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第六章
西方思潮在中国的回应
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在中华民族面临西方帝国主义列强的侵略
的同时, 西方文化也在中国大量的传播, 而且
当时中国的知识分子, 大都认为只有西方的民
主与科学才能够使中国走上富强与独立的道路 。
所以, 一时间西方各类的思潮纷纷涌入中国,
对中国传统的文化与哲学提出了严峻的挑战 。
这是一个西方各派哲学在冲撞与汇通过程中,
开始中国化的进程, 也是中国传统哲学走向世
界, 走向近代化的过程 。
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一、胡适：实用主义的中国化
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胡适（ 1891年 —1962年）
安徽绩溪人。 1904年进
入中国公学等新式学校
求学，接触西方资本主
义思想。 1910年赴美留
学，从师于实用主义大
师杜威。回国后，任教
于北京大学，继续倡导
文学革命，宣传科学民
主等新思潮，成为新文
化运动的领导人物。
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（一）实验主义的实在论
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实验主义的实在论，是实验主义哲
学的基础和理论出发点。实验主义的实
在论的主要内容包括：感觉，感觉间的
关系和意象之间的关系。我们也将从这
两方面展开对实在论的介绍。
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1、混同感觉与对象
实在论的基本观点，是将人的感觉与客观
对象不加区别。胡适说：
感觉之来，就同大水汹涌，是不由我们自
主的。但是我们各有特别的兴趣，兴趣不同，
所留意的感觉也不同。因为我们所注意的部分
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不同，所以各人心目中的实在也就不同。
一个诗人和一个植物学者同走出门游玩，
那诗人眼里只见得日朗风轻、花明鸟媚；
那植物学者只见得道旁长的是什么草，
篱上开的是什么花，河边栽的是什么树。
这两个人的宇宙是大不相同的。
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2、感觉关系的主观性
既然，感觉有着如此的主观色彩，人与人
之间面对相同的自然界，感觉居然会如此不同。
胡适说：
一样的满天星斗，在诗人的眼里和在天文
学者的眼里，便有种种不同的关系。一样的两
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件事，你只见得时间的先后，我却见得
因果的关系。一样的一篇演说，你觉得
这人声调高低得宜，我觉得这人论理完
密。一百个大钱，你可以摆成两座五十
的，也可以摆成四座二十五的，也可以
摆成十座十个的。
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3、主体性与意志论
主观唯心主义唯意志论往往是相通的，在
提高了人的主体性的同时，走向了另一个极端。
他说：
实验主义（人本主义）的宇宙是一篇未完
的草稿，正在修改之中，将来改成什么怎样便怎
样，但是永远没有完篇的时期。理性主义的宇宙
是绝对平安无事的，实验主义的宇宙是还在冒险
进行的。
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然而，不能将这种取决于人类认识与实践
而呈现的宇宙样态，与宇宙本身的样态不加区
别，否则就会得出实在论这种完全主观的唯意
志的结论。他说：
理性主义以为实在是现成的，永远完全的；
实验主义以为实在还正在制造之中，将来造到
什么样子便是什么样子。
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（二）效用即真理
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实验主义的真理观，主要反对真理
的“符合论”，其理论基础是怀疑论、
实在论的进化论，其结论则是“有用即
真理”。为了深入理解实验主义真理观，
有必要从三个方面对之进行疏理与分析。
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1、怀疑论的极端发展
实在论将自然界的客观存在看作是
人的主观感觉，否定了客观世界的独立
存在。他们打着反对“形而上学”的旗
号，对哲学的根本问题采取一笔抹杀的
态度，断言唯物、唯心的斗争是没有意
义的。所有理性派与经验派，唯心论和
唯物论
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的争论，都是不成问题的争论，都可以
不了了之。然而，这种取消，并非是对
休谟、康德问题的解决，而是将人类认
识的指向离开永恒存在的客观本体，而
专注于人与人的意识。这实际上是现象
主义的怀疑论的极端发展。以怀疑论为
基础，自然是不会相信人类能够正确反
映和认识客观规律的。
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2、反对“符合论”
实验主义的真理观认为，真理具有
假设性和历史性。胡适说：
真理原来是人造的，是为了人造的，
是人造出来供人用的，是因为他们大有用
处所以才给他们?真理?的美名的。我们
所
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谓真理，原不过是人的一种工具，真理
和我手里这张纸，这条粉笔，这块黑板，
这把茶壶，是一样的东西；都是我们的
工具。
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既然，真理仅是人们为应用方便进行的各
种人为假设，那么，真理将会经历一个发生、
发展以及消亡的历史过程。胡适说：
因为从前这种观念曾经发生功效，故从前
的人叫他做?真理?；因为他的用处至今还在，
所以我们还叫他做?真理?。万一明天发生他
种
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事实，从前的观念不适用了，他就不是?真理?
了，我们就该去找别的真理来代他了。譬如
?三纲五伦?的话，古人认为真理,…… 但是
现在时势变了，国体变了，?三纲?便少了君
臣一纲，?五伦?便少了君臣一伦。还?父为
子纲??夫为妻纲?两条，也不能成立。古时
的?天经地义?现在变成废语了。
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3、有用即真理
既然真理不是永恒而是历史和变化的，那
么衡量人类认识的真理性，在于真理的有效性，
有用即真理，将效果当成检验真理的标准。胡
适说：
譬如我走到一个大森林里迷了路，饿了几
日走不出来，忽然看见地上有几个牛蹄的印子，
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我心里便想：若跟着牛蹄印子走一定可
寻到有人烟的地方。这个意思在这个时
候非常有用，我依了做去，果然出险了。
这个意思便是真的，因为他能把我从一
部分的经验引渡到别部分的经验，因此
便自己证实了。
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（三）大胆假设，小心求证
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胡适对实验主义的实在论和真理论
基本上停留在介绍的层次上，并没有多
少自己的创见。实际上，胡适更为关注
的是实验主义体系的方法论。
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1、对方法论的重视
从某种意义上说，胡适的整个学术活动都
是围绕着科学方法展开的，科学方法对实验主
义信徒胡适来说具有根本意义。他说：
我这几年的言论文字，只是这一种实验的
态度在各方面的应用，我唯一的目的，是要提
倡一种新的思想方法，要提倡一种注重事实，
服从证验的思想方法。
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2、两种方法
胡适按照自己的理解将实验主义的
方法具体归纳为历史的方法和实验的方
法两个步骤。以下分别加以介绍。
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（ 1）历史的方法
历史的方法，包含多重内容。首先，关于
这种方法本身。胡适说：
从来不把一个制度或学说看作一个孤立的
东西，总把他看作一个中段：一头是他所以发
生的原因，一头是他自己发生的效果；上头有
他的祖父，下面有他的子孙。捉住了这两头，
他再也逃不出去了！这个方法的应用，一方面
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是很忠厚宽恕的，因为他处处指出一个制度或
学说所以发生的原因，指出他的历史的背景，
故能了解他在历史上占的地位与价值，故不致
有过分的苛责。一方面，这个方法又是最严厉
的，最带有革命性质的，因为他处处拿一个学
说或制度所发生的结果来评判他本身的价值，
故最公平，又最厉害。这种方法是一切带有评
判精神的运动的一个重要武器。
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胡适认为，自达尔文进化论产生以来，各
门学科都受到了它的重要影响，而实验主义把
这一观念运用到哲学领域：
进化观念在哲学上应用的结果，便发生了
一种?历史的态度?，所谓?历史的态度?，
就是研究事务如何发生，怎样来的，怎样变到
现在的样子。
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其次，历史方法的两个环节。
一是明变。就是梳理“古今思想沿
革变迁的线索”，对各家学说进行通盘
考察，将其师承渊源、演变次序、相互
影响一一展示出来，简言之，就是把握
事物思想之间的历史联系。
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二是求因。即“寻出这些沿革变迁的原
因”。在胡适看来，求因就是要把握历史演变
中的因果联系，“凡对于每一种事物制度，总
想寻出他的前因与后果，不把他当作一种来无
踪去无影的孤立东西”。具体来说，就是从当
时的时势情形、论主的才性与学术渊源以及影
响效果等三方面来进行理解。
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第三，评判的态度。
对制度习俗、圣贤教训、社会公认的行为
与信仰以理性的标准进行重新评估。他说：
从乱七八糟里面寻出一个条理脉络来；从
无头无脑里面寻出一个前因后果来；从胡说谬
解里面寻出一个真意义来；从武断迷信里面寻
出一个真价值来。
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（ 2）实验的方法
实验的方法，即科学实验室的态度。这种
态度和方法注重三个环节：
（一）从具体的事实与境地下手，注意具
体的境地，使我们免去许多无谓的假问题，省
去许多无意义的争论；（二）一切学说理想都
只是待证的假设，并非天经地义，这可以解放
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许多?古人的奴隶?；（三）一切学说
理想须用实行来实验过，实验是真理的
唯一试金石，这可以稍稍限制那上天下
地的妄想冥思，总之，实验主义只承认
那一点一滴做到的进步 ——步步有智慧
的指导，步步有自动的实验 ——才是真
进化。
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3、求证步骤
胡适的方法论影响最大的，是他的
“大胆的假设，小心的求证”十字真言。
不过不管胡适的提法前后有何差异，其
中包含的基本内容始终未曾改变，概括
起来，主要有下列几个程序：
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（ 1）怀疑
胡适的方法论体系以存疑主义为前
提。他说：
一切有用的思想，都起于一个疑问
符号，一切科学的发明，都起于实际上
或思想界里的疑惑困难。
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（ 2）假设
假设是科学研究探索真理必经的步骤。胡
适说：
思想的真正训练，是要使人有真切经验来
做假设的来源，使人有批评判断种种假设的能
力；使人能造出方法来证明假设的是非真假。
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（ 3）证实
胡适认为一切学理主义都不过是假设而已，
都须用实行来试验过，实验是真理的唯一试金
石。他说：
证实是思想方法的最后一步，不曾证实的
理论，只可算是假设；证实之后，才是定论，
才是真理。
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他用进化论假说被证实为例：
达尔文的武器只是他三十年中搜集来的证
据。三十年搜集的科学证据，打倒了二千年尊
崇的宗教传说！这一场大战的结果,——证据
战胜了传说,——遂使科学方法的精神大白于
世界。赫胥黎是达尔文的作战先锋，从战场上
的经验里认清了科学的唯一武器是证据。
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4、假设与求证的关系
假设需要大胆，但求证却要十分小心。他
说：
我们对于‘证据’的态度是一切史料都是
证据。但史学家要问，（ 1）这种证据是在什
么地方寻出的？（ 2）什么时候寻出的？
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（ 3）什么人寻出的？（ 4）依地方和时
候上看起来，这个人有做证人的资格吗？
（ 5）这个人虽有证人的资格，而他说这
句话时有作伪（无心的，或有意）的可
能吗？
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【 复习与练习 】
1、马克思主义真理观与实用主义真理观
的区别
2、“大胆的假设，小心的求证”方法论
意义
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二、梁漱溟关于
中西文化的哲学比较
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梁漱溟（ 1893－ 1988）
原名焕鼎，字寿铭，广西桂林人 。
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梁漱溟早年潜心佛学, 并从事哲学创作 。 曾
在北京大学主讲印度哲学 。 新文化运动过程中,
对于学术问题, 特别是关于文化的问题, 各家
各派讨论热烈 。 梁漱溟作为其中的一家, 积极
参加讨论 。 后来从事村治运动, 提出改良主义
的, 乡村建设理论, 。 主要著作有, 印度哲学
概论,,, 中国文化要义,,, 东西文化及其
哲学, 以及近年出版的, 人心与人生, 等 。 其
中的代表作是, 东西文化及其哲学, 。
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（一）文化是生活的样法
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梁漱溟充分承认文化问题，特别是
东西文化的问题，在当时的重要性和紧
迫性，但他认为要讨论这些问题，首先
要明确什么是文化。
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1、文化的本质
关于文化的本质，梁漱溟说：“文化并非
别的，乃是人类生活的样法。”他说：
所谓一家文化不过是一个民族生活的种种
方面。总括起来，不外三方面：（一）精神生
活方面，如宗教、哲学、科学、艺术等是。宗
教文艺是偏于感情的，哲学、科学是偏于理智
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的。（二）社会生活方面，我们对于周
围的人－家族、朋友、社会、国家、世
界－之间的生活方法都属于社会生活一
方面，如社会组织，伦理习惯，政治制
度及经济关系是。（三）物质生活方面，
如饮食、起居种种享用，人类对于自然
界求生存的各种是。
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他还对文化与文明之间的异同作了区别。
他说：
生活中呆实的制作品算是文明，生活上抽
象的样法是文化。不过文化与文明也可以说是
一个东西的两方面，如一种政治制度亦可说是
一民族的制作品 ——文明，亦可以说一民族生
活的样法,——文化。
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2、生活的定义
既然生活之于文化是如此之重要，那么对
于生活梁漱溟又是如何定义的呢？他说：
生活就是没尽的意欲（ Will）。 ——此所
谓?意欲?与叔本华所谓?意欲?相近,——
和那不断的满足与不满足罢了。
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关于生活，他进一步解释道：
所谓生活就是有现在的我对于前此的我之
奋斗，那么，什么叫做奋斗呢？因为凡是?现
在的我?要求向前活动，都有?前此的我?为
我当前的?碍?,…… 必须努力变换这种?前
此的我?的局面，否则是绝不会满意的；这种
努力去改变?前此的我?的局面而结果有所取
得，就是所谓奋斗。
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对生活的解释，是他的整个文化哲
学的基础。他说：
生活的根本在意欲而文化不过是生
活之样法，那么，文化之所以不同由于
意欲之所向不同是很明的。
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3、三种不同类型的文化
梁漱溟将决定文化类型的生活意欲区别为
三种不同的方向：
前面要求；（二）对于自己的意思变换、
调和、持中；（三）转后去要求。这是三个不
同的路向。这三个不同的路向，非常重要，所
有我们观察文化的说法都以此为根据。
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西方文化 …… 所走是第一条路向 ——向
前的路向。 …… 中国文化是以意欲自为、
调和、持中为其根本精神的。印度文化
是以意欲反身向后要求为其根本精神的。
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（二）东西文化比较
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探索了文化的本质，以此为基础则
对东西文化的不同做了区别。他认为当
时很多人都有谈文化和东西文化，但对
于文化和东西文化究意是什么，并没有
明确了解。
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1、中西文化比较
梁漱溟认为中国文化属于第二种生活意欲
的方向。这种文化类型有其自身发展的规律。
他说：
我可以断言假使西方化不同我们接触，中
国是完全闭关与外间不通风的，就是再走三百
年、五百年、一千年也断不会有这些轮船、火
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车、飞行艇、科学方法和?德谟克拉西?精神
产生出来。这句话就是说：中国人不是同西方
人走一条路线。因为走的慢，比人家慢了几十
里路。若是同一路线而少走些路，那么，慢慢
的走终究有一天赶的上；若是各自走到别的路
线上去，别一方向上去，那么，无论走好久，
也不会走到那西方人所达到的地点上去的！
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中国文化的特性决定了中国必然失败的命
运。他说：
中国的失败自然是文化的失败；西洋的胜
利自然是他文化的胜利。我们前曾说过西洋文
化便是一种强力；现在要补说一句，中国文化
的特征正是弱而无力。文化随人产生，人随文
化陶养；岂唯中国文化非失败不可，中国人亦
是天然要受欺侮的。
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2、中国文化评价
将东方文化与西方文化进行比较之后，梁
漱溟认为，东方文化本身并非有什么不好，也
决不都是糟粕。他说：
东方文化其本身都没有什么是非好坏可说，
或什么不及西方之处；所有的不好不对，所有
的不及人家之点，就在步骤凌乱，成熟太早，
不合时宜。并非这态度不对，是这态度拿出太
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早不对，这是我们唯一致误所由。我们不待抵
抗得天行，就不去走征服自然的路，所以至今
还每要见厄于自然。我们不待有我就去无我。
不待个性申展就去屈让人，所以至今也未曾得
从种种威权底下解放出来。我们不待理智条达，
就去崇尚那非论理的精神，就专好用直觉，所
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以至今思想也不得清明，学术也都无眉
目。并且从这种态度就根本停顿了进步，
自其文化开发之初到他数千年之后，也
没有什么两样。他再也不能回头补走第
一路，也不能往下去走第三路；假使没
有外力进门，环境不变，他会要长此终
古！
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3、如何面对挑战
中华文化，毕竟面临生死攸关的考验。用
梁漱溟的话说：
东方化现在已经撞在墙上无路可走，如果
要开辟新局面必须翻转才行。所谓翻转自非努
力奋斗不可，不是静等可以成功的。如果对于
这个问题没有根本的解决，打开一条活路，是
没有办法的！
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东方文化已经走进了死胡同，打开一条生
路，需要学习西方现代化的文明，主要学习西
方根本的文化精神。他说：
如何是西方化？西方化是以意欲向前要求
为其根本精神的。或说：西方化是由意欲要求
的精神产生?赛恩斯?与?德谟克拉西?两大
异采的文化。
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梁漱溟虽然主张向西方学习，但却反对全
盘西化的做法。不背弃中国固有文化，一个重
要方法是进行乡村文化建设。他说：
依我看来，由于中西文化的根本差异，唯
有先在广大农村推行乡治，逐步培养农民新的
政治生活习惯，西方政治制度才得在中国实施。
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这样一来，乡村建设岂不是改变中国，从
农村开始实行全盘的西化的具体步骤了吗？中
国文化究意至于何种地位呢？他说：
东方化还是要连根拔去，还是可以翻身呢？
此处所谓翻身，不仅说中国人仍旧使用东方文
化而已，大约假使东方化可以翻身亦是同西方
化一样，成一种世界的文化。
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（三）未来世界文化与
中华文化的复兴
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既然学习西方文化不能彻底否定东
方文化，而是要使中华文化成为世界性
文化，这就涉及到中华文化乃至世界文
化发展的未来方向问题。就是说，在梁
漱溟看来，西方文化是有问题的，东方
文化和中国文化也是有问题的，未来的
世界文化必定是一种新的样法。
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1、唤醒中国人的人生态度
要创造新的世界性文化，促使中国走向未
来理想境地，首先必须唤醒中国人的人生态度。
他说：
只有昭苏了中国人的人生态度，才能把生
机剥尽死气沉沉的中国人复活过来，从里面发
出动作，才是真动。中国不复活则已，中国而
复活，只能于此得之，这是唯一无二的路。
2011-3-31 71
要想改变中国人的命运和地位，必须改变
中国人的生活样法，这种改变必须奠定一种新
的人生观。他说：
现在只有踏实的奠定一种人生，才可以真
吸收融取了科学和德谟克拉西两精神下的种种
学术各种思潮而有个结果；否则我敢说新文化
是没有结果的。
2011-3-31 72
2、新的人生态度
梁漱溟认识到西方文化这第一种路向的弊
端，所以他不主张全盘西化，反对彻底否定中
国传统文化，他所理想的文化未来的发展，是
中西文化的有机结合。他说：
我们此刻无论为眼前急需的护持生命财产
个人权利的安全而定乱入治，或促进未来世界
2011-3-31 73
文化之开辟而得合理生活，都非参取第
一态度，大家奋往向前不可，但又如果
不根本的把他含融到第二态度的人生里
面，将不能防止他的危险，将不能避免
他的错误，将不能适合于今世第一和第
二路的过渡时代。
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梁漱溟认识到西方文化这第一种路向的弊
端，所以他不主张全盘西化，反对彻底否定中
国传统文化，他所理想的文化未来的发展，是
中西文化的有机结合。他说：
我们此刻无论为眼前急需的护持生命财产
个人权利的安全而定乱入治，或促进未来世界
2011-3-31 75
文化之开辟而得合理生活，都非参取第
一态度，大家奋往向前不可，但又如果
不根本的把他含融到第二态度的人生里
面，将不能防止他的危险，将不能避免
他的错误，将不能适合于今世第一和第
二路的过渡时代。
2011-3-31 76
梁漱溟主张在综合第一与第二种态度的基
础，创造出一种全新的人生态度。他说：
现在只有先根本启发一种人生，全超脱了
个人的为我，物质的歆慕，处处的算帐，有所
为的而为，直从里面发出来活气 ——罗素所谓
创造冲动 ——含融了向前的态度，随感而应，
方有所谓情感的动作，情感的动作只能于此得
之。
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3、世界未来文化的发展
有了这种新的人生态度，那么未来的世界
性文化也就有了内在的动力。他说：
人类生活只有三大根本态度,…… 由三大
根本态度演为各别不同的三大系文化，世界的
大三系文化实出于此。论起来，这三态度都因
人类生活中的三大项问题而各有其必要与不适
2011-3-31 78
用,…… 这自其成绩论，无所谓谁家的
好坏，都是对人类有很伟大的贡献。却
自其态度论，则有个合宜不合宜；希腊
人态度要对些，因为人类原处在第一项
问题之下；中国人态度和印度人态度就
嫌拿出的太早了些，因为问题还不到。
2011-3-31 79
这就是梁漱溟为我们描绘的人类文化的未
来发展。他说：
未来文化之兴，实足以引进了第三问题，
所以中国化复兴之后将继之以印度化复兴。于
是古文明之希腊、中国、印度三派竟于三期间
次第重现一遭。
2011-3-31 80
面对这三种人生态度，中国人应该采取什
么样的态度呢？梁漱溟说：
对于这三态度何取何舍呢？我可以说：第
一，要排斥印度的态度，丝毫不能容留；第二，
对于西方文化是全盘承受，而根本改过，就是
对其态度要改一改；第三，批评的把中国原来
态度重新拿出来。
2011-3-31 81
【 复习与练习 】
1、梁漱溟是如何区分世界的三种不同文
化的？
2、你同意梁漱溟对中国文化的看法吗？
3、如何评价梁漱溟对未来文化发展前景
的描绘？
2011-3-31 82
【 参考读物 】
梁漱溟：, 梁漱溟全集,
2011-3-31 83
三、金岳霖：
对逻辑实证主义的回应
2011-3-31 84
金岳霖（ 1895——1984）
湖南长沙人。 1914年毕
业于清华堂，后赴美国
留学，获博士学位。回
国后，主要从事哲学和
逻辑学的教学和研究，
历任清华大学、西南联
大等校教授，他早年曾
研究政治思想史，后来
专业从事哲学研究。
2011-3-31 85
（一）所与是客观的呈现
2011-3-31 86
感觉能否给予客观实在？这是中西古代哲
学史上争论了几千年的老问题。在西方近代哲
学发展进程中，这个问题更突出了。从贝格莱、
休谟、康德到罗素，以及现代实证论的各个流
派，都以“主观的或此时此地的感觉现象”作
为认识论的出发点，断言感觉不能给予客观实
在。针对这种观点，金岳霖进行了批评和回应。
2011-3-31 87
1、批判唯主方式
他认为“唯主方式”有两大缺点：
一是，得不到真正的共同的客观和真假，
必然导致否认客观真理的结论；二是，
从主观经验无法推论或建立外物的存在
或有，必然导致否认独立存在的外物结
论。
2011-3-31 88
关于外物独立的存在，金岳霖认为：
有外物这一命题，和有官觉这一命
题，至少同样地给我们以真实感。这两
命题都是知识论所需要的。
2011-3-31 89
2、对象的实在感
首先，“被知的不随知识底存在而存
在”。
其次，“对象底性质不是官觉者所创
造的”。
第三，被知的对象“各有其自身的绵
延的同一性”。
2011-3-31 90
3、所与是客观的呈现
“所与”（ Given）即感觉所给予的形
色、声音等，它是客观事物在人们正常
感觉活动中的呈现，是知识的最基本的
材料。金岳霖说：
2011-3-31 91
我们称正觉底呈现为?所与?以别
于其它官能活动底呈现。所与就是外物
或外物底一部分。所与有两方面的位臵，
它是内容，同时也是对象。就内容说，
它是呈现；就对象说，它是具有对象性
的外物或外物底一部分。内容和对象在
正觉底所与上合一。
2011-3-31 92
（二）概念的摹状与规律
2011-3-31 93
在概念论上，金岳霖提出了概念对
所与具有“摹状与规律”的双重作用的
学说。这一学说突出地表明了, 知识论,
一书的主旨。
2011-3-31 94
1、抽象的认识作用
所谓抽象作用，用金岳霖的话说，“一方
面是执一以范多，另一方面是执型以范实”。
他说：
原来所执的一，由意像跳到意念，抽象的
程序才能算是达到主要点。这一跳是由类似具
体的跳到抽象的。
2011-3-31 95
2、抽象作用的双重性
金岳霖认为，抽象是人类用以收容
应付所与的最重要的工具。相对于所与，
抽象概念有双重作用，这就是“摹状与
规律（规范）。
2011-3-31 96
（ 1）摹状
关于摹状，金岳霖说：
所谓摹状，是把所与之所呈现，符
号化地安排于意念图案中，合此所呈现
的得以保存或传达。
2011-3-31 97
（ 2）规律（规范）
关于规律，金岳霖说：
所谓规律，是以意念上的安排，去
等候或接受新的所与。
2011-3-31 98
（ 3）摹状与规律的关系
摹状和规律是不能分的，概念的双重作用
是不可或缺的。他说：
知识经验就是以所得还治所与，以得自所
与的意念还治所与就有觉。 …… 如果意念无用
得不错的时候，结果就是发现事实，事实就是
知识的直接对象。
2011-3-31 99
3、回应休谟与康德
金岳霖指出，休谟据说的,Idea”是比较模
糊的印象，实即意象。休谟的哲学：
只让他承认意象，不让他承认意念；意象
是具体的，意念是抽象的；他既不能承认意念，
在理论上他不能有抽象的思想，不承认抽象的
思想，哲学问题是无法谈得通的。
2011-3-31 100
金岳霖也批评了康德的先验的唯心
论。他用概念具有摹写和规范双重作用
来说明知识经验就是以得自所与（经过
抽象）来还治所与，便克服了休谟、康
德的缺点，比较辩证地解决了感觉和概
念的关系问题，这在认识论上也是个重
要贡献。
2011-3-31 101
（三）居式由能之道
2011-3-31 102
金岳霖不满意逻辑实证主义对形上
学的拒斥，所以他在吸取中国古代哲学
本体论一些观点的基础上，结合西方数
理逻辑的一些方法，建构了自己的本体
论体系，以为自己提供情感上的满足和
安身立命的基础。这就是他的, 论道, 。
2011-3-31 103
1、道是大全
这里所说的道，指宇宙及人对于宇宙的理
解。他指出：
宇宙是全。全表示整体。宇宙不仅是时空
架子而且包含时空架子里所有的一切。时空架
子是宇宙底部分，而宇宙不是任何东西底部分。
2011-3-31 104
这里的宇宙不是天文学量的宇宙。天文
学家所量的宇宙，无论其直径多么长，
总不是包罗万象的宇宙。能够说直径多
么长的宇宙根本不是全，它总是某时期
内的世界，所以说总是一部分。
2011-3-31 105
2、式是析取的无限可能
所谓“式”，金岳霖说：“式是析
取地无所不包的可能”。此所谓可能，
是指逻辑上没有矛盾的可能，包括一切
实的共相和空的概念。把所有的可能，
“包举无遗地，用‘或’的思想排列起
来”，就是“式”。也就是无逻辑上的
无限可能性。
2011-3-31 106
3、居式由能
“能”，是指纯粹的质料。关于“能”他说：
它可以间接地表示 X是活的动的，不是死
的静的，一方面它有气底好处，没有质底坏处；
另一方面，它又可以与可能联起来，给可能以
比较容易抓得住的意义。 ……
2011-3-31 107
金岳霖还说：“能无生灭，无新旧、无加
减”，并与近代自然科学关于物质－能量的理
论结合起来。同时，又把“能”与“可能”联
系起来，所谓“能”的活动就是不断地出入于
“可能”。“能”之进入于一“可能”即一类
事物或一个体事物的生，“能”之出离于一
“可能”即一类事物或一具体事物的消亡，因
为式包括所有的可能，所以能有出入，而老在
式中。“无无能的式，无无式的能”，式与能
不能分离，而“居式由能，莫不为道”。
2011-3-31 108
【 复习与练习 】
1、如何理解“所与是客观的呈现”？
2、概念在认识客观事物过程中的作用？
3、金岳霖在本体论重构过程中创造了
哪些基本概念，其含义是什么？
2011-3-31 109
【 参考读物 】
金岳霖：, 知识论,,商务印书馆,1983；
金岳霖：, 论道,,商务印书馆。
2011-3-31 110
四、冯友兰：
继往开来的新理学
2011-3-31 111
冯友兰（ 1895——1984）
河南唐河人。毕业于北
京大学文科哲学门，次
年赴美国留学,1924年
获美国哥伦比亚大学哲
学博士。回国后曾任清
华大学、西南联合大学
等校教授，长期从事哲
学和中国哲学史的研究
和教学。
2011-3-31 112
（一）继往开来的使命
2011-3-31 113
冯友兰先生以爱国主义立场出发，以为自
己一生肩负着在哲学上“继往开来”的伟大使
命。他不止一次地转引张裁的话：“为天地立
心，为生民立命，为往圣继绝学，为万世开太
平”。以为此“乃吾一切先哲著书立说之宗
旨”，也是当今“哲学家所应自期许者也”。
那么，他是如何继往开来的呢？这就是我要讲
的第一个问题。
2011-3-31 114
1、系统研究中国哲学史
为了“继往开来”，冯友兰系统地
研究了中国哲学史。他在三十年代初出
版的, 中国哲学史, 一书，是继胡适
,中国哲学史大纲, （卷上）之后的又
一重要著作，把中国哲学史的研究提高
到一个新的水平。
2011-3-31 115
2、哲学史的分期
冯友兰把中国过去的哲学史分为两个时代：
第一是所谓“子学时代”，自春秋迄汉初。这
是一个社会大变动，思想大解放的时代。第二
是所谓“经学时代”，自董仲舒至康有为，在
这个期间，中国的社会制度没有发生根本性的
变化，哲学依附于经学，哲学家只有注疏的方
式阐发
2011-3-31 116
自己的观点。冯友兰认为，中国在他所处的时
代，又到进入社会大变动的时期。这是中国哲
学发展进程中的新时代，经学时代刚结束，新
的时代刚开始。所谓“贞下起元”，就是这个
意思。不过新时代能自成系统，能够创新的思
想家，新时代的中国哲学史，依然在创造的过
程之中。
2011-3-31 117
3、接着讲与照着讲
冯友兰在, 新理学, 中说，本书“是‘接著’
宋明以来底理学讲底，而不是‘照著’宋明以
来底理学讲底”。中国需要近代化，哲学也需
要近代化。近代化的中国哲学，并不是凭空创
造一个新的中国哲学，那是不可能的。新的近
代化的中国哲学，只能是用近代逻辑学的成就，
分析中国传统哲学中的概念，使那些似乎是含
不清的概念明确起来，这就是“接着讲”与
“照着讲”的分别。
2011-3-31 118
（二）新理学的诸范畴
2011-3-31 119
冯友兰自称其“新理学”是“最哲
学的形上学”。他认为，“新理学”继
承了中国哲学史中程朱理学这一传统。
然而，他自认为是接着程朱而不是照着
程朱讲，所以是“新理学”。他的所谓
“最哲学的形上学”，包括三方面的内
容。
2011-3-31 120
1、理，气与太极
冯友兰继承了程朱理学的观点，认
为宇宙间实际存在的事物都是由理和气
构成的。他说：
凡实际底存在底事物，皆有两所依，
即其所依照，及其所依据 。
2011-3-31 121
没有任何形式的“真元之气”，就是冯
友兰所谓的“无极”；而所有事物的理
的总和，或者一切理之总和叫做“太
极”。这个世界包括着构成万物的最基
本质料，具有所有理，以至由气至理之
一切程序，所以称其为“无极而太极”。
将这个程序视流行的个过程，就是所谓
“道体”。
2011-3-31 122
2、建立哲学形上学的方法
冯友兰建立了一个形而上学的体系，
其使用的方法具有一定的新意，这也是
他所谓“新理学”之新处所在。具体分
析起来，大致可以概括为三种：
2011-3-31 123
（ 1）回应休谟与康德问题
冯友兰力图用维也纳学派的逻辑实证主义
的一些观点和方法，重新解释中国古代哲学。
在这一过程中，进行一定程度上的创造性发挥，
从而构成他自己的形上哲学体系。他说：
康德的批评底哲学的工作，是经过休谟的
经验主义而重新建立形上学。它?于武断主义
2011-3-31 124
及怀疑主义中间，得一中道?。新理学
的工作，是要经过维也纳学派的经验主
义，而重新建立形上学。它也于武断主
义及怀疑主义中间得一中道。
2011-3-31 125
（ 2）“过河拆桥”的方法
所谓“过河拆桥”的方法，是指从对经验
或事实命题的分析中获得形式、质料的概念，
把它们形而上学化而为真际（理世界）和真元
之气（绝对的料），于是“过河拆桥”，把原
有的一点经验事实的根据完全抛弃，把理气以
及理气结合成的道体，总括为大全，都成了对
实际无所肯定的一些空的观念。
2011-3-31 126
（ 3）“负的方法”
以上方法被他称为正的方法。关于负的方
法。他说：
一个完全的形上学系统，应当始于正的方
法，而终于负的方法。如果它不终于负的方法，
它就不能达到哲学的最后顶点。
2011-3-31 127
3、对于中国哲学范畴作逻辑分析
冯友兰提出要运用逻辑分析方法来净化中
国的哲学概念。他说：
我们希望不久将来看到, 欧洲的哲学概念
将用中国人的直觉和经验来补充, 而中国的哲
学概念将因欧洲人的逻辑和清晰思想而得到净
化 。
2011-3-31 128
（三）人生境界说
2011-3-31 129
这是他的哲学的重要特征和影响最深远之
处。冯友兰继承了传统理学成圣、成贤的理想
人格与精神境界的追求。他认为自己的哲学对
实际无所肯定，对现实的生活似乎没有功利价
值的实际用处。但是，他的哲学能使人们对真
际有一番理智的同情和了解，作为“人道”的
根据和以入“圣域”的门路。从这个意义上来
说，哲学有“无用之用”，而且是“大用”。
2011-3-31 130
1、人生与觉解
了解是一种运用概念的活动，自觉则是一
种心理状态，了解而又自觉，就合称为“觉
解”。他说：
若问人生是怎样一回我们可以说，人生是
有觉解底生活，或有较高程度底觉解底生活，
这是人之所以异于禽兽，人生之所以异于别底
动物的生活者。
2011-3-31 131
2、觉解与境界
不过，人对宇宙人生的觉解程度是
有差别的，由此，宇宙人生对人的意义
也有差别。冯友兰以为，正是这种差别，
使人生的境界不同。同一宇宙人生，按
照人的觉解不同，可以分为四种境界：
2011-3-31 132
（ 1）自然境界
在自然境界中生活的人，“凿井而
饮，耕田而食，不识不知，顺帝之则”，
种田、凿井等活动都是自发的，是近乎
凭本能在那里活动，很少有自觉。也就
是一种基本与动物相同的完全没有觉解
的生活境界。
2011-3-31 133
（ 2）功利境界
在功利境界中生活的人，其行为以
求自己的利益或快乐为目的；求财富，
求荣誉或者求发展自己的事业，都是出
于对自己的利益的觉解。
2011-3-31 134
（ 3）道德境界
在道德境界中生活的人，其行为都求
“尽伦尽职”，在他所处的伦理关系和
社会职务中遵循着当然之则；他能对道
德的当然之则有觉解，于是就尽伦尽职，
不计成败。
2011-3-31 135
（ 4）天地境界
冯友兰认为，“新理学”中的几个重要观
念，可以使人得到天地境界：理和气两个观念
使人“游心于物之初”，大全和道体两个观念
使人“游心于物之全”。人们用理、气、道体、
大全来观，便可知天、事天、乐天以至于同天，
这就达到了最高境界。这样的人，他知在大全，
又知在全不可思议，“其肉体虽只是夸大全的
一部分，其心虽亦只是大全的一部分，但精神
上他可以自同于大全”。
2011-3-31 136
3、人生境界说的评价
冯友兰的人生哲学有其明显的局限性，除
了缺乏辩证观点之外，主要有下面两个缺点：
首先，他忽视了社会实践。唯物辩证法认
为，知不能离开行，真正的自觉和理解必须见
之于行动，必须在实践中培养，而决不是嘴上
能讲一通就算是有觉悟。冯友兰离开社会实践
来谈觉解、学养，正是接受了道学家的空谈心
性、修养以求“受用”的境界的传统思想。
2011-3-31 137
至于命运之命，他以为人生好像打牌，要
碰运气，“人的一生的不期然而然的遭遇”，
只能“知其不可奈何而安之”。所以他说：
“命是人所只能顺受，不能斗底。”两种意义
的命，都是只能“顺受”的（或自觉地顺受，
或无可奈何地顺受），这是中国历史上很有势
力的传统的宿命论观点。
2011-3-31 138
然而，他将人的精神境界划分为四
个层面，表明人的精神境界是一个逐渐
上升的过程，一个随着自觉的理性程度
的提高而不断升华的过程。是一个不断
地由不自觉到自觉的发展进程。这对我
们今天精神境界的培养是有启发意义的。
2011-3-31 139
【 复习与练习 】
1、冯友兰的形上体系的哲学史地位
2、冯友兰建构的形上体系的基础概念以其
内容
3、如何评价冯友兰的人生境界说
2011-3-31 140
【 参考读物 】
冯友兰：, 冯友兰集,,北京：群言出版
社,1993
第六章
西方思潮在中国的回应
2011-3-31 2
在中华民族面临西方帝国主义列强的侵略
的同时, 西方文化也在中国大量的传播, 而且
当时中国的知识分子, 大都认为只有西方的民
主与科学才能够使中国走上富强与独立的道路 。
所以, 一时间西方各类的思潮纷纷涌入中国,
对中国传统的文化与哲学提出了严峻的挑战 。
这是一个西方各派哲学在冲撞与汇通过程中,
开始中国化的进程, 也是中国传统哲学走向世
界, 走向近代化的过程 。
2011-3-31 3
一、胡适：实用主义的中国化
2011-3-31 4
胡适（ 1891年 —1962年）
安徽绩溪人。 1904年进
入中国公学等新式学校
求学，接触西方资本主
义思想。 1910年赴美留
学，从师于实用主义大
师杜威。回国后，任教
于北京大学，继续倡导
文学革命，宣传科学民
主等新思潮，成为新文
化运动的领导人物。
2011-3-31 5
（一）实验主义的实在论
2011-3-31 6
实验主义的实在论，是实验主义哲
学的基础和理论出发点。实验主义的实
在论的主要内容包括：感觉，感觉间的
关系和意象之间的关系。我们也将从这
两方面展开对实在论的介绍。
2011-3-31 7
1、混同感觉与对象
实在论的基本观点，是将人的感觉与客观
对象不加区别。胡适说：
感觉之来，就同大水汹涌，是不由我们自
主的。但是我们各有特别的兴趣，兴趣不同，
所留意的感觉也不同。因为我们所注意的部分
2011-3-31 8
不同，所以各人心目中的实在也就不同。
一个诗人和一个植物学者同走出门游玩，
那诗人眼里只见得日朗风轻、花明鸟媚；
那植物学者只见得道旁长的是什么草，
篱上开的是什么花，河边栽的是什么树。
这两个人的宇宙是大不相同的。
2011-3-31 9
2、感觉关系的主观性
既然，感觉有着如此的主观色彩，人与人
之间面对相同的自然界，感觉居然会如此不同。
胡适说：
一样的满天星斗，在诗人的眼里和在天文
学者的眼里，便有种种不同的关系。一样的两
2011-3-31 10
件事，你只见得时间的先后，我却见得
因果的关系。一样的一篇演说，你觉得
这人声调高低得宜，我觉得这人论理完
密。一百个大钱，你可以摆成两座五十
的，也可以摆成四座二十五的，也可以
摆成十座十个的。
2011-3-31 11
3、主体性与意志论
主观唯心主义唯意志论往往是相通的，在
提高了人的主体性的同时，走向了另一个极端。
他说：
实验主义（人本主义）的宇宙是一篇未完
的草稿，正在修改之中，将来改成什么怎样便怎
样，但是永远没有完篇的时期。理性主义的宇宙
是绝对平安无事的，实验主义的宇宙是还在冒险
进行的。
2011-3-31 12
然而，不能将这种取决于人类认识与实践
而呈现的宇宙样态，与宇宙本身的样态不加区
别，否则就会得出实在论这种完全主观的唯意
志的结论。他说：
理性主义以为实在是现成的，永远完全的；
实验主义以为实在还正在制造之中，将来造到
什么样子便是什么样子。
2011-3-31 13
（二）效用即真理
2011-3-31 14
实验主义的真理观，主要反对真理
的“符合论”，其理论基础是怀疑论、
实在论的进化论，其结论则是“有用即
真理”。为了深入理解实验主义真理观，
有必要从三个方面对之进行疏理与分析。
2011-3-31 15
1、怀疑论的极端发展
实在论将自然界的客观存在看作是
人的主观感觉，否定了客观世界的独立
存在。他们打着反对“形而上学”的旗
号，对哲学的根本问题采取一笔抹杀的
态度，断言唯物、唯心的斗争是没有意
义的。所有理性派与经验派，唯心论和
唯物论
2011-3-31 16
的争论，都是不成问题的争论，都可以
不了了之。然而，这种取消，并非是对
休谟、康德问题的解决，而是将人类认
识的指向离开永恒存在的客观本体，而
专注于人与人的意识。这实际上是现象
主义的怀疑论的极端发展。以怀疑论为
基础，自然是不会相信人类能够正确反
映和认识客观规律的。
2011-3-31 17
2、反对“符合论”
实验主义的真理观认为，真理具有
假设性和历史性。胡适说：
真理原来是人造的，是为了人造的，
是人造出来供人用的，是因为他们大有用
处所以才给他们?真理?的美名的。我们
所
2011-3-31 18
谓真理，原不过是人的一种工具，真理
和我手里这张纸，这条粉笔，这块黑板，
这把茶壶，是一样的东西；都是我们的
工具。
2011-3-31 19
既然，真理仅是人们为应用方便进行的各
种人为假设，那么，真理将会经历一个发生、
发展以及消亡的历史过程。胡适说：
因为从前这种观念曾经发生功效，故从前
的人叫他做?真理?；因为他的用处至今还在，
所以我们还叫他做?真理?。万一明天发生他
种
2011-3-31 20
事实，从前的观念不适用了，他就不是?真理?
了，我们就该去找别的真理来代他了。譬如
?三纲五伦?的话，古人认为真理,…… 但是
现在时势变了，国体变了，?三纲?便少了君
臣一纲，?五伦?便少了君臣一伦。还?父为
子纲??夫为妻纲?两条，也不能成立。古时
的?天经地义?现在变成废语了。
2011-3-31 21
3、有用即真理
既然真理不是永恒而是历史和变化的，那
么衡量人类认识的真理性，在于真理的有效性，
有用即真理，将效果当成检验真理的标准。胡
适说：
譬如我走到一个大森林里迷了路，饿了几
日走不出来，忽然看见地上有几个牛蹄的印子，
2011-3-31 22
我心里便想：若跟着牛蹄印子走一定可
寻到有人烟的地方。这个意思在这个时
候非常有用，我依了做去，果然出险了。
这个意思便是真的，因为他能把我从一
部分的经验引渡到别部分的经验，因此
便自己证实了。
2011-3-31 23
（三）大胆假设，小心求证
2011-3-31 24
胡适对实验主义的实在论和真理论
基本上停留在介绍的层次上，并没有多
少自己的创见。实际上，胡适更为关注
的是实验主义体系的方法论。
2011-3-31 25
1、对方法论的重视
从某种意义上说，胡适的整个学术活动都
是围绕着科学方法展开的，科学方法对实验主
义信徒胡适来说具有根本意义。他说：
我这几年的言论文字，只是这一种实验的
态度在各方面的应用，我唯一的目的，是要提
倡一种新的思想方法，要提倡一种注重事实，
服从证验的思想方法。
2011-3-31 26
2、两种方法
胡适按照自己的理解将实验主义的
方法具体归纳为历史的方法和实验的方
法两个步骤。以下分别加以介绍。
2011-3-31 27
（ 1）历史的方法
历史的方法，包含多重内容。首先，关于
这种方法本身。胡适说：
从来不把一个制度或学说看作一个孤立的
东西，总把他看作一个中段：一头是他所以发
生的原因，一头是他自己发生的效果；上头有
他的祖父，下面有他的子孙。捉住了这两头，
他再也逃不出去了！这个方法的应用，一方面
2011-3-31 28
是很忠厚宽恕的，因为他处处指出一个制度或
学说所以发生的原因，指出他的历史的背景，
故能了解他在历史上占的地位与价值，故不致
有过分的苛责。一方面，这个方法又是最严厉
的，最带有革命性质的，因为他处处拿一个学
说或制度所发生的结果来评判他本身的价值，
故最公平，又最厉害。这种方法是一切带有评
判精神的运动的一个重要武器。
2011-3-31 29
胡适认为，自达尔文进化论产生以来，各
门学科都受到了它的重要影响，而实验主义把
这一观念运用到哲学领域：
进化观念在哲学上应用的结果，便发生了
一种?历史的态度?，所谓?历史的态度?，
就是研究事务如何发生，怎样来的，怎样变到
现在的样子。
2011-3-31 30
其次，历史方法的两个环节。
一是明变。就是梳理“古今思想沿
革变迁的线索”，对各家学说进行通盘
考察，将其师承渊源、演变次序、相互
影响一一展示出来，简言之，就是把握
事物思想之间的历史联系。
2011-3-31 31
二是求因。即“寻出这些沿革变迁的原
因”。在胡适看来，求因就是要把握历史演变
中的因果联系，“凡对于每一种事物制度，总
想寻出他的前因与后果，不把他当作一种来无
踪去无影的孤立东西”。具体来说，就是从当
时的时势情形、论主的才性与学术渊源以及影
响效果等三方面来进行理解。
2011-3-31 32
第三，评判的态度。
对制度习俗、圣贤教训、社会公认的行为
与信仰以理性的标准进行重新评估。他说：
从乱七八糟里面寻出一个条理脉络来；从
无头无脑里面寻出一个前因后果来；从胡说谬
解里面寻出一个真意义来；从武断迷信里面寻
出一个真价值来。
2011-3-31 33
（ 2）实验的方法
实验的方法，即科学实验室的态度。这种
态度和方法注重三个环节：
（一）从具体的事实与境地下手，注意具
体的境地，使我们免去许多无谓的假问题，省
去许多无意义的争论；（二）一切学说理想都
只是待证的假设，并非天经地义，这可以解放
2011-3-31 34
许多?古人的奴隶?；（三）一切学说
理想须用实行来实验过，实验是真理的
唯一试金石，这可以稍稍限制那上天下
地的妄想冥思，总之，实验主义只承认
那一点一滴做到的进步 ——步步有智慧
的指导，步步有自动的实验 ——才是真
进化。
2011-3-31 35
3、求证步骤
胡适的方法论影响最大的，是他的
“大胆的假设，小心的求证”十字真言。
不过不管胡适的提法前后有何差异，其
中包含的基本内容始终未曾改变，概括
起来，主要有下列几个程序：
2011-3-31 36
（ 1）怀疑
胡适的方法论体系以存疑主义为前
提。他说：
一切有用的思想，都起于一个疑问
符号，一切科学的发明，都起于实际上
或思想界里的疑惑困难。
2011-3-31 37
（ 2）假设
假设是科学研究探索真理必经的步骤。胡
适说：
思想的真正训练，是要使人有真切经验来
做假设的来源，使人有批评判断种种假设的能
力；使人能造出方法来证明假设的是非真假。
2011-3-31 38
（ 3）证实
胡适认为一切学理主义都不过是假设而已，
都须用实行来试验过，实验是真理的唯一试金
石。他说：
证实是思想方法的最后一步，不曾证实的
理论，只可算是假设；证实之后，才是定论，
才是真理。
2011-3-31 39
他用进化论假说被证实为例：
达尔文的武器只是他三十年中搜集来的证
据。三十年搜集的科学证据，打倒了二千年尊
崇的宗教传说！这一场大战的结果,——证据
战胜了传说,——遂使科学方法的精神大白于
世界。赫胥黎是达尔文的作战先锋，从战场上
的经验里认清了科学的唯一武器是证据。
2011-3-31 40
4、假设与求证的关系
假设需要大胆，但求证却要十分小心。他
说：
我们对于‘证据’的态度是一切史料都是
证据。但史学家要问，（ 1）这种证据是在什
么地方寻出的？（ 2）什么时候寻出的？
2011-3-31 41
（ 3）什么人寻出的？（ 4）依地方和时
候上看起来，这个人有做证人的资格吗？
（ 5）这个人虽有证人的资格，而他说这
句话时有作伪（无心的，或有意）的可
能吗？
2011-3-31 42
【 复习与练习 】
1、马克思主义真理观与实用主义真理观
的区别
2、“大胆的假设，小心的求证”方法论
意义
2011-3-31 43
二、梁漱溟关于
中西文化的哲学比较
2011-3-31 44
梁漱溟（ 1893－ 1988）
原名焕鼎，字寿铭，广西桂林人 。
2011-3-31 45
梁漱溟早年潜心佛学, 并从事哲学创作 。 曾
在北京大学主讲印度哲学 。 新文化运动过程中,
对于学术问题, 特别是关于文化的问题, 各家
各派讨论热烈 。 梁漱溟作为其中的一家, 积极
参加讨论 。 后来从事村治运动, 提出改良主义
的, 乡村建设理论, 。 主要著作有, 印度哲学
概论,,, 中国文化要义,,, 东西文化及其
哲学, 以及近年出版的, 人心与人生, 等 。 其
中的代表作是, 东西文化及其哲学, 。
2011-3-31 46
（一）文化是生活的样法
2011-3-31 47
梁漱溟充分承认文化问题，特别是
东西文化的问题，在当时的重要性和紧
迫性，但他认为要讨论这些问题，首先
要明确什么是文化。
2011-3-31 48
1、文化的本质
关于文化的本质，梁漱溟说：“文化并非
别的，乃是人类生活的样法。”他说：
所谓一家文化不过是一个民族生活的种种
方面。总括起来，不外三方面：（一）精神生
活方面，如宗教、哲学、科学、艺术等是。宗
教文艺是偏于感情的，哲学、科学是偏于理智
2011-3-31 49
的。（二）社会生活方面，我们对于周
围的人－家族、朋友、社会、国家、世
界－之间的生活方法都属于社会生活一
方面，如社会组织，伦理习惯，政治制
度及经济关系是。（三）物质生活方面，
如饮食、起居种种享用，人类对于自然
界求生存的各种是。
2011-3-31 50
他还对文化与文明之间的异同作了区别。
他说：
生活中呆实的制作品算是文明，生活上抽
象的样法是文化。不过文化与文明也可以说是
一个东西的两方面，如一种政治制度亦可说是
一民族的制作品 ——文明，亦可以说一民族生
活的样法,——文化。
2011-3-31 51
2、生活的定义
既然生活之于文化是如此之重要，那么对
于生活梁漱溟又是如何定义的呢？他说：
生活就是没尽的意欲（ Will）。 ——此所
谓?意欲?与叔本华所谓?意欲?相近,——
和那不断的满足与不满足罢了。
2011-3-31 52
关于生活，他进一步解释道：
所谓生活就是有现在的我对于前此的我之
奋斗，那么，什么叫做奋斗呢？因为凡是?现
在的我?要求向前活动，都有?前此的我?为
我当前的?碍?,…… 必须努力变换这种?前
此的我?的局面，否则是绝不会满意的；这种
努力去改变?前此的我?的局面而结果有所取
得，就是所谓奋斗。
2011-3-31 53
对生活的解释，是他的整个文化哲
学的基础。他说：
生活的根本在意欲而文化不过是生
活之样法，那么，文化之所以不同由于
意欲之所向不同是很明的。
2011-3-31 54
3、三种不同类型的文化
梁漱溟将决定文化类型的生活意欲区别为
三种不同的方向：
前面要求；（二）对于自己的意思变换、
调和、持中；（三）转后去要求。这是三个不
同的路向。这三个不同的路向，非常重要，所
有我们观察文化的说法都以此为根据。
2011-3-31 55
西方文化 …… 所走是第一条路向 ——向
前的路向。 …… 中国文化是以意欲自为、
调和、持中为其根本精神的。印度文化
是以意欲反身向后要求为其根本精神的。
2011-3-31 56
（二）东西文化比较
2011-3-31 57
探索了文化的本质，以此为基础则
对东西文化的不同做了区别。他认为当
时很多人都有谈文化和东西文化，但对
于文化和东西文化究意是什么，并没有
明确了解。
2011-3-31 58
1、中西文化比较
梁漱溟认为中国文化属于第二种生活意欲
的方向。这种文化类型有其自身发展的规律。
他说：
我可以断言假使西方化不同我们接触，中
国是完全闭关与外间不通风的，就是再走三百
年、五百年、一千年也断不会有这些轮船、火
2011-3-31 59
车、飞行艇、科学方法和?德谟克拉西?精神
产生出来。这句话就是说：中国人不是同西方
人走一条路线。因为走的慢，比人家慢了几十
里路。若是同一路线而少走些路，那么，慢慢
的走终究有一天赶的上；若是各自走到别的路
线上去，别一方向上去，那么，无论走好久，
也不会走到那西方人所达到的地点上去的！
2011-3-31 60
中国文化的特性决定了中国必然失败的命
运。他说：
中国的失败自然是文化的失败；西洋的胜
利自然是他文化的胜利。我们前曾说过西洋文
化便是一种强力；现在要补说一句，中国文化
的特征正是弱而无力。文化随人产生，人随文
化陶养；岂唯中国文化非失败不可，中国人亦
是天然要受欺侮的。
2011-3-31 61
2、中国文化评价
将东方文化与西方文化进行比较之后，梁
漱溟认为，东方文化本身并非有什么不好，也
决不都是糟粕。他说：
东方文化其本身都没有什么是非好坏可说，
或什么不及西方之处；所有的不好不对，所有
的不及人家之点，就在步骤凌乱，成熟太早，
不合时宜。并非这态度不对，是这态度拿出太
2011-3-31 62
早不对，这是我们唯一致误所由。我们不待抵
抗得天行，就不去走征服自然的路，所以至今
还每要见厄于自然。我们不待有我就去无我。
不待个性申展就去屈让人，所以至今也未曾得
从种种威权底下解放出来。我们不待理智条达，
就去崇尚那非论理的精神，就专好用直觉，所
2011-3-31 63
以至今思想也不得清明，学术也都无眉
目。并且从这种态度就根本停顿了进步，
自其文化开发之初到他数千年之后，也
没有什么两样。他再也不能回头补走第
一路，也不能往下去走第三路；假使没
有外力进门，环境不变，他会要长此终
古！
2011-3-31 64
3、如何面对挑战
中华文化，毕竟面临生死攸关的考验。用
梁漱溟的话说：
东方化现在已经撞在墙上无路可走，如果
要开辟新局面必须翻转才行。所谓翻转自非努
力奋斗不可，不是静等可以成功的。如果对于
这个问题没有根本的解决，打开一条活路，是
没有办法的！
2011-3-31 65
东方文化已经走进了死胡同，打开一条生
路，需要学习西方现代化的文明，主要学习西
方根本的文化精神。他说：
如何是西方化？西方化是以意欲向前要求
为其根本精神的。或说：西方化是由意欲要求
的精神产生?赛恩斯?与?德谟克拉西?两大
异采的文化。
2011-3-31 66
梁漱溟虽然主张向西方学习，但却反对全
盘西化的做法。不背弃中国固有文化，一个重
要方法是进行乡村文化建设。他说：
依我看来，由于中西文化的根本差异，唯
有先在广大农村推行乡治，逐步培养农民新的
政治生活习惯，西方政治制度才得在中国实施。
2011-3-31 67
这样一来，乡村建设岂不是改变中国，从
农村开始实行全盘的西化的具体步骤了吗？中
国文化究意至于何种地位呢？他说：
东方化还是要连根拔去，还是可以翻身呢？
此处所谓翻身，不仅说中国人仍旧使用东方文
化而已，大约假使东方化可以翻身亦是同西方
化一样，成一种世界的文化。
2011-3-31 68
（三）未来世界文化与
中华文化的复兴
2011-3-31 69
既然学习西方文化不能彻底否定东
方文化，而是要使中华文化成为世界性
文化，这就涉及到中华文化乃至世界文
化发展的未来方向问题。就是说，在梁
漱溟看来，西方文化是有问题的，东方
文化和中国文化也是有问题的，未来的
世界文化必定是一种新的样法。
2011-3-31 70
1、唤醒中国人的人生态度
要创造新的世界性文化，促使中国走向未
来理想境地，首先必须唤醒中国人的人生态度。
他说：
只有昭苏了中国人的人生态度，才能把生
机剥尽死气沉沉的中国人复活过来，从里面发
出动作，才是真动。中国不复活则已，中国而
复活，只能于此得之，这是唯一无二的路。
2011-3-31 71
要想改变中国人的命运和地位，必须改变
中国人的生活样法，这种改变必须奠定一种新
的人生观。他说：
现在只有踏实的奠定一种人生，才可以真
吸收融取了科学和德谟克拉西两精神下的种种
学术各种思潮而有个结果；否则我敢说新文化
是没有结果的。
2011-3-31 72
2、新的人生态度
梁漱溟认识到西方文化这第一种路向的弊
端，所以他不主张全盘西化，反对彻底否定中
国传统文化，他所理想的文化未来的发展，是
中西文化的有机结合。他说：
我们此刻无论为眼前急需的护持生命财产
个人权利的安全而定乱入治，或促进未来世界
2011-3-31 73
文化之开辟而得合理生活，都非参取第
一态度，大家奋往向前不可，但又如果
不根本的把他含融到第二态度的人生里
面，将不能防止他的危险，将不能避免
他的错误，将不能适合于今世第一和第
二路的过渡时代。
2011-3-31 74
梁漱溟认识到西方文化这第一种路向的弊
端，所以他不主张全盘西化，反对彻底否定中
国传统文化，他所理想的文化未来的发展，是
中西文化的有机结合。他说：
我们此刻无论为眼前急需的护持生命财产
个人权利的安全而定乱入治，或促进未来世界
2011-3-31 75
文化之开辟而得合理生活，都非参取第
一态度，大家奋往向前不可，但又如果
不根本的把他含融到第二态度的人生里
面，将不能防止他的危险，将不能避免
他的错误，将不能适合于今世第一和第
二路的过渡时代。
2011-3-31 76
梁漱溟主张在综合第一与第二种态度的基
础，创造出一种全新的人生态度。他说：
现在只有先根本启发一种人生，全超脱了
个人的为我，物质的歆慕，处处的算帐，有所
为的而为，直从里面发出来活气 ——罗素所谓
创造冲动 ——含融了向前的态度，随感而应，
方有所谓情感的动作，情感的动作只能于此得
之。
2011-3-31 77
3、世界未来文化的发展
有了这种新的人生态度，那么未来的世界
性文化也就有了内在的动力。他说：
人类生活只有三大根本态度,…… 由三大
根本态度演为各别不同的三大系文化，世界的
大三系文化实出于此。论起来，这三态度都因
人类生活中的三大项问题而各有其必要与不适
2011-3-31 78
用,…… 这自其成绩论，无所谓谁家的
好坏，都是对人类有很伟大的贡献。却
自其态度论，则有个合宜不合宜；希腊
人态度要对些，因为人类原处在第一项
问题之下；中国人态度和印度人态度就
嫌拿出的太早了些，因为问题还不到。
2011-3-31 79
这就是梁漱溟为我们描绘的人类文化的未
来发展。他说：
未来文化之兴，实足以引进了第三问题，
所以中国化复兴之后将继之以印度化复兴。于
是古文明之希腊、中国、印度三派竟于三期间
次第重现一遭。
2011-3-31 80
面对这三种人生态度，中国人应该采取什
么样的态度呢？梁漱溟说：
对于这三态度何取何舍呢？我可以说：第
一，要排斥印度的态度，丝毫不能容留；第二，
对于西方文化是全盘承受，而根本改过，就是
对其态度要改一改；第三，批评的把中国原来
态度重新拿出来。
2011-3-31 81
【 复习与练习 】
1、梁漱溟是如何区分世界的三种不同文
化的？
2、你同意梁漱溟对中国文化的看法吗？
3、如何评价梁漱溟对未来文化发展前景
的描绘？
2011-3-31 82
【 参考读物 】
梁漱溟：, 梁漱溟全集,
2011-3-31 83
三、金岳霖：
对逻辑实证主义的回应
2011-3-31 84
金岳霖（ 1895——1984）
湖南长沙人。 1914年毕
业于清华堂，后赴美国
留学，获博士学位。回
国后，主要从事哲学和
逻辑学的教学和研究，
历任清华大学、西南联
大等校教授，他早年曾
研究政治思想史，后来
专业从事哲学研究。
2011-3-31 85
（一）所与是客观的呈现
2011-3-31 86
感觉能否给予客观实在？这是中西古代哲
学史上争论了几千年的老问题。在西方近代哲
学发展进程中，这个问题更突出了。从贝格莱、
休谟、康德到罗素，以及现代实证论的各个流
派，都以“主观的或此时此地的感觉现象”作
为认识论的出发点，断言感觉不能给予客观实
在。针对这种观点，金岳霖进行了批评和回应。
2011-3-31 87
1、批判唯主方式
他认为“唯主方式”有两大缺点：
一是，得不到真正的共同的客观和真假，
必然导致否认客观真理的结论；二是，
从主观经验无法推论或建立外物的存在
或有，必然导致否认独立存在的外物结
论。
2011-3-31 88
关于外物独立的存在，金岳霖认为：
有外物这一命题，和有官觉这一命
题，至少同样地给我们以真实感。这两
命题都是知识论所需要的。
2011-3-31 89
2、对象的实在感
首先，“被知的不随知识底存在而存
在”。
其次，“对象底性质不是官觉者所创
造的”。
第三，被知的对象“各有其自身的绵
延的同一性”。
2011-3-31 90
3、所与是客观的呈现
“所与”（ Given）即感觉所给予的形
色、声音等，它是客观事物在人们正常
感觉活动中的呈现，是知识的最基本的
材料。金岳霖说：
2011-3-31 91
我们称正觉底呈现为?所与?以别
于其它官能活动底呈现。所与就是外物
或外物底一部分。所与有两方面的位臵，
它是内容，同时也是对象。就内容说，
它是呈现；就对象说，它是具有对象性
的外物或外物底一部分。内容和对象在
正觉底所与上合一。
2011-3-31 92
（二）概念的摹状与规律
2011-3-31 93
在概念论上，金岳霖提出了概念对
所与具有“摹状与规律”的双重作用的
学说。这一学说突出地表明了, 知识论,
一书的主旨。
2011-3-31 94
1、抽象的认识作用
所谓抽象作用，用金岳霖的话说，“一方
面是执一以范多，另一方面是执型以范实”。
他说：
原来所执的一，由意像跳到意念，抽象的
程序才能算是达到主要点。这一跳是由类似具
体的跳到抽象的。
2011-3-31 95
2、抽象作用的双重性
金岳霖认为，抽象是人类用以收容
应付所与的最重要的工具。相对于所与，
抽象概念有双重作用，这就是“摹状与
规律（规范）。
2011-3-31 96
（ 1）摹状
关于摹状，金岳霖说：
所谓摹状，是把所与之所呈现，符
号化地安排于意念图案中，合此所呈现
的得以保存或传达。
2011-3-31 97
（ 2）规律（规范）
关于规律，金岳霖说：
所谓规律，是以意念上的安排，去
等候或接受新的所与。
2011-3-31 98
（ 3）摹状与规律的关系
摹状和规律是不能分的，概念的双重作用
是不可或缺的。他说：
知识经验就是以所得还治所与，以得自所
与的意念还治所与就有觉。 …… 如果意念无用
得不错的时候，结果就是发现事实，事实就是
知识的直接对象。
2011-3-31 99
3、回应休谟与康德
金岳霖指出，休谟据说的,Idea”是比较模
糊的印象，实即意象。休谟的哲学：
只让他承认意象，不让他承认意念；意象
是具体的，意念是抽象的；他既不能承认意念，
在理论上他不能有抽象的思想，不承认抽象的
思想，哲学问题是无法谈得通的。
2011-3-31 100
金岳霖也批评了康德的先验的唯心
论。他用概念具有摹写和规范双重作用
来说明知识经验就是以得自所与（经过
抽象）来还治所与，便克服了休谟、康
德的缺点，比较辩证地解决了感觉和概
念的关系问题，这在认识论上也是个重
要贡献。
2011-3-31 101
（三）居式由能之道
2011-3-31 102
金岳霖不满意逻辑实证主义对形上
学的拒斥，所以他在吸取中国古代哲学
本体论一些观点的基础上，结合西方数
理逻辑的一些方法，建构了自己的本体
论体系，以为自己提供情感上的满足和
安身立命的基础。这就是他的, 论道, 。
2011-3-31 103
1、道是大全
这里所说的道，指宇宙及人对于宇宙的理
解。他指出：
宇宙是全。全表示整体。宇宙不仅是时空
架子而且包含时空架子里所有的一切。时空架
子是宇宙底部分，而宇宙不是任何东西底部分。
2011-3-31 104
这里的宇宙不是天文学量的宇宙。天文
学家所量的宇宙，无论其直径多么长，
总不是包罗万象的宇宙。能够说直径多
么长的宇宙根本不是全，它总是某时期
内的世界，所以说总是一部分。
2011-3-31 105
2、式是析取的无限可能
所谓“式”，金岳霖说：“式是析
取地无所不包的可能”。此所谓可能，
是指逻辑上没有矛盾的可能，包括一切
实的共相和空的概念。把所有的可能，
“包举无遗地，用‘或’的思想排列起
来”，就是“式”。也就是无逻辑上的
无限可能性。
2011-3-31 106
3、居式由能
“能”，是指纯粹的质料。关于“能”他说：
它可以间接地表示 X是活的动的，不是死
的静的，一方面它有气底好处，没有质底坏处；
另一方面，它又可以与可能联起来，给可能以
比较容易抓得住的意义。 ……
2011-3-31 107
金岳霖还说：“能无生灭，无新旧、无加
减”，并与近代自然科学关于物质－能量的理
论结合起来。同时，又把“能”与“可能”联
系起来，所谓“能”的活动就是不断地出入于
“可能”。“能”之进入于一“可能”即一类
事物或一个体事物的生，“能”之出离于一
“可能”即一类事物或一具体事物的消亡，因
为式包括所有的可能，所以能有出入，而老在
式中。“无无能的式，无无式的能”，式与能
不能分离，而“居式由能，莫不为道”。
2011-3-31 108
【 复习与练习 】
1、如何理解“所与是客观的呈现”？
2、概念在认识客观事物过程中的作用？
3、金岳霖在本体论重构过程中创造了
哪些基本概念，其含义是什么？
2011-3-31 109
【 参考读物 】
金岳霖：, 知识论,,商务印书馆,1983；
金岳霖：, 论道,,商务印书馆。
2011-3-31 110
四、冯友兰：
继往开来的新理学
2011-3-31 111
冯友兰（ 1895——1984）
河南唐河人。毕业于北
京大学文科哲学门，次
年赴美国留学,1924年
获美国哥伦比亚大学哲
学博士。回国后曾任清
华大学、西南联合大学
等校教授，长期从事哲
学和中国哲学史的研究
和教学。
2011-3-31 112
（一）继往开来的使命
2011-3-31 113
冯友兰先生以爱国主义立场出发，以为自
己一生肩负着在哲学上“继往开来”的伟大使
命。他不止一次地转引张裁的话：“为天地立
心，为生民立命，为往圣继绝学，为万世开太
平”。以为此“乃吾一切先哲著书立说之宗
旨”，也是当今“哲学家所应自期许者也”。
那么，他是如何继往开来的呢？这就是我要讲
的第一个问题。
2011-3-31 114
1、系统研究中国哲学史
为了“继往开来”，冯友兰系统地
研究了中国哲学史。他在三十年代初出
版的, 中国哲学史, 一书，是继胡适
,中国哲学史大纲, （卷上）之后的又
一重要著作，把中国哲学史的研究提高
到一个新的水平。
2011-3-31 115
2、哲学史的分期
冯友兰把中国过去的哲学史分为两个时代：
第一是所谓“子学时代”，自春秋迄汉初。这
是一个社会大变动，思想大解放的时代。第二
是所谓“经学时代”，自董仲舒至康有为，在
这个期间，中国的社会制度没有发生根本性的
变化，哲学依附于经学，哲学家只有注疏的方
式阐发
2011-3-31 116
自己的观点。冯友兰认为，中国在他所处的时
代，又到进入社会大变动的时期。这是中国哲
学发展进程中的新时代，经学时代刚结束，新
的时代刚开始。所谓“贞下起元”，就是这个
意思。不过新时代能自成系统，能够创新的思
想家，新时代的中国哲学史，依然在创造的过
程之中。
2011-3-31 117
3、接着讲与照着讲
冯友兰在, 新理学, 中说，本书“是‘接著’
宋明以来底理学讲底，而不是‘照著’宋明以
来底理学讲底”。中国需要近代化，哲学也需
要近代化。近代化的中国哲学，并不是凭空创
造一个新的中国哲学，那是不可能的。新的近
代化的中国哲学，只能是用近代逻辑学的成就，
分析中国传统哲学中的概念，使那些似乎是含
不清的概念明确起来，这就是“接着讲”与
“照着讲”的分别。
2011-3-31 118
（二）新理学的诸范畴
2011-3-31 119
冯友兰自称其“新理学”是“最哲
学的形上学”。他认为，“新理学”继
承了中国哲学史中程朱理学这一传统。
然而，他自认为是接着程朱而不是照着
程朱讲，所以是“新理学”。他的所谓
“最哲学的形上学”，包括三方面的内
容。
2011-3-31 120
1、理，气与太极
冯友兰继承了程朱理学的观点，认
为宇宙间实际存在的事物都是由理和气
构成的。他说：
凡实际底存在底事物，皆有两所依，
即其所依照，及其所依据 。
2011-3-31 121
没有任何形式的“真元之气”，就是冯
友兰所谓的“无极”；而所有事物的理
的总和，或者一切理之总和叫做“太
极”。这个世界包括着构成万物的最基
本质料，具有所有理，以至由气至理之
一切程序，所以称其为“无极而太极”。
将这个程序视流行的个过程，就是所谓
“道体”。
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2、建立哲学形上学的方法
冯友兰建立了一个形而上学的体系，
其使用的方法具有一定的新意，这也是
他所谓“新理学”之新处所在。具体分
析起来，大致可以概括为三种：
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（ 1）回应休谟与康德问题
冯友兰力图用维也纳学派的逻辑实证主义
的一些观点和方法，重新解释中国古代哲学。
在这一过程中，进行一定程度上的创造性发挥，
从而构成他自己的形上哲学体系。他说：
康德的批评底哲学的工作，是经过休谟的
经验主义而重新建立形上学。它?于武断主义
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及怀疑主义中间，得一中道?。新理学
的工作，是要经过维也纳学派的经验主
义，而重新建立形上学。它也于武断主
义及怀疑主义中间得一中道。
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（ 2）“过河拆桥”的方法
所谓“过河拆桥”的方法，是指从对经验
或事实命题的分析中获得形式、质料的概念，
把它们形而上学化而为真际（理世界）和真元
之气（绝对的料），于是“过河拆桥”，把原
有的一点经验事实的根据完全抛弃，把理气以
及理气结合成的道体，总括为大全，都成了对
实际无所肯定的一些空的观念。
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（ 3）“负的方法”
以上方法被他称为正的方法。关于负的方
法。他说：
一个完全的形上学系统，应当始于正的方
法，而终于负的方法。如果它不终于负的方法，
它就不能达到哲学的最后顶点。
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3、对于中国哲学范畴作逻辑分析
冯友兰提出要运用逻辑分析方法来净化中
国的哲学概念。他说：
我们希望不久将来看到, 欧洲的哲学概念
将用中国人的直觉和经验来补充, 而中国的哲
学概念将因欧洲人的逻辑和清晰思想而得到净
化 。
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（三）人生境界说
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这是他的哲学的重要特征和影响最深远之
处。冯友兰继承了传统理学成圣、成贤的理想
人格与精神境界的追求。他认为自己的哲学对
实际无所肯定，对现实的生活似乎没有功利价
值的实际用处。但是，他的哲学能使人们对真
际有一番理智的同情和了解，作为“人道”的
根据和以入“圣域”的门路。从这个意义上来
说，哲学有“无用之用”，而且是“大用”。
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1、人生与觉解
了解是一种运用概念的活动，自觉则是一
种心理状态，了解而又自觉，就合称为“觉
解”。他说：
若问人生是怎样一回我们可以说，人生是
有觉解底生活，或有较高程度底觉解底生活，
这是人之所以异于禽兽，人生之所以异于别底
动物的生活者。
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2、觉解与境界
不过，人对宇宙人生的觉解程度是
有差别的，由此，宇宙人生对人的意义
也有差别。冯友兰以为，正是这种差别，
使人生的境界不同。同一宇宙人生，按
照人的觉解不同，可以分为四种境界：
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（ 1）自然境界
在自然境界中生活的人，“凿井而
饮，耕田而食，不识不知，顺帝之则”，
种田、凿井等活动都是自发的，是近乎
凭本能在那里活动，很少有自觉。也就
是一种基本与动物相同的完全没有觉解
的生活境界。
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（ 2）功利境界
在功利境界中生活的人，其行为以
求自己的利益或快乐为目的；求财富，
求荣誉或者求发展自己的事业，都是出
于对自己的利益的觉解。
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（ 3）道德境界
在道德境界中生活的人，其行为都求
“尽伦尽职”，在他所处的伦理关系和
社会职务中遵循着当然之则；他能对道
德的当然之则有觉解，于是就尽伦尽职，
不计成败。
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（ 4）天地境界
冯友兰认为，“新理学”中的几个重要观
念，可以使人得到天地境界：理和气两个观念
使人“游心于物之初”，大全和道体两个观念
使人“游心于物之全”。人们用理、气、道体、
大全来观，便可知天、事天、乐天以至于同天，
这就达到了最高境界。这样的人，他知在大全，
又知在全不可思议，“其肉体虽只是夸大全的
一部分，其心虽亦只是大全的一部分，但精神
上他可以自同于大全”。
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3、人生境界说的评价
冯友兰的人生哲学有其明显的局限性，除
了缺乏辩证观点之外，主要有下面两个缺点：
首先，他忽视了社会实践。唯物辩证法认
为，知不能离开行，真正的自觉和理解必须见
之于行动，必须在实践中培养，而决不是嘴上
能讲一通就算是有觉悟。冯友兰离开社会实践
来谈觉解、学养，正是接受了道学家的空谈心
性、修养以求“受用”的境界的传统思想。
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至于命运之命，他以为人生好像打牌，要
碰运气，“人的一生的不期然而然的遭遇”，
只能“知其不可奈何而安之”。所以他说：
“命是人所只能顺受，不能斗底。”两种意义
的命，都是只能“顺受”的（或自觉地顺受，
或无可奈何地顺受），这是中国历史上很有势
力的传统的宿命论观点。
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然而，他将人的精神境界划分为四
个层面，表明人的精神境界是一个逐渐
上升的过程，一个随着自觉的理性程度
的提高而不断升华的过程。是一个不断
地由不自觉到自觉的发展进程。这对我
们今天精神境界的培养是有启发意义的。
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【 复习与练习 】
1、冯友兰的形上体系的哲学史地位
2、冯友兰建构的形上体系的基础概念以其
内容
3、如何评价冯友兰的人生境界说
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【 参考读物 】
冯友兰：, 冯友兰集,,北京：群言出版
社,1993
