劳动时间大大缩短，每个社会成员都能得到全面而自由的发展。人们已摆脱了一切旧思想、旧习惯的影响，具有全心全意为整个人类服务的精神，习惯于遵守公共生活规则，自觉地维护公共秩序和社会公德，真正建立起人们相互之间的尊重、信任、关心和亲密无间的关系。
在这样的社会里，劳动不再成为谋生的手段，而成了生活的第一需要。人们有充分自由的时间可供自己支配，可以用来从事科学、艺术，理论，哲学等活动。人们不仅过着富裕的物质生活，而且享受着高尚的，丰富的精神文化生活，每个人都获得全面自由的发展。只有在这样的社会里，人类才真正从动物的生存条件进入人的生存条件，才最终地脱离了动物界。恩格斯指出：“一旦社会占有了生产资料，商品生产就将消除，而产品对生产者的统治也将随之消除。社会生产内部的无政府状态将为有计划的自觉的组织所代替。个体生存斗争停止了。于是，人在一定意义上才最终地脱离了动物界，从动物的生存条件进入真正人的生存条件。人们周围的，至今统治着人们的生活条件，现在受人们的支配和控制，人们第一次成为自然界的自觉的和真正的主人了，因为他们已经成为自身的社会结合的主人了。人们自己的社会行动的规律，这些一直作为异己的、支配着人们的自然规律而同人们相对立的规律，那时就将被人们熟练地运用，因而将听从人的支配。人们自身的社会结合一直是作为自然界和历史强加于他们的东西而同他们相对立的，现在则变成他们自己的自由行动了。至今一直统治着历史的客观的异己的力量，现在处于人们自己的控制之下了。只是从这时起，人们才完全自觉地自己创造自己的历史；只是从这时起，由人们使之起作用的社会原因才大部分并且越来越多地达到他们所预期的结果。这是人类从必然王国进入自由王国的飞跃。”（《马克思恩格斯选集》第3卷，人民出版社1995年版，第633～634页。）共产主义就是这样的自由王国，在这个自由王国中，人类才真正地获得了解放。完成这一全人类解放的事业，是现代无产阶级的历史使命。
马克思主义认为，只有在共产主义社会中，人才能得到充分而全面的发展。马克思把人的全面发展看作是人的发展的最理想的境界，就个人而言，人的全面发展是指德、智、体、美、劳和谐完整的发展，；是指个人潜力和智能的最大限度的发挥；是指个人需要的全面丰富和满足，是指人的本质真正的实现。马克思主义哲学认为，在共产主义社会里，每个人的自由发展是一切人自由发展的条件。当每个人都获得全面发展时，一切人全面发展的时代便到来了。
马克思主义哲学是彻底的理论，只有彻底的理论才能使人真正信服。在马克思主义哲学看来，从必然王国进入自由王国的飞跃，并不是人类历史的终结，恰恰相反，这不过是人类历史真正的开始，以前所有的社会阶段不过是这种开始的准备阶段。事实上，人类总是不断发展的，自然界也总是不断发展的，永远不会停止在一个水平上。因此，人类总得不断地总结经验，有所发现，有所发明，有所创造，有所前进。这个过程永远不会完结。
三、树立远大理想，勇于投身实践共产主义社会作为社会进步的理想境界，其最终实现是由历史发展的客观趋势决定的。科学技术的进步、生产力的发展和社会基本矛盾的运动，文化的创造和积淀，社会文明的增进和发展，必然推动人类社会由“自然共同体”，经过“经济的结合体”，走向“自由人联合体”；必然推动人类社会由原始社会，经过阶级社会，走向共产主义社会。这个历史发展的总趋势，是不依人的意志为转移的。同时，共产主义作为文化高度发达、社会文明协调发展的社会，又向人们展现了消灭阶级剥削和压迫、实现人的自由全面发展的美好前景，这不仅反映了无产阶级的利益和要求，而且集中体现了人类改善客观生存状况、提高主体生存境界的价值追求。这一崇高理想必然鼓舞和激励人们为之英勇奋斗。由于东欧剧变和苏联解体，共产主义运动在世界范围内目前仍然处于低潮，但是这种暂时的曲折并不能改变社会主义代替资本主义的历史趋势，资本主义不可能解决它所固有的基本矛盾和社会矛盾，只要资本主义存在，社会主义、共产主义就必然从这些矛盾中重新生长出来、发展起来。特别是在具有12多亿人口的中国，社会主义的红旗不仅没有倒下，反而随着改革开放和现代化建设的发展焕发出新的活力和生机，取得了举世瞩目的辉煌成就。总之，社会进步的客观趋势、人类自身价值的主体追求，特别是建设有中国特色社会主义的实践，都表明了共产主义理想是一种科学的信念。
但是，共产主义社会的最终实现，又是一个艰巨而漫长的历史过程。共产主义的实现是人类历史的根本转折，是人类由“必然王国”向“自由王国”的飞跃，它比人类历史上任何一种社会形态的更替都意义更加伟大、任务也更加艰巨。特别要清醒地看到，目前我国虽然进入了社会主义社会，但仍然处于社会主义的初级阶段，社会主义本身还是初级形式的，不仅距离未来共产主义社会相当遥远，而且距离发达的、成熟的社会主义社会本身也相当远。用邓小平的话说，“社会主义本身是共产主义的初级阶段，而我们中国又处在社会主义的初级阶段，就是不发达的阶段。”(《邓小平文选》第3卷，第252页。)要建设起一个富强、民主、文明的社会主义现代化国家，仍然是一个相当长期而艰巨的任务。因此，我们必须把共产主义理想同社会主义初级阶段的现实联系起来，统一起来，坚定共产主义信念，自觉地投身于建设有中国特色社会主义的实践。
首先，要真学、真懂、真信马列主义、毛泽东思想和邓小平理论，把共产主义远大理想同坚定建设有中国特色社会主义的信念统一起来。国防大学教授许志功几十年讲马列，之所以能鼓舞人、激励人、教育人。其根本原因就在于他不仅是真懂马列，而且是真信马列。不仅要以理服人，更重要的是以行教人、以信念育人。不仅是马列主义的教育者、信奉者，而且是马列主义的行动者、实践者。
实现共产主义是我们的最高理想，建设有中国特色的社会主义是当前全国人民的共同理想，最高理想是共同理想的理论基础和远景目标，共同理想则是最高理想的现实化和具体化。它们都以科学理论为指导，集中体现了社会发展的客观规律与人民群众的理想追求的有机统一。把握和坚定这些理想是实现人生自由与价值的前提。
其次，要把树立建设有中国特色社会主义的共同理想同社会主义初级阶段的实践统一起来。共同理想是最高理论的现实化、具体化，但本身仍属于观念范围，是一种实践观念，只有通过实践活动本身，才能加以贯彻并得以实现。我们所做的每项工作，所完成的每项任务，都是建设有中国特色社会主义事业的组成部分，因此，我们必须尽职尽责，把自己的全部精力倾注到本职工作中去，最后，要把共产主义最高理想、建设有中国特色社会主义的共同理想同个人的人生价值追求统一起来。共产主义是人的自由全面发展的理想境界，而这种理想境界的实现要靠我们的辛勤劳动。有人认为共产主义离现实太遥远，因此不应该成为现实的人生追求，关于这一点我想孔子关于“仁人”及“大同”的思想很具启发意义。孔子说一方面说连他最好的弟子颜回都很难能保存持三个月的“仁”，但另一方面又说“我欲仁，斯仁至矣。”似乎相互矛盾，其实不然。毛泽东曾经说过：“做一件好事并不难，难的是一辈子做好事不做坏事。”两个伟人的思想可以互为佐证，他们的观点很能说明“人生追求──共同理想──最高理想”相互统一。共产主义幸福的享受者，又是这一幸福的创造者。正确的人生态度是，把个人主体生存境界的提升同改善广大人民群众客观生存状况的实践结合起来，把个人人生价值的实现，融入创造亿万人民幸福的伟大事业之中。
21世纪已经来临。我们大学生，是跨世纪的一代，我国革命化、现代化建设和我国改革开放和现代化建设的宏伟事业将在我们手中完成。面对这一历史赋予我们的神圣使命，让我们记取马克思早在青年时代就为自己立下的准则：“如果我们选择了最能为人类福利而劳动的职业，那么，重担就不能把我们压倒，因为这是为大家而献身；那时我们所感到的就不是可怜的、有限的、自私的乐趣，我们的幸福将属于千百万人，我们的事业将默默地、但是永恒发挥作用地存在下去，而面对我们的骨灰，高尚的人们将洒下热泪。”“人们只是为同时代人的完美、为他们的幸福而工作，才能使自己也达到完美。”(《马克思恩格斯全集》第40卷，人民出版社1979年版，第7页。)一个真正的马克思主义者，不仅应当高举马克思的旗帜，而且应当投身于他所开创的事业；不仅应当是马克思理论的遵循者，而且应当是他的品格的实践者。让我们以马克思为榜样，把自己的生命之流汇入社会进步的历史长河，在献身人类幸福的壮丽事业中绽开我们青春的绚丽花朵，铸就我们人生的完美与辉煌!
