2011-3-31 1
第六章 明末清初儒家的历
史反思与思想总结
2011-3-31 2
明王朝灭亡之后, 一些志士仁人,
先是高举, 反清复明, 的政治旗帜进行
武装斗争, 武装斗争失败之后, 便开始
了对明朝灭亡的历史教训进行深痛的反
思 。 其中的代表人物是顾炎武, 王夫之
和黄宗羲 。
2011-3-31 3
一,顾炎武反对空
谈与主张实学
2011-3-31 4
顾炎武（ 1613－ 1682）
字宁人, 学者称亭林
先生, 吴郡昆山 （ 今
江苏昆山县 ） 人 。 生
于明万历四十一年,
卒于清康熙二十一年 。
2011-3-31 5
（一）对阳明心学的批判
与价值理想之重建
2011-3-31 6
为了彻底清除心学的影响, 他必须提出自
己心和性的理解 。 关于性, 他说：
维天之命于穆不已, 继之者善也 。 天下雷
行, 物与无妄成之者, 性也 。 是故天有四时,
春秋冬夏风雨霜露, 无非教也 。 地载神气, 神
气风霆, 风霆流形, 庶物露生, 无非教也 。
（, 顾亭林诗文集, 第 25页, 中华书局 1959年
版, 以下简称, 文集, ）
2011-3-31 7
他将社会伦理与自然规律相混淆, 使, 天
命论, 带上, 有神论, 的色彩 。 他说：
天地氤氲，万物化醇，善之为言，犹醇也。
曰何以谓之善也。曰诚者，天之道也，岂非善
乎？（, 文集,,第 125页。）
2011-3-31 8
他认为气是宇宙本原性的物质, 而气的变
化却是精神性的, 他将物质本身与物质的运动
形式割裂开来, 显然有推出精神实体结论的逻
辑前提, 他说：
精气为物, 自无而之有也；游魂为变, 自
有而之无也 。 ? （, 文集,, 第 121页 ）
2011-3-31 9
盈天地间者, 气也 。 气之盛者, 为神 。
神者, 天地之气, 而人之心也 。 （, 文
集,, 第 123页 。 ）
2011-3-31 10
他认为, 理是人把握事物的内在尺度, 而
心则是理的掌握者, 他说：
心不待传也 。 流行天地间, 贯彻古今而无
不同者, 理也 。 理具于心而验于事物 。 心者,
所以统宗此理 。 而别白其是非, 人之贤否, 事
之得失, 天下之治乱, 皆于此乎判 。 （, 日知
录集释, 第 1397页, 上海古籍出版社 1985年
版, 以下简称, 日知录, ）
2011-3-31 11
（二）反对空谈与提倡实学
2011-3-31 12
他强调经世致用, 务实救国, 所以他对心
学之蔽做了较多的批判, 他说：
以一人而易天下其流风至于百有余年者,
古有之矣 。 王夷甫之清谈, 王介甫之新说, 其
在于今则王伯安之良知是也 。 （ 同上书第 1424
页 ）
2011-3-31 13
顾炎武将阳明心学的传播归结为人
性的劣根 。 他说：
语之以五经则不愿学, 语之以白沙,
阳明之语录则欣然矣, 以其袭而取之易
也 。 （, 文集, 第 47页 ）
2011-3-31 14
对经学教条主义的反叛, 在经学家顾炎武
看来, 是对儒家思想的简单化与庸俗化, 是不
能容忍的 。 他说：
今之所谓理学禅学也, 不取之五经而但资
之语录, 较诸贴括之文而尤易也 。 （ 同上书第
58页 ）
2011-3-31 15
言心言性, 舍多学而识, 以求一贯
之方, 臵四海之困穷不言, 而终日讲危
微精一之说 。 （ 同上 ）
以明心见性之方, 代修己治人之实
学 。 股肱惰而万事荒, 爪牙亡而四国乱 。
神州荡覆, 宗社为墟 。 （ 同上书第 538页 ）
2011-3-31 16
顾炎武, 修己治人之实学, 主张开创了清
代的朴学, 并且对近代思想也有着一定的影响 。
那么他的所谓, 实学, 究竟是什么内容呢？ 用
他的话说：
自一身以至于天下国家，皆学之事
也； ?? 非好古而多闻，则为空虚之学。以无
本之人，而讲空虚之学，吾见其日从事于圣人
而去之弥远也。（, 文集, 第 41页）
2011-3-31 17
他将, 空虚之学, 的对立面解释为, 好古
而多闻,, 显示出他经学家守旧的一面 。 他说：
致知者，知止也。知止者何？为人君，止
于仁；为人臣，止于敬；为人子止于孝；为人
父，止于慈；与国人交止于信，是之谓止。知
止，然后谓之知至；君臣父子国人之交，以至
于礼仪三百威仪三千，是之谓物。（, 日知录,
第 511页）
2011-3-31 18
（三）个性才学与义务理念
2011-3-31 19
他从求实救国的立场出发, 不但要求要有
实学, 更注重人才和能力的培养, 以及才能与
品质的关系 。 他认为, 人的才与天性是一致的,
通过才能便可确定一个人的品性, 因为, 人固
有为不善之才, 而非其性也, 。 同时认为,
,性者, 天命之才者, 亦天降之, 。 这他实学
经世致用理论的前提 。 正是在这个意义上, 他
说：, 禽兽之人谓之未尝有才, 。
2011-3-31 20
以此为基础, 他认为尽才就是尽性,
尽性必须尽才, 他说：
,中庸, 言能尽其性, 孟子言能尽
其才, 是能尽其性矣, 在乎扩而充之 。
（ 同上书第 576页 ）
2011-3-31 21
他从功利价值观出发认为人的本性是追求
名利的 。 他说：
吾自幼及老，见人所以求当世之名者，无
非为利也。名之所在，则利归之。故求之惟恐
不及也。苟不求利，亦何慕名？（同上）
2011-3-31 22
但却承认这种本性是合理的, 是人之常情 。
他说：
天下之人各怀其家, 各私其子, 其常情也 。
为天子为百姓之心, 必不如其自为, 此在三代
以上已然矣 。 圣人者因而用之, 用天下之私,
以成一人之公而天下治 。 （, 文集, 第 14页 ）
2011-3-31 23
此为基础, 他进一步论述公私关系问题,
他说：
雨我公田, 遂及我私, 先公而后私也 。 言
私其豕, 献豕于公, 先私而后公也 。 自天下为
家, 各亲其亲, 各子其子, 而人之有私, 固情
之所不能免矣 。 故先王弗为之禁 。 非惟弗禁,
2011-3-31 24
且从而恤之 。 建国, 亲侯, 胙土, 命氏, 画井,
分田, 合天下之私, 以成天下之公 。 此所以为
王政也 。 至于当官, 则曰：以公灭私 。 然而,
禄足以代其耕, 田足以供其祭, 使之无将母之
嗟, 室人之谪, 又所以恤其私也 。 此义不明久
矣, 世之君子必曰：有公而无私 。 此后代之美
言, 非先王之至训矣 。 （, 日知录, 第 251页 ）
2011-3-31 25
利益均沾也应该意味着危险同当 。 正是基
于这种观点, 他提出：
知保天下，然后知保其国。保国者，其君、
其臣、肉食者谋之。保天下者，匹夫之贱与有
责焉耳。（同上书第 1014－ 1015页）
2011-3-31 26
中国的封建社会, 国与天下却常常是矛盾
和分离的 。 他说：
有亡国, 有亡天下 。 亡国与亡天下, 奚辨？
曰：易姓改号, 谓之亡国；仁义充塞, 而至于
率兽食人, 人将相食谓之亡天下 。 （ 同上书第
1014页 ）
2011-3-31 27
二,王夫之对理学的历史
总结与本体论的重建
2011-3-31 28
王夫之（ 1619－ 1692）
字而农, 号薑斋, 中
年别号卖薑翁, 壶子,
一壶道人等 。 晚年隐
居湘西的石船山, 学
者称为船山先生, 湖
南衡阳人 。
2011-3-31 29
（一）世界的本质与样态
2011-3-31 30
朱熹集大成的理学形成后, 理学内
部的理, 气, 心三派在辩难中相互吸收,
影响, 至明末清初, 逐渐走向统一, 需
要加以总结, 这个任务是由王夫之完成
的 。
2011-3-31 31
1、世界的本质
这个问题在中国哲学眼里, 就是这个世界
的本质是, 理, 还是, 气, 。 王夫之继承了
,气, 论派观点, 并做出了自己的创造性发挥 。
他说：
若其实，则理在气中，气无非理，气在空
中，空无非气，能一而无二者也。（, 王夫之
全集, 第六册第 23页）
2011-3-31 32
事物的区别, 在于各有其不同的理：
气化者，气之化也。阴阳具于太虚 絪緼 之
中，其一阴一阳，或动或静，相与摩荡，乘其
时位以著其功能，五行万物之融结流止、飞潜
动植，各自成其条理而不妄，则物有物之道，
鬼神有鬼神之道，而知之必明，处之必当，皆
循此以为当然之则，于此言之则谓之道。
（, 正蒙注 · 太和篇, ）
2011-3-31 33
一旦进入到具体事物,, 理,,, 气, 之
辩就演化为, 道,,, 器, 之辩 。 王夫之认为：
天下惟器而已矣 。 道者器之道, 器者不可
谓之道之器也 。 ?? 故圣人者, 善治器而已矣 。
自其治而言之, 而上之名立焉 。 上之名立, 而
下之名亦立焉 。 上下皆名也, 非有涯量之可别
也 。 形而上者, 非无形之谓 。 既有形矣, 有形
而后有形而上 。 （, 周易外传 · 系辞上传十二
章, ）
2011-3-31 34
2、世界的样式
关于这个物质的世界的状态 。 王夫之说：
车薪之火, 一烈已尽, 而为焰, 为烟, 为
烬, 木者仍归木, 水者仍归水, 土者仍归土,
特希微而人不见尔 。 ?? 汞见火则飞, 不知何
往, 而究归于地 。 有形者且然, 况其 絪緼 不可
象者乎 ！ ?? 故曰往来, 曰屈伸, 曰聚散, 曰
幽明, 而不曰生灭 。 生灭者, 释氏之陋说也 。
（, 正蒙注 · 太和篇, ）
2011-3-31 35
反驳了, 有无相生, 的论点, 也就回答了
,动,,, 静, 之辩 。 王夫之说：
太极动而生阳, 动之动也；静而生阴, 动
之静也 。 废然无动而静, 阴恶从生哉 ！ 一动一
静, 阖辟之谓也, 由阖而辟, 由辟而阖, 皆动
也, 废然之静, 则是息矣 。 （, 思问录 · 内
篇, ）
2011-3-31 36
他还认识到了运动与静止的辩证关系：
静以居动, 则动者不离乎静, 动以动其静,
则静者亦动而灵 。 此一阖一辟所以为道也 。
（, 正蒙注 · 太易篇, ）
方动即静, 方静旋动；静即含动, 动不舍
静 。 （, 思问录 · 外篇, ）
2011-3-31 37
生命的产生与消灭是否能够理解为是从无到
有, 从有到无的生灭过程呢？ 王夫之说：
散而归于太虚，复其性 絪緼 之本体，非消灭
也。聚而为庶物之生，自 絪緼 之常性，非幻成也。
聚而不失其常，故有生之后，虽气禀物欲相窒相
牿，而克自修治，即可复健顺之性。散而仍得吾
体，故有生之善恶治乱至形亡之后，清浊犹依其
类。（, 船山全书, 第六册，第 20页）
2011-3-31 38
否定了佛教的生灭论, 这一生死的人生永
恒问题又如何解决呢？ 王夫之说：
气之聚散，物之死生，出而来，入而往，
皆理势之自然，不能已止也。不可据之以为常，
不可挥之而使散，不可挽之而使留。是以君子
安生安死，于气之屈伸无所施其作为，俟命而
已矣。（同上）
2011-3-31 39
3、辩证法思想
辩证法就是对立统一, 就是承认矛盾的普遍
存在 。 王夫之说：
合者, 阴阳之始本一也, 而因动静分而为两,
迨其成又合阴阳于一也 。 如男阳也而非无阴, 女
阴也而亦非无阳, 以至于草木鱼鸟, 无孤阳之物,
亦无孤阴之物, 唯深于格物者知之 。 时位相得,
则为人, 为上知；不相得, 则为禽兽, 为下愚；
要其受气之游, 合两端于一体, 则无有不兼体者
也 。 （, 正蒙注 · 太和篇, ）
2011-3-31 40
王夫之还认识到了矛盾的特殊性, 亦即不
同的事物虽然都包含矛盾, 但其矛盾是各不相
同的 。 他说：
聚则见有, 散则疑无, 既聚而成形象, 则
才质性情各依其类 。 同者取之, 异者攻之, 故
庶物繁兴, 各成品汇, 乃其品汇之成各有条理,
露雷霜雪各以其时, 动植飞潜各以其族, 必无
长夏霜雪, 严冬露雷, 人禽草木互相淆杂之理 。
（, 正蒙注 · 太和篇, ）
2011-3-31 41
只有认识到了矛盾是事物运动的根源, 从
而能够就事物的矛盾解释事物自身, 才算是真
正掌握了辩证法思想, 在这一点王夫之显然有
其超越前人之处：
盖阴阳者气之二体, 动静者气之二几, 体
同而用异则相感而动, 动而成象则静, 动静之
几, 聚散, 出入, 形不形之从来也 。 ?? 阴阳
之消长隐见不可测, 而天地人物屈伸往来之故
尽于此 。 （, 正蒙注 · 太和篇, ）
2011-3-31 42
在此基础上, 王夫之还对矛盾发展的不同
结局做了思考：
以气化言之，阴阳各成其象，则相为对，
刚柔、寒温、生杀，必相反而相为仇；乃其究
也，互以相成，无终相敌之理，而解散仍返于
太虚。以在人之性情言之，已成形则与物为对，
而利于物者损于己，利于己者损于物，必相反
而仇；然终不能不取物以自益也，和而解矣。
（, 正蒙注，太和篇, ）
2011-3-31 43
王夫之看到, 事物由于内在的矛盾, 必然
要发展变化, 而且这种变化是无法阻止的：
势极于不可止, 必大反而后能有所定 。
（, 宋论卷八, ）
两间之化, 人事之几, 往来吉凶, 生杀善
败, 固有极其至而后反者, 而岂皆极其至而后
反哉？ （, 思问录 · 外篇, ）
2011-3-31 44
（二）道德论与心性哲学
2011-3-31 45
1、乾坤之道与父母之德
为了给道德提供本体论依据, 他首先赋予
阴阳以道德意义 。 他说：
父母即乾坤, 乾坤大而父母亦不小 。 顺而
下之, 太极而两仪, 两仪而有乾道, 坤道, 乾
坤道立而父母以生我 。 则太极固为大本, 而以
远则疏；父母固亦乾道, 坤道之所成者 。
（, 船山全书, 第六册, 第 975页 ）
2011-3-31 46
他将以往抽象而不可捉摸的生命本体形象
化, 乾坤, 生生之大德, 就是父母的养育之恩,
他说：
乾坤之德至矣，或厚其生，或玉于成，皆
所以成吾之德；父母之爱与劳，体此者也。无
往而不体生成之德，何骄怨之有！（, 船山全
书, 第十二册第 357页）
2011-3-31 47
2、人性的双重品质
本体意义的, 性, 在王夫之有双重含义 。
一是, 受于形而上,, 一是, 受于形而下, 。
他说：
盖性者, 生之理也 。 均是人也, 则此与生
俱有之理, 未尝或异；故仁义礼智之理, 下愚
所不能灭, 而声色臭味之欲, 上智所不能废,
俱可谓之为性 。 而或受于形而上, 或受于形而
下 。 （ 同上 ）
2011-3-31 48
两种性的区别是显而易见的 。 他说：
但形而上者, 为形之所自生, 则动以清而
事近乎天；形而后有者, 资形起用, 则静以浊
而事近乎地 。 形而上者, 亘生死, 通昼夜而常
伸, 事近乎神；形而后有者, 困于形而固将竭,
事近乎鬼；则一屈一伸之际, 理与欲皆自然而
非由人为 。 （ 同上 ）
2011-3-31 49
在王夫之看来, 孔夫子从来没有以否定的
态度对待过人的欲望：
孔颜之学，见于六经、四书者，大要在存
天理。何曾只把这人欲做蛇蝎来治，必要与他
一刀两段，千死千休？（同上书第 674页）
2011-3-31 50
天理与人欲并非处于水火不相容的矛盾状
态, 否定了自然合理的欲, 也就是否定了人的
生命过程 。 他说：
使不于人欲之与天理同行者，即是以察夫
天理，则虽若有理之可为依据，而总于吾视听
言动之感通而有其贞者，不相交涉，乃断弃生
人之大用。（同上书第 911页）
2011-3-31 51
王夫之充分认识到了人的肉体与精神之间
的矛盾, 所以他强调精神对肉体的主宰作用,
他说：
心, 君也；气, 将也；血, 卒也 。 溃卒协
将以干君, 而明君必任将以制卒, 其理一也 。
（, 船山全书, 第六册, 第 848页 ）
2011-3-31 52
人性的这种双重品质只为人的社会性提供
了发展的前提, 而人性的全部丰富性恰恰在于
后天环境的影响 。 他说：
夫性者生理也, 日生则日成也 。 则夫天命
者, 岂但初生顷命之哉？ (,尚书, 引义, 太甲
二 )
2011-3-31 53
经过后天的努力才能使全部可能性实现出
来 。 他说：
生之初, 人未有权也, 不能自取而自用也 。
惟天所授, 则皆其纯粹以精者矣 。 天用其化以
与人, 则固谓之命矣 。 已生之后, 人既有权也,
能自取自用也 。 自取自用, 则因乎习之所贯,
为其情之所歆, 于是而纯疵莫择矣 。 (,尚书引
义 · 太甲二, )
2011-3-31 54
他强调这种后天意志自由选择对人性成长
的作用, 以使自己的品质达到更高水平 。 他说：
目日生视, 耳日生听, 心日生思, 形受以
为器, 气受以为充, 理受以为德 。 取之多, 用
之宏而壮；取之纯, 用之粹而善；取之驳, 用
之杂而恶；不知其所自生而生 。 是以君子自强
不息, 日乾夕惕, 而择之, 守之, 以养其性也 。
(,尚书引义 · 太甲二, )
2011-3-31 55
3、对历史规律的思考
王夫之的历史观概括起来有如下几个方面
的内容：
王夫之认为, 人类历史是一个进化的过程 。
他说：
燧农以前, 我不敢知也, 君无适主, 妇无
适匹, 父子兄弟朋友不必相信而亲, 意者其仅
2011-3-31 56
颎 光之察乎 ！ 昏垫以前, 我不敢知也, 鲜食艰
食相杂矣, 九州之野有不粒不火者矣, 毛血之
气燥, 而性为之不平 。 轩辕之治, 其犹未宣乎 ！
,易, 曰,? 黄帝尧舜垂衣裳而天下治 。 ? 食
之气静, 衣之用乃可以文 。 烝 民之听治 。 后稷
立之也 。 ?? 呜呼 ！ 天育之, 圣粒之, 凡民乐
利之, 不粒不火之禽心其免矣夫 ！ (,诗广
传 · 周颂, )
2011-3-31 57
对人类历史的物质性的强调还表现在他根
据其自然本体论, 道器统一, 的观点 。 他说：
无其器则无其道, 人鲜能言之, 而固其诚
然者也 。 洪荒无揖让之道, 唐虞无吊伐之道,
汉唐无今日之道, 则今日无他年之道多矣 。
(,周易外传 · 系辞上第十二章, )
2011-3-31 58
由此他得出, 理势统一, 的历史哲学的观
点 。 他说：
迨得其理, 则自然成势, 又只在势之必然
处见理 。 (,读四书大全说, 孟子, 离娄上篇, )
顺必然之势者理, 理之自然者天也 。 (,宋
论卷七, )
2011-3-31 59
不过王夫之也有自己的答案：
秦以私天下之心而罢侯臵守, 而天
假其私以行其大公, 存乎神者之不测有
如是夫 ！ (,读通鉴论, 卷一 )
2011-3-31 60
这个, 公, 的意义可以从他所谓, 公欲,
概念中得到解释 。 他说：
恻然有动之心, 发生于太和之气, 故苟有
诸己, 人必欲之, 合天下之公欲 。 （, 船山全
书, 第六册第 157页 ）
天下之公欲, 即理也；人人之独得, 即公
也 。 道本可达, 大人体道, 故无所不可达之于
天下 。 （, 船山全书, 第十二册第 191页 ）
2011-3-31 61
但是, 合理性和普遍性不等于规律性和必
然性 。 所以王夫之在, 公欲, 的基础上又提出
,公理, 概念, 以修正, 公欲, 概念 。 他说：
有公理, 无公欲 。 私欲净尽, 天理流行,
则公矣 。 天下之理得, 则可以给天下之欲矣 。
以其欲而公诸人, 未有能公者也 。 即或能之,
所谓违道以干百姓之誉也, 无所往而不称愿人
也 。 （, 船山全书, 第十二册第 406页 ）
2011-3-31 62
（三）主体与价值的新解答
2011-3-31 63
天与人之间包含许多问题, 它们是：思维
与存在的关系, 天命与意志的关系, 还有生命
与死亡的关系 。 这三大问题是哲学中非常重要
的问题, 也是所有宗教哲学共同思考的问题,
佛教与道教都在这个问题上向儒家思想提出挑
战, 宋明以来的思想家也大都在这些问题上回
应挑战 。 王夫之在继承前人思想成果的基础上,
对这些问题进行了概括性的总结 。
2011-3-31 64
1、思维与存在
思维与存在的问题在中国古代哲学
中是以, 心,,, 物, 之辩,, 言,,
,意, 之辩和, 道,,, 象, 之辩等范
畴表现出来的 。 王夫之对这些问题都做
出了自己的创造性回答 。
2011-3-31 65
宋明以来, 儒家思想家为了回应佛教的质
疑, 大都对这一问题进行的探讨 。 对于这个问
题王夫之是这样说的：
境之俟用者曰 ? 所 ?, 用之加乎境而有功
者曰 ? 能 ? 。 ?? 乃以俟用者为 ? 所 ?, 则必
实有其体；以用乎俟用而以可有功者为 ? 能 ?,
则必实有其用 。 体俟用, 则因 ‘ 所 ’ 以发
? 能 ? ；用, 用乎体, 则 ? 能 ? 必副其 ? 所 ? 。
体用一依其实, 不背其故, 而名实各相称矣 。
(,尚书引义 · 召诰无逸, )
2011-3-31 66
必须从实际出发, 亦即, 师物,, 才能得
到真理 。 他说：
报以其实而 ? 实明 ? 生, 报之以浮而 ? 浮
明 ? 生 。 浮以求明而报以实者, 未之有也 。 浮
明者, 道之大贼也 。 (,尚书引义 · 尧典, )
2011-3-31 67
由此又出现了第二层问题, 即人类的思维
和语言能够表达人对世界的认识吗？ 王夫之对
这个问题的回答也是肯定的 。 他说：
言 象 意 道, 固 合 而 无 畛 。 (,周 易 外
传 · 系辞下传第三章, )
仁义中正, 可心喻而为之名者也 。 得恻隐
之意, 则可自名为仁, 得羞恶之意, 则可自名
为义 。 因而征之于事为, 以爱人制事, 而仁义
之象著矣 。 (,正蒙注 · 天道篇, )
2011-3-31 68
思维与存在的矛盾, 正是人类认识能力的
有限性的表现 。 为克服这种矛盾提出了自己具
有创见性的见解 。 他说：
彼之言曰：念不可执也。夫念，诚不可执
也。而惟克念者，斯不执也。有已往者焉，流
之源也，而谓之曰过去，不知其未尝去也。有
将来者焉，流之归也，而谓之曰未来，不知其
必来也。其当前而谓之现在者，为之名曰刹那
(自注：谓如断一丝之顷 )，不知通已往将来之
在念中者，皆其现在，而非仅刹那也。 (,尚书
引义，多方一, )
2011-3-31 69
“克念, 的现实基础是客观世界本身是相
继而不是彼此不相衔接的所谓, 刹那, 。 他说：
前古有一成之迹, 后今有必开之先 。 一室
者千里之启途, 兆人者一人之应感 。 今与昨相
续, 彼与此相函 。 克念之则有, 罔念之则亡 。
(同上 )
2011-3-31 70
2、天命与人为
这一哲学问题在中国古代哲学史中表现为
,力,,, 命, 之争 。 王夫之对这个问题的回
答充满理想主义精神和乐观的态度 。
首先, 他认为人不能完全顺应自然而在天
道面前毫无作为 。 他说：
语相天之大业, 则必举而归之于圣人, 乃
其弗能相天与, 则任天而已矣 。 鱼之游泳, 禽
之翔集, 皆其任天者也, 人弗能敢以圣自尸,
抑岂曰同禽鱼之化哉？ （ 同上 ）
2011-3-31 71
人是大自然的产物, 但人更是自己主观努
力和创造的结果, 人类的后天实践才是使人之
所以为人, 使人区别于动物的关键之所在 。 王
夫之说：
夫天与之目力, 必竭而后明焉；天与之耳
力, 必竭而后聪焉；天与之心思, 必竭而后睿
焉 。 天与之正气, 必竭之后而后强以贞焉 。 可
竭者天也, 竭之者人也 。 （, 续春秋左传博议,
卷下 ）
2011-3-31 72
人天生的自然本性, 必须经过后天的实践
才能使其成为人的能力 。 他说：
禽兽终其身以用天而自无功, 人则有人之
道矣 。 禽兽终其身以用其初命, 人则有日新之
命矣 。 有人之道, 不谌乎天；命之日新, 不谌
其初 。 俄顷之化不停也, 祗受之牖不盈也 。 一
食一饮, 一作一止, 一言一动, 昨不为今功 。
而后人与天之相受, 如呼吸之相应而不息, 息
之也, 其唯死乎 ！ （, 诗广传 · 大雅, ）
2011-3-31 73
王夫之还看到人之自然和天地之自然呈现
出一种人化的过程 。 他说：
昔之为天之天者, 今之为人之天也 。 他日
之为人之天者, 今尚为天之天也 。 （, 诗广
传 · 大雅, ）
天之所无, 犹将有之；天之所乱, 犹将治
之 。 （, 续春秋左传博议, 卷下 ）
人定而胜天, 亦一理也, 而不可立以为宗 。
（, 续春秋左传博议, 卷下 ）
2011-3-31 74
关于, 知,,, 行, 之辩, 王夫之也作了
创造性的发展 。 他首先批判, 知先行后, 的观
点：
宋诸先儒, 欲折陆杨知行合一, 知不先行
不后之说, 而曰知先行后, 立一划然之次序,
以困学者于知见之中, 且将荡然以失据, 则已
异于圣人之道矣 。 （, 尚书引, 说命中二, ）
2011-3-31 75
其次, 他对陆, 王心学的, 知行合一, 说
也进行了反驳：
若夫陆子静、杨慈湖、王伯安之为言也，
吾知之矣。彼非谓知之可后也，其所谓知者非
知，而行者非行。知者非知，然而犹有其知也，
亦惝然若有所见也。行者非行，则确乎其非行，
而以其所知为行也。以知为行，则以不行为行，
而人之伦、物之理，若或见之，不以身心尝试
焉。（同上）
2011-3-31 76
在批判和反驳了前人的观点之后, 王夫之
对, 知,,, 行, 之辩提出了自己的见解：
行可兼知, 而知不可兼行 。 下学而上达,
岂达焉而始学乎？ 君子之学, 未尝离行以为知
也必矣 。 （, 尚书引义 · 说命中二, ）
2011-3-31 77
然而, 知与行二者还是有区别的 。 他说：
且夫知也者, 固以行为功者也；行也者,
不以知为功者也 。 行焉, 可以得知之效也；知
焉, 未可以行之效也 。 （, 尚书引义 · 说命中
二, ）
2011-3-31 78
知与行既然是有区别的, 那么知与行就是
不同的过程 。 过程既然不同, 就必然有一个谁
先谁后的顺序问题 。 他说：
盖云知行者, 致知力行之谓也 。 唯其为致
知力行, 故功可得而分；功可得而分, 则可立
先后之序 。 可立先后之序, 而先后又互相为成,
则由知而知所行, 由行而行则知之, 亦可云并
进而有功也 。 （, 读四书大全说 · 论语 · 为政
篇, ）
2011-3-31 79
3、理想与人生
在王夫之看来, 确立坚定而永恒理想原则,
人生就有了意义, 心灵就有了归宿 。 他说：
义已明, 则推而行之不括, 无所挠止 。 用
利身安, 则心亦安于理而不乱, 故吉凶生死百
变而心恒泰 。 （, 船山全书, 第十二册第 90页 ）
2011-3-31 80
王夫之的自信与乐观精神是与他的哲学思
想密切相关的 。 他相信发展, 相信进化, 所以
面对时间的流逝没有惊惧：
天德之化迹也, 于水亦有, 于人亦有 。 到
水上, 只做得个 ‘ 不舍昼夜 ’ 。 于人, 更觉光
辉发越, 一倍日新 。 天德活泼, 充塞两间, 日
行身内, 不之察识 。 而察识夫水, 亦以末矣 。
（, 船山全书, 第六册, 第 737页 ）
2011-3-31 81
这目标便心中的理想 。 心头有了理想和信
念, 对待死亡的态度就显得比较乐观豁达：
道尽则安命，而不以死为忧，盖生我者乾
坤之大德，非己自有生而天夺之。故身为父母
之身，杀之生之无可逃之义；德未至于圣，无
如自靖以俟命。（, 船山全书, 第十二册第
356页）
2011-3-31 82
王夫之虽然承认客观规律不依人的意志为
转移, 但他并未因此得出宿命的结论 。 所以他
说：
且以未死之生, 未富贵之贫贱统付之命,
则必尽废人为, 而以人之可致者为莫之致, 不
亦舛乎 ！ 故士之贫贱, 天无所夺；人之不死,
国之不亡, 天无所予；乃当人致力之地, 而不
可以归之于天 。 （, 船山全书, 第六册, 第
1114页 ）
2011-3-31 83
他坚决反对宿命论：
若概乎予不予, 夺不夺而皆曰命, 则命直
虚设之词, 而天无主宰矣 ！ 君子之素位而行,
若概乎生与死, 得与不得而皆曰有命, 则一切
委诸大造之悠悠, 而无行法尊生之道矣 ！ （ 同
上书第 1040页 ）
2011-3-31 84
关于如何面对死亡, 他说：
生而人, 死而天, 人尽人道而天还天德 。
（, 船山全书, 第十二册, 第 370页 ）
修人事即以肖天德 。 （ 同上书第 37页 ）
以理言之, 天下止有生而无所谓死, 到不
生处便唤作死耳 。 （ 同上 ）
2011-3-31 85
生不是死之始, 死也不是生之终 。 他说：
生既非死之始, 又不可为生之始, 则 ? 始
终 ? 二字, 当自有义, 断不可以初生之一日为
始, 正死之一日为终也 。 （, 船山全书, 第六
册第 751页 ）
2011-3-31 86
他反对佛教对死亡的看法, 认为：
死生之际, 下工夫不得, 仁人只是尽生理,
却不计较到死上去, 即当杀身之时, 一刻未死,
则此一刻固生也, 生须便有生理在 。 但不惜死
以枉生, 非以处臵夫死也 。 （, 船山全书, 第
六册, 第 828页 ）
2011-3-31 87
由于执着于生的意义, 所以死亡或者如何
走向死亡便成了生命意义的重要组成部分, 如
此而形成一种对待生死的泰然：
塞乎天地, 须穷时索与他穷, 须困时索与
他困, 乃至须死时索与他死, 方得培壅此羞恶
之心, 与气配而成其浩然 。 （ 同上, 第 933页 ）
2011-3-31 88
三、黄宗羲关于永恒本体
之构想与批判精神
2011-3-31 89
黄宗羲（ 1610－ 1695）
字太冲, 号南雷, 学
者称梨洲先生 。 浙江
余姚黄竹浦人 。 抗清
失败后, 感到复明无
望, 乃隐居家乡, 总
结明亡教训, 著述终
生 。
2011-3-31 90
（一）永恒本体的圆融与统一
2011-3-31 91
黄宗羲心目中的永恒本体具
有心, 气, 理三重品质 。
2011-3-31 92
1、气者知觉运动
这种圆融统一, 以对, 心, 的全新解释为
起点 。 他说：
天地间只有一气充周, 生人生物 。 人禀是
气以生, 心即气之灵处, 所谓知气在上 。
（, 黄宗羲全集, 第一册第 60页, 浙江古籍出
版社 1985年版 ）
2011-3-31 93
气不是抽象的精神实体, 当然也不
是一种物质体, 而是天地作为阴阳两种
性质之间的交互作用, 气就是这种作用,
所谓：, 气者知觉运动也, （ 同上书第
61页 ） 的结论 。
2011-3-31 94
2、心即气
黄宗羲将气理解为, 知觉运动,, 说明气
作为阴阳两性间的感应与交互作用, 既不是宇
宙的物质本原, 也不是抽象的精神实体或生命
本体, 却又同时具有着物质性, 精神性和生命
性 。 这样一来, 气就被他赋予了心的特征 。 他
说：
理不可见, 见之于气, 性不可见, 见之于
心；心即气也 。 （ 同上书第 61页 ）
2011-3-31 95
3、天地的道德性
天与地在黄宗羲的眼里, 不但是有权威和
规律性的外在客体, 而且有情感, 有道德等精
神品质和主体特征 。 他说：
天地以生物为心, 仁也 。 其流行次序万变
而不紊者, 义也 。 仁是乾元, 义是坤元, 乾坤
毁则无以为天地矣 。 （ 同上书第 4页 ）
2011-3-31 96
（二）精神与主宰
2011-3-31 97
为了强调心与气的普遍性与客观自
然性, 他在统一了气与心之后, 进一步
寻找其背后规律性的东西, 以求心, 气
与理的统一 。
2011-3-31 98
1、过与不及终归于中和
他所谓的, 主宰, 的第一层含义, 是, 过
与不及, 有一种走向, 中和, 的趋势 。 他说：
窍以为气即性也, 偏于刚, 偏于柔, 则是
气之过不及也 。 ?? 气之流行, 不能无过不及,
而往而必返, 其中体未尝不在 。 （ 黄宗羲：
,明儒学案, 第 621页 ）
2011-3-31 99
2、主宰与流行的统一
他所谓的, 主宰, 中的第二层含义, 是主
宰与流行的同一, 主宰即流行, 流行亦即主宰,
正如他所说：
人身虽一气之流行, 流行之中, 必有主宰 。
主宰不在流行之外, 即流行之有条理者, 自其
变者而观之谓之流行, 自其不变者而观之谓之
主宰 。 （, 黄宗羲全集, 第一册第 61页 ）
2011-3-31 100
3、当生则生，当死则死
主宰的第三层含义, 是理想原则, 它体现
在人的精神世界中便是人安身立命的根本, 或
人之所以为人的本体论依据, 同时也具有终极
关怀意义 。 他说：
流行者虽不齐, 而主宰一定, 死忠死孝,
当死而死, 不失天则之自然, 便是正命 。 （ 同
上 ）
2011-3-31 101
（三）情理与治法
2011-3-31 102
黄宗羲在理, 气, 心理圆融统一的
基础上, 提升情的地位, 以追求情与理
的辩证统一 。
2011-3-31 103
1、性情皆为体用
关于性情的关系 。 他说：
? 性情 ? 二字, 分析不得, 此理气合
一之说也 。 体则情性皆体, 用则情性皆
用, 以至动静已未发皆然 。 （ 同上书第
136页 ）
2011-3-31 104
他所谓性情不分, 皆为体用, 实际上承认
了情的本体地位, 同时又没有否定理性的地位 。
他说：
满腔子则恻隐之心此意周流而无间断, 即
未发之喜怒哀乐是也 。 遇有感触忽然迸出来,
无内外之可言也 。 先儒言恻隐之有根源, 未尝
不是, 但不可言发者是情, 存者是性耳 。 （ 同
上书第 69页 ）
2011-3-31 105
2、批判封建专制主义
在反思明王朝覆灭的历史教训的过程中,
对封建专制制度发出义愤填膺, 情感激烈, 犀
利深刻的批判 。 他说：
以为天下利害之权皆出于我，我以天下之
利尽归于己，以天下之害尽归于人，亦无不可。
使天下之人不敢自私，不敢自利，以我之大私
为天下之大公。（同上书第 2页）
2011-3-31 106
他甚至发出了对封建君主残酷罪行的声讨,
他说：
天下以其未得之也, 屠毒天下之肝脑, 离
天下之子女, 以博我一人之产业, 曾不惨
然 ！ ?? 其既得之也, 敲剥天下之骨髓, 离天
下之子女, 以奉我一人之淫乐, 视为当然 。
（ 同上 ）
2011-3-31 107
3、法制思想的萌芽
更加难能可贵的是, 黄宗羲发出反封建主
义的呼声之后, 又表现出对法制社会的朦胧要
求, 他说：
即论者谓有治人无治法, 吾以谓有治法而
后有治人 。 ?? 使先王之法而在, 莫不有法外
之意存乎其间 。 其人是也, 则可以无不行之意；
其人非也, 亦不至深刻罗网, 反害天下 。 故曰
有治法而后有治人 。 （ 同上书第 7页 ）
2011-3-31 108
【 复习与练习 】
1,顾炎武的 ? 实学 ? 的主要内容包括哪些？
2,王夫之如何对理学进行总结？ 他的思想
创建主要有哪些？
3,试黄宗羲的主要哲学思想, 并进行评价 。
2011-3-31 109
【 参考读物 】
1,顾炎武：, 日知录,,, 顾亭林诗文
集, 。
2,王夫之：, 船山全书, 第六册, 第十
二册 。
3．黄宗羲：, 黄宗羲全集, 第一册。
第六章 明末清初儒家的历
史反思与思想总结
2011-3-31 2
明王朝灭亡之后, 一些志士仁人,
先是高举, 反清复明, 的政治旗帜进行
武装斗争, 武装斗争失败之后, 便开始
了对明朝灭亡的历史教训进行深痛的反
思 。 其中的代表人物是顾炎武, 王夫之
和黄宗羲 。
2011-3-31 3
一,顾炎武反对空
谈与主张实学
2011-3-31 4
顾炎武（ 1613－ 1682）
字宁人, 学者称亭林
先生, 吴郡昆山 （ 今
江苏昆山县 ） 人 。 生
于明万历四十一年,
卒于清康熙二十一年 。
2011-3-31 5
（一）对阳明心学的批判
与价值理想之重建
2011-3-31 6
为了彻底清除心学的影响, 他必须提出自
己心和性的理解 。 关于性, 他说：
维天之命于穆不已, 继之者善也 。 天下雷
行, 物与无妄成之者, 性也 。 是故天有四时,
春秋冬夏风雨霜露, 无非教也 。 地载神气, 神
气风霆, 风霆流形, 庶物露生, 无非教也 。
（, 顾亭林诗文集, 第 25页, 中华书局 1959年
版, 以下简称, 文集, ）
2011-3-31 7
他将社会伦理与自然规律相混淆, 使, 天
命论, 带上, 有神论, 的色彩 。 他说：
天地氤氲，万物化醇，善之为言，犹醇也。
曰何以谓之善也。曰诚者，天之道也，岂非善
乎？（, 文集,,第 125页。）
2011-3-31 8
他认为气是宇宙本原性的物质, 而气的变
化却是精神性的, 他将物质本身与物质的运动
形式割裂开来, 显然有推出精神实体结论的逻
辑前提, 他说：
精气为物, 自无而之有也；游魂为变, 自
有而之无也 。 ? （, 文集,, 第 121页 ）
2011-3-31 9
盈天地间者, 气也 。 气之盛者, 为神 。
神者, 天地之气, 而人之心也 。 （, 文
集,, 第 123页 。 ）
2011-3-31 10
他认为, 理是人把握事物的内在尺度, 而
心则是理的掌握者, 他说：
心不待传也 。 流行天地间, 贯彻古今而无
不同者, 理也 。 理具于心而验于事物 。 心者,
所以统宗此理 。 而别白其是非, 人之贤否, 事
之得失, 天下之治乱, 皆于此乎判 。 （, 日知
录集释, 第 1397页, 上海古籍出版社 1985年
版, 以下简称, 日知录, ）
2011-3-31 11
（二）反对空谈与提倡实学
2011-3-31 12
他强调经世致用, 务实救国, 所以他对心
学之蔽做了较多的批判, 他说：
以一人而易天下其流风至于百有余年者,
古有之矣 。 王夷甫之清谈, 王介甫之新说, 其
在于今则王伯安之良知是也 。 （ 同上书第 1424
页 ）
2011-3-31 13
顾炎武将阳明心学的传播归结为人
性的劣根 。 他说：
语之以五经则不愿学, 语之以白沙,
阳明之语录则欣然矣, 以其袭而取之易
也 。 （, 文集, 第 47页 ）
2011-3-31 14
对经学教条主义的反叛, 在经学家顾炎武
看来, 是对儒家思想的简单化与庸俗化, 是不
能容忍的 。 他说：
今之所谓理学禅学也, 不取之五经而但资
之语录, 较诸贴括之文而尤易也 。 （ 同上书第
58页 ）
2011-3-31 15
言心言性, 舍多学而识, 以求一贯
之方, 臵四海之困穷不言, 而终日讲危
微精一之说 。 （ 同上 ）
以明心见性之方, 代修己治人之实
学 。 股肱惰而万事荒, 爪牙亡而四国乱 。
神州荡覆, 宗社为墟 。 （ 同上书第 538页 ）
2011-3-31 16
顾炎武, 修己治人之实学, 主张开创了清
代的朴学, 并且对近代思想也有着一定的影响 。
那么他的所谓, 实学, 究竟是什么内容呢？ 用
他的话说：
自一身以至于天下国家，皆学之事
也； ?? 非好古而多闻，则为空虚之学。以无
本之人，而讲空虚之学，吾见其日从事于圣人
而去之弥远也。（, 文集, 第 41页）
2011-3-31 17
他将, 空虚之学, 的对立面解释为, 好古
而多闻,, 显示出他经学家守旧的一面 。 他说：
致知者，知止也。知止者何？为人君，止
于仁；为人臣，止于敬；为人子止于孝；为人
父，止于慈；与国人交止于信，是之谓止。知
止，然后谓之知至；君臣父子国人之交，以至
于礼仪三百威仪三千，是之谓物。（, 日知录,
第 511页）
2011-3-31 18
（三）个性才学与义务理念
2011-3-31 19
他从求实救国的立场出发, 不但要求要有
实学, 更注重人才和能力的培养, 以及才能与
品质的关系 。 他认为, 人的才与天性是一致的,
通过才能便可确定一个人的品性, 因为, 人固
有为不善之才, 而非其性也, 。 同时认为,
,性者, 天命之才者, 亦天降之, 。 这他实学
经世致用理论的前提 。 正是在这个意义上, 他
说：, 禽兽之人谓之未尝有才, 。
2011-3-31 20
以此为基础, 他认为尽才就是尽性,
尽性必须尽才, 他说：
,中庸, 言能尽其性, 孟子言能尽
其才, 是能尽其性矣, 在乎扩而充之 。
（ 同上书第 576页 ）
2011-3-31 21
他从功利价值观出发认为人的本性是追求
名利的 。 他说：
吾自幼及老，见人所以求当世之名者，无
非为利也。名之所在，则利归之。故求之惟恐
不及也。苟不求利，亦何慕名？（同上）
2011-3-31 22
但却承认这种本性是合理的, 是人之常情 。
他说：
天下之人各怀其家, 各私其子, 其常情也 。
为天子为百姓之心, 必不如其自为, 此在三代
以上已然矣 。 圣人者因而用之, 用天下之私,
以成一人之公而天下治 。 （, 文集, 第 14页 ）
2011-3-31 23
此为基础, 他进一步论述公私关系问题,
他说：
雨我公田, 遂及我私, 先公而后私也 。 言
私其豕, 献豕于公, 先私而后公也 。 自天下为
家, 各亲其亲, 各子其子, 而人之有私, 固情
之所不能免矣 。 故先王弗为之禁 。 非惟弗禁,
2011-3-31 24
且从而恤之 。 建国, 亲侯, 胙土, 命氏, 画井,
分田, 合天下之私, 以成天下之公 。 此所以为
王政也 。 至于当官, 则曰：以公灭私 。 然而,
禄足以代其耕, 田足以供其祭, 使之无将母之
嗟, 室人之谪, 又所以恤其私也 。 此义不明久
矣, 世之君子必曰：有公而无私 。 此后代之美
言, 非先王之至训矣 。 （, 日知录, 第 251页 ）
2011-3-31 25
利益均沾也应该意味着危险同当 。 正是基
于这种观点, 他提出：
知保天下，然后知保其国。保国者，其君、
其臣、肉食者谋之。保天下者，匹夫之贱与有
责焉耳。（同上书第 1014－ 1015页）
2011-3-31 26
中国的封建社会, 国与天下却常常是矛盾
和分离的 。 他说：
有亡国, 有亡天下 。 亡国与亡天下, 奚辨？
曰：易姓改号, 谓之亡国；仁义充塞, 而至于
率兽食人, 人将相食谓之亡天下 。 （ 同上书第
1014页 ）
2011-3-31 27
二,王夫之对理学的历史
总结与本体论的重建
2011-3-31 28
王夫之（ 1619－ 1692）
字而农, 号薑斋, 中
年别号卖薑翁, 壶子,
一壶道人等 。 晚年隐
居湘西的石船山, 学
者称为船山先生, 湖
南衡阳人 。
2011-3-31 29
（一）世界的本质与样态
2011-3-31 30
朱熹集大成的理学形成后, 理学内
部的理, 气, 心三派在辩难中相互吸收,
影响, 至明末清初, 逐渐走向统一, 需
要加以总结, 这个任务是由王夫之完成
的 。
2011-3-31 31
1、世界的本质
这个问题在中国哲学眼里, 就是这个世界
的本质是, 理, 还是, 气, 。 王夫之继承了
,气, 论派观点, 并做出了自己的创造性发挥 。
他说：
若其实，则理在气中，气无非理，气在空
中，空无非气，能一而无二者也。（, 王夫之
全集, 第六册第 23页）
2011-3-31 32
事物的区别, 在于各有其不同的理：
气化者，气之化也。阴阳具于太虚 絪緼 之
中，其一阴一阳，或动或静，相与摩荡，乘其
时位以著其功能，五行万物之融结流止、飞潜
动植，各自成其条理而不妄，则物有物之道，
鬼神有鬼神之道，而知之必明，处之必当，皆
循此以为当然之则，于此言之则谓之道。
（, 正蒙注 · 太和篇, ）
2011-3-31 33
一旦进入到具体事物,, 理,,, 气, 之
辩就演化为, 道,,, 器, 之辩 。 王夫之认为：
天下惟器而已矣 。 道者器之道, 器者不可
谓之道之器也 。 ?? 故圣人者, 善治器而已矣 。
自其治而言之, 而上之名立焉 。 上之名立, 而
下之名亦立焉 。 上下皆名也, 非有涯量之可别
也 。 形而上者, 非无形之谓 。 既有形矣, 有形
而后有形而上 。 （, 周易外传 · 系辞上传十二
章, ）
2011-3-31 34
2、世界的样式
关于这个物质的世界的状态 。 王夫之说：
车薪之火, 一烈已尽, 而为焰, 为烟, 为
烬, 木者仍归木, 水者仍归水, 土者仍归土,
特希微而人不见尔 。 ?? 汞见火则飞, 不知何
往, 而究归于地 。 有形者且然, 况其 絪緼 不可
象者乎 ！ ?? 故曰往来, 曰屈伸, 曰聚散, 曰
幽明, 而不曰生灭 。 生灭者, 释氏之陋说也 。
（, 正蒙注 · 太和篇, ）
2011-3-31 35
反驳了, 有无相生, 的论点, 也就回答了
,动,,, 静, 之辩 。 王夫之说：
太极动而生阳, 动之动也；静而生阴, 动
之静也 。 废然无动而静, 阴恶从生哉 ！ 一动一
静, 阖辟之谓也, 由阖而辟, 由辟而阖, 皆动
也, 废然之静, 则是息矣 。 （, 思问录 · 内
篇, ）
2011-3-31 36
他还认识到了运动与静止的辩证关系：
静以居动, 则动者不离乎静, 动以动其静,
则静者亦动而灵 。 此一阖一辟所以为道也 。
（, 正蒙注 · 太易篇, ）
方动即静, 方静旋动；静即含动, 动不舍
静 。 （, 思问录 · 外篇, ）
2011-3-31 37
生命的产生与消灭是否能够理解为是从无到
有, 从有到无的生灭过程呢？ 王夫之说：
散而归于太虚，复其性 絪緼 之本体，非消灭
也。聚而为庶物之生，自 絪緼 之常性，非幻成也。
聚而不失其常，故有生之后，虽气禀物欲相窒相
牿，而克自修治，即可复健顺之性。散而仍得吾
体，故有生之善恶治乱至形亡之后，清浊犹依其
类。（, 船山全书, 第六册，第 20页）
2011-3-31 38
否定了佛教的生灭论, 这一生死的人生永
恒问题又如何解决呢？ 王夫之说：
气之聚散，物之死生，出而来，入而往，
皆理势之自然，不能已止也。不可据之以为常，
不可挥之而使散，不可挽之而使留。是以君子
安生安死，于气之屈伸无所施其作为，俟命而
已矣。（同上）
2011-3-31 39
3、辩证法思想
辩证法就是对立统一, 就是承认矛盾的普遍
存在 。 王夫之说：
合者, 阴阳之始本一也, 而因动静分而为两,
迨其成又合阴阳于一也 。 如男阳也而非无阴, 女
阴也而亦非无阳, 以至于草木鱼鸟, 无孤阳之物,
亦无孤阴之物, 唯深于格物者知之 。 时位相得,
则为人, 为上知；不相得, 则为禽兽, 为下愚；
要其受气之游, 合两端于一体, 则无有不兼体者
也 。 （, 正蒙注 · 太和篇, ）
2011-3-31 40
王夫之还认识到了矛盾的特殊性, 亦即不
同的事物虽然都包含矛盾, 但其矛盾是各不相
同的 。 他说：
聚则见有, 散则疑无, 既聚而成形象, 则
才质性情各依其类 。 同者取之, 异者攻之, 故
庶物繁兴, 各成品汇, 乃其品汇之成各有条理,
露雷霜雪各以其时, 动植飞潜各以其族, 必无
长夏霜雪, 严冬露雷, 人禽草木互相淆杂之理 。
（, 正蒙注 · 太和篇, ）
2011-3-31 41
只有认识到了矛盾是事物运动的根源, 从
而能够就事物的矛盾解释事物自身, 才算是真
正掌握了辩证法思想, 在这一点王夫之显然有
其超越前人之处：
盖阴阳者气之二体, 动静者气之二几, 体
同而用异则相感而动, 动而成象则静, 动静之
几, 聚散, 出入, 形不形之从来也 。 ?? 阴阳
之消长隐见不可测, 而天地人物屈伸往来之故
尽于此 。 （, 正蒙注 · 太和篇, ）
2011-3-31 42
在此基础上, 王夫之还对矛盾发展的不同
结局做了思考：
以气化言之，阴阳各成其象，则相为对，
刚柔、寒温、生杀，必相反而相为仇；乃其究
也，互以相成，无终相敌之理，而解散仍返于
太虚。以在人之性情言之，已成形则与物为对，
而利于物者损于己，利于己者损于物，必相反
而仇；然终不能不取物以自益也，和而解矣。
（, 正蒙注，太和篇, ）
2011-3-31 43
王夫之看到, 事物由于内在的矛盾, 必然
要发展变化, 而且这种变化是无法阻止的：
势极于不可止, 必大反而后能有所定 。
（, 宋论卷八, ）
两间之化, 人事之几, 往来吉凶, 生杀善
败, 固有极其至而后反者, 而岂皆极其至而后
反哉？ （, 思问录 · 外篇, ）
2011-3-31 44
（二）道德论与心性哲学
2011-3-31 45
1、乾坤之道与父母之德
为了给道德提供本体论依据, 他首先赋予
阴阳以道德意义 。 他说：
父母即乾坤, 乾坤大而父母亦不小 。 顺而
下之, 太极而两仪, 两仪而有乾道, 坤道, 乾
坤道立而父母以生我 。 则太极固为大本, 而以
远则疏；父母固亦乾道, 坤道之所成者 。
（, 船山全书, 第六册, 第 975页 ）
2011-3-31 46
他将以往抽象而不可捉摸的生命本体形象
化, 乾坤, 生生之大德, 就是父母的养育之恩,
他说：
乾坤之德至矣，或厚其生，或玉于成，皆
所以成吾之德；父母之爱与劳，体此者也。无
往而不体生成之德，何骄怨之有！（, 船山全
书, 第十二册第 357页）
2011-3-31 47
2、人性的双重品质
本体意义的, 性, 在王夫之有双重含义 。
一是, 受于形而上,, 一是, 受于形而下, 。
他说：
盖性者, 生之理也 。 均是人也, 则此与生
俱有之理, 未尝或异；故仁义礼智之理, 下愚
所不能灭, 而声色臭味之欲, 上智所不能废,
俱可谓之为性 。 而或受于形而上, 或受于形而
下 。 （ 同上 ）
2011-3-31 48
两种性的区别是显而易见的 。 他说：
但形而上者, 为形之所自生, 则动以清而
事近乎天；形而后有者, 资形起用, 则静以浊
而事近乎地 。 形而上者, 亘生死, 通昼夜而常
伸, 事近乎神；形而后有者, 困于形而固将竭,
事近乎鬼；则一屈一伸之际, 理与欲皆自然而
非由人为 。 （ 同上 ）
2011-3-31 49
在王夫之看来, 孔夫子从来没有以否定的
态度对待过人的欲望：
孔颜之学，见于六经、四书者，大要在存
天理。何曾只把这人欲做蛇蝎来治，必要与他
一刀两段，千死千休？（同上书第 674页）
2011-3-31 50
天理与人欲并非处于水火不相容的矛盾状
态, 否定了自然合理的欲, 也就是否定了人的
生命过程 。 他说：
使不于人欲之与天理同行者，即是以察夫
天理，则虽若有理之可为依据，而总于吾视听
言动之感通而有其贞者，不相交涉，乃断弃生
人之大用。（同上书第 911页）
2011-3-31 51
王夫之充分认识到了人的肉体与精神之间
的矛盾, 所以他强调精神对肉体的主宰作用,
他说：
心, 君也；气, 将也；血, 卒也 。 溃卒协
将以干君, 而明君必任将以制卒, 其理一也 。
（, 船山全书, 第六册, 第 848页 ）
2011-3-31 52
人性的这种双重品质只为人的社会性提供
了发展的前提, 而人性的全部丰富性恰恰在于
后天环境的影响 。 他说：
夫性者生理也, 日生则日成也 。 则夫天命
者, 岂但初生顷命之哉？ (,尚书, 引义, 太甲
二 )
2011-3-31 53
经过后天的努力才能使全部可能性实现出
来 。 他说：
生之初, 人未有权也, 不能自取而自用也 。
惟天所授, 则皆其纯粹以精者矣 。 天用其化以
与人, 则固谓之命矣 。 已生之后, 人既有权也,
能自取自用也 。 自取自用, 则因乎习之所贯,
为其情之所歆, 于是而纯疵莫择矣 。 (,尚书引
义 · 太甲二, )
2011-3-31 54
他强调这种后天意志自由选择对人性成长
的作用, 以使自己的品质达到更高水平 。 他说：
目日生视, 耳日生听, 心日生思, 形受以
为器, 气受以为充, 理受以为德 。 取之多, 用
之宏而壮；取之纯, 用之粹而善；取之驳, 用
之杂而恶；不知其所自生而生 。 是以君子自强
不息, 日乾夕惕, 而择之, 守之, 以养其性也 。
(,尚书引义 · 太甲二, )
2011-3-31 55
3、对历史规律的思考
王夫之的历史观概括起来有如下几个方面
的内容：
王夫之认为, 人类历史是一个进化的过程 。
他说：
燧农以前, 我不敢知也, 君无适主, 妇无
适匹, 父子兄弟朋友不必相信而亲, 意者其仅
2011-3-31 56
颎 光之察乎 ！ 昏垫以前, 我不敢知也, 鲜食艰
食相杂矣, 九州之野有不粒不火者矣, 毛血之
气燥, 而性为之不平 。 轩辕之治, 其犹未宣乎 ！
,易, 曰,? 黄帝尧舜垂衣裳而天下治 。 ? 食
之气静, 衣之用乃可以文 。 烝 民之听治 。 后稷
立之也 。 ?? 呜呼 ！ 天育之, 圣粒之, 凡民乐
利之, 不粒不火之禽心其免矣夫 ！ (,诗广
传 · 周颂, )
2011-3-31 57
对人类历史的物质性的强调还表现在他根
据其自然本体论, 道器统一, 的观点 。 他说：
无其器则无其道, 人鲜能言之, 而固其诚
然者也 。 洪荒无揖让之道, 唐虞无吊伐之道,
汉唐无今日之道, 则今日无他年之道多矣 。
(,周易外传 · 系辞上第十二章, )
2011-3-31 58
由此他得出, 理势统一, 的历史哲学的观
点 。 他说：
迨得其理, 则自然成势, 又只在势之必然
处见理 。 (,读四书大全说, 孟子, 离娄上篇, )
顺必然之势者理, 理之自然者天也 。 (,宋
论卷七, )
2011-3-31 59
不过王夫之也有自己的答案：
秦以私天下之心而罢侯臵守, 而天
假其私以行其大公, 存乎神者之不测有
如是夫 ！ (,读通鉴论, 卷一 )
2011-3-31 60
这个, 公, 的意义可以从他所谓, 公欲,
概念中得到解释 。 他说：
恻然有动之心, 发生于太和之气, 故苟有
诸己, 人必欲之, 合天下之公欲 。 （, 船山全
书, 第六册第 157页 ）
天下之公欲, 即理也；人人之独得, 即公
也 。 道本可达, 大人体道, 故无所不可达之于
天下 。 （, 船山全书, 第十二册第 191页 ）
2011-3-31 61
但是, 合理性和普遍性不等于规律性和必
然性 。 所以王夫之在, 公欲, 的基础上又提出
,公理, 概念, 以修正, 公欲, 概念 。 他说：
有公理, 无公欲 。 私欲净尽, 天理流行,
则公矣 。 天下之理得, 则可以给天下之欲矣 。
以其欲而公诸人, 未有能公者也 。 即或能之,
所谓违道以干百姓之誉也, 无所往而不称愿人
也 。 （, 船山全书, 第十二册第 406页 ）
2011-3-31 62
（三）主体与价值的新解答
2011-3-31 63
天与人之间包含许多问题, 它们是：思维
与存在的关系, 天命与意志的关系, 还有生命
与死亡的关系 。 这三大问题是哲学中非常重要
的问题, 也是所有宗教哲学共同思考的问题,
佛教与道教都在这个问题上向儒家思想提出挑
战, 宋明以来的思想家也大都在这些问题上回
应挑战 。 王夫之在继承前人思想成果的基础上,
对这些问题进行了概括性的总结 。
2011-3-31 64
1、思维与存在
思维与存在的问题在中国古代哲学
中是以, 心,,, 物, 之辩,, 言,,
,意, 之辩和, 道,,, 象, 之辩等范
畴表现出来的 。 王夫之对这些问题都做
出了自己的创造性回答 。
2011-3-31 65
宋明以来, 儒家思想家为了回应佛教的质
疑, 大都对这一问题进行的探讨 。 对于这个问
题王夫之是这样说的：
境之俟用者曰 ? 所 ?, 用之加乎境而有功
者曰 ? 能 ? 。 ?? 乃以俟用者为 ? 所 ?, 则必
实有其体；以用乎俟用而以可有功者为 ? 能 ?,
则必实有其用 。 体俟用, 则因 ‘ 所 ’ 以发
? 能 ? ；用, 用乎体, 则 ? 能 ? 必副其 ? 所 ? 。
体用一依其实, 不背其故, 而名实各相称矣 。
(,尚书引义 · 召诰无逸, )
2011-3-31 66
必须从实际出发, 亦即, 师物,, 才能得
到真理 。 他说：
报以其实而 ? 实明 ? 生, 报之以浮而 ? 浮
明 ? 生 。 浮以求明而报以实者, 未之有也 。 浮
明者, 道之大贼也 。 (,尚书引义 · 尧典, )
2011-3-31 67
由此又出现了第二层问题, 即人类的思维
和语言能够表达人对世界的认识吗？ 王夫之对
这个问题的回答也是肯定的 。 他说：
言 象 意 道, 固 合 而 无 畛 。 (,周 易 外
传 · 系辞下传第三章, )
仁义中正, 可心喻而为之名者也 。 得恻隐
之意, 则可自名为仁, 得羞恶之意, 则可自名
为义 。 因而征之于事为, 以爱人制事, 而仁义
之象著矣 。 (,正蒙注 · 天道篇, )
2011-3-31 68
思维与存在的矛盾, 正是人类认识能力的
有限性的表现 。 为克服这种矛盾提出了自己具
有创见性的见解 。 他说：
彼之言曰：念不可执也。夫念，诚不可执
也。而惟克念者，斯不执也。有已往者焉，流
之源也，而谓之曰过去，不知其未尝去也。有
将来者焉，流之归也，而谓之曰未来，不知其
必来也。其当前而谓之现在者，为之名曰刹那
(自注：谓如断一丝之顷 )，不知通已往将来之
在念中者，皆其现在，而非仅刹那也。 (,尚书
引义，多方一, )
2011-3-31 69
“克念, 的现实基础是客观世界本身是相
继而不是彼此不相衔接的所谓, 刹那, 。 他说：
前古有一成之迹, 后今有必开之先 。 一室
者千里之启途, 兆人者一人之应感 。 今与昨相
续, 彼与此相函 。 克念之则有, 罔念之则亡 。
(同上 )
2011-3-31 70
2、天命与人为
这一哲学问题在中国古代哲学史中表现为
,力,,, 命, 之争 。 王夫之对这个问题的回
答充满理想主义精神和乐观的态度 。
首先, 他认为人不能完全顺应自然而在天
道面前毫无作为 。 他说：
语相天之大业, 则必举而归之于圣人, 乃
其弗能相天与, 则任天而已矣 。 鱼之游泳, 禽
之翔集, 皆其任天者也, 人弗能敢以圣自尸,
抑岂曰同禽鱼之化哉？ （ 同上 ）
2011-3-31 71
人是大自然的产物, 但人更是自己主观努
力和创造的结果, 人类的后天实践才是使人之
所以为人, 使人区别于动物的关键之所在 。 王
夫之说：
夫天与之目力, 必竭而后明焉；天与之耳
力, 必竭而后聪焉；天与之心思, 必竭而后睿
焉 。 天与之正气, 必竭之后而后强以贞焉 。 可
竭者天也, 竭之者人也 。 （, 续春秋左传博议,
卷下 ）
2011-3-31 72
人天生的自然本性, 必须经过后天的实践
才能使其成为人的能力 。 他说：
禽兽终其身以用天而自无功, 人则有人之
道矣 。 禽兽终其身以用其初命, 人则有日新之
命矣 。 有人之道, 不谌乎天；命之日新, 不谌
其初 。 俄顷之化不停也, 祗受之牖不盈也 。 一
食一饮, 一作一止, 一言一动, 昨不为今功 。
而后人与天之相受, 如呼吸之相应而不息, 息
之也, 其唯死乎 ！ （, 诗广传 · 大雅, ）
2011-3-31 73
王夫之还看到人之自然和天地之自然呈现
出一种人化的过程 。 他说：
昔之为天之天者, 今之为人之天也 。 他日
之为人之天者, 今尚为天之天也 。 （, 诗广
传 · 大雅, ）
天之所无, 犹将有之；天之所乱, 犹将治
之 。 （, 续春秋左传博议, 卷下 ）
人定而胜天, 亦一理也, 而不可立以为宗 。
（, 续春秋左传博议, 卷下 ）
2011-3-31 74
关于, 知,,, 行, 之辩, 王夫之也作了
创造性的发展 。 他首先批判, 知先行后, 的观
点：
宋诸先儒, 欲折陆杨知行合一, 知不先行
不后之说, 而曰知先行后, 立一划然之次序,
以困学者于知见之中, 且将荡然以失据, 则已
异于圣人之道矣 。 （, 尚书引, 说命中二, ）
2011-3-31 75
其次, 他对陆, 王心学的, 知行合一, 说
也进行了反驳：
若夫陆子静、杨慈湖、王伯安之为言也，
吾知之矣。彼非谓知之可后也，其所谓知者非
知，而行者非行。知者非知，然而犹有其知也，
亦惝然若有所见也。行者非行，则确乎其非行，
而以其所知为行也。以知为行，则以不行为行，
而人之伦、物之理，若或见之，不以身心尝试
焉。（同上）
2011-3-31 76
在批判和反驳了前人的观点之后, 王夫之
对, 知,,, 行, 之辩提出了自己的见解：
行可兼知, 而知不可兼行 。 下学而上达,
岂达焉而始学乎？ 君子之学, 未尝离行以为知
也必矣 。 （, 尚书引义 · 说命中二, ）
2011-3-31 77
然而, 知与行二者还是有区别的 。 他说：
且夫知也者, 固以行为功者也；行也者,
不以知为功者也 。 行焉, 可以得知之效也；知
焉, 未可以行之效也 。 （, 尚书引义 · 说命中
二, ）
2011-3-31 78
知与行既然是有区别的, 那么知与行就是
不同的过程 。 过程既然不同, 就必然有一个谁
先谁后的顺序问题 。 他说：
盖云知行者, 致知力行之谓也 。 唯其为致
知力行, 故功可得而分；功可得而分, 则可立
先后之序 。 可立先后之序, 而先后又互相为成,
则由知而知所行, 由行而行则知之, 亦可云并
进而有功也 。 （, 读四书大全说 · 论语 · 为政
篇, ）
2011-3-31 79
3、理想与人生
在王夫之看来, 确立坚定而永恒理想原则,
人生就有了意义, 心灵就有了归宿 。 他说：
义已明, 则推而行之不括, 无所挠止 。 用
利身安, 则心亦安于理而不乱, 故吉凶生死百
变而心恒泰 。 （, 船山全书, 第十二册第 90页 ）
2011-3-31 80
王夫之的自信与乐观精神是与他的哲学思
想密切相关的 。 他相信发展, 相信进化, 所以
面对时间的流逝没有惊惧：
天德之化迹也, 于水亦有, 于人亦有 。 到
水上, 只做得个 ‘ 不舍昼夜 ’ 。 于人, 更觉光
辉发越, 一倍日新 。 天德活泼, 充塞两间, 日
行身内, 不之察识 。 而察识夫水, 亦以末矣 。
（, 船山全书, 第六册, 第 737页 ）
2011-3-31 81
这目标便心中的理想 。 心头有了理想和信
念, 对待死亡的态度就显得比较乐观豁达：
道尽则安命，而不以死为忧，盖生我者乾
坤之大德，非己自有生而天夺之。故身为父母
之身，杀之生之无可逃之义；德未至于圣，无
如自靖以俟命。（, 船山全书, 第十二册第
356页）
2011-3-31 82
王夫之虽然承认客观规律不依人的意志为
转移, 但他并未因此得出宿命的结论 。 所以他
说：
且以未死之生, 未富贵之贫贱统付之命,
则必尽废人为, 而以人之可致者为莫之致, 不
亦舛乎 ！ 故士之贫贱, 天无所夺；人之不死,
国之不亡, 天无所予；乃当人致力之地, 而不
可以归之于天 。 （, 船山全书, 第六册, 第
1114页 ）
2011-3-31 83
他坚决反对宿命论：
若概乎予不予, 夺不夺而皆曰命, 则命直
虚设之词, 而天无主宰矣 ！ 君子之素位而行,
若概乎生与死, 得与不得而皆曰有命, 则一切
委诸大造之悠悠, 而无行法尊生之道矣 ！ （ 同
上书第 1040页 ）
2011-3-31 84
关于如何面对死亡, 他说：
生而人, 死而天, 人尽人道而天还天德 。
（, 船山全书, 第十二册, 第 370页 ）
修人事即以肖天德 。 （ 同上书第 37页 ）
以理言之, 天下止有生而无所谓死, 到不
生处便唤作死耳 。 （ 同上 ）
2011-3-31 85
生不是死之始, 死也不是生之终 。 他说：
生既非死之始, 又不可为生之始, 则 ? 始
终 ? 二字, 当自有义, 断不可以初生之一日为
始, 正死之一日为终也 。 （, 船山全书, 第六
册第 751页 ）
2011-3-31 86
他反对佛教对死亡的看法, 认为：
死生之际, 下工夫不得, 仁人只是尽生理,
却不计较到死上去, 即当杀身之时, 一刻未死,
则此一刻固生也, 生须便有生理在 。 但不惜死
以枉生, 非以处臵夫死也 。 （, 船山全书, 第
六册, 第 828页 ）
2011-3-31 87
由于执着于生的意义, 所以死亡或者如何
走向死亡便成了生命意义的重要组成部分, 如
此而形成一种对待生死的泰然：
塞乎天地, 须穷时索与他穷, 须困时索与
他困, 乃至须死时索与他死, 方得培壅此羞恶
之心, 与气配而成其浩然 。 （ 同上, 第 933页 ）
2011-3-31 88
三、黄宗羲关于永恒本体
之构想与批判精神
2011-3-31 89
黄宗羲（ 1610－ 1695）
字太冲, 号南雷, 学
者称梨洲先生 。 浙江
余姚黄竹浦人 。 抗清
失败后, 感到复明无
望, 乃隐居家乡, 总
结明亡教训, 著述终
生 。
2011-3-31 90
（一）永恒本体的圆融与统一
2011-3-31 91
黄宗羲心目中的永恒本体具
有心, 气, 理三重品质 。
2011-3-31 92
1、气者知觉运动
这种圆融统一, 以对, 心, 的全新解释为
起点 。 他说：
天地间只有一气充周, 生人生物 。 人禀是
气以生, 心即气之灵处, 所谓知气在上 。
（, 黄宗羲全集, 第一册第 60页, 浙江古籍出
版社 1985年版 ）
2011-3-31 93
气不是抽象的精神实体, 当然也不
是一种物质体, 而是天地作为阴阳两种
性质之间的交互作用, 气就是这种作用,
所谓：, 气者知觉运动也, （ 同上书第
61页 ） 的结论 。
2011-3-31 94
2、心即气
黄宗羲将气理解为, 知觉运动,, 说明气
作为阴阳两性间的感应与交互作用, 既不是宇
宙的物质本原, 也不是抽象的精神实体或生命
本体, 却又同时具有着物质性, 精神性和生命
性 。 这样一来, 气就被他赋予了心的特征 。 他
说：
理不可见, 见之于气, 性不可见, 见之于
心；心即气也 。 （ 同上书第 61页 ）
2011-3-31 95
3、天地的道德性
天与地在黄宗羲的眼里, 不但是有权威和
规律性的外在客体, 而且有情感, 有道德等精
神品质和主体特征 。 他说：
天地以生物为心, 仁也 。 其流行次序万变
而不紊者, 义也 。 仁是乾元, 义是坤元, 乾坤
毁则无以为天地矣 。 （ 同上书第 4页 ）
2011-3-31 96
（二）精神与主宰
2011-3-31 97
为了强调心与气的普遍性与客观自
然性, 他在统一了气与心之后, 进一步
寻找其背后规律性的东西, 以求心, 气
与理的统一 。
2011-3-31 98
1、过与不及终归于中和
他所谓的, 主宰, 的第一层含义, 是, 过
与不及, 有一种走向, 中和, 的趋势 。 他说：
窍以为气即性也, 偏于刚, 偏于柔, 则是
气之过不及也 。 ?? 气之流行, 不能无过不及,
而往而必返, 其中体未尝不在 。 （ 黄宗羲：
,明儒学案, 第 621页 ）
2011-3-31 99
2、主宰与流行的统一
他所谓的, 主宰, 中的第二层含义, 是主
宰与流行的同一, 主宰即流行, 流行亦即主宰,
正如他所说：
人身虽一气之流行, 流行之中, 必有主宰 。
主宰不在流行之外, 即流行之有条理者, 自其
变者而观之谓之流行, 自其不变者而观之谓之
主宰 。 （, 黄宗羲全集, 第一册第 61页 ）
2011-3-31 100
3、当生则生，当死则死
主宰的第三层含义, 是理想原则, 它体现
在人的精神世界中便是人安身立命的根本, 或
人之所以为人的本体论依据, 同时也具有终极
关怀意义 。 他说：
流行者虽不齐, 而主宰一定, 死忠死孝,
当死而死, 不失天则之自然, 便是正命 。 （ 同
上 ）
2011-3-31 101
（三）情理与治法
2011-3-31 102
黄宗羲在理, 气, 心理圆融统一的
基础上, 提升情的地位, 以追求情与理
的辩证统一 。
2011-3-31 103
1、性情皆为体用
关于性情的关系 。 他说：
? 性情 ? 二字, 分析不得, 此理气合
一之说也 。 体则情性皆体, 用则情性皆
用, 以至动静已未发皆然 。 （ 同上书第
136页 ）
2011-3-31 104
他所谓性情不分, 皆为体用, 实际上承认
了情的本体地位, 同时又没有否定理性的地位 。
他说：
满腔子则恻隐之心此意周流而无间断, 即
未发之喜怒哀乐是也 。 遇有感触忽然迸出来,
无内外之可言也 。 先儒言恻隐之有根源, 未尝
不是, 但不可言发者是情, 存者是性耳 。 （ 同
上书第 69页 ）
2011-3-31 105
2、批判封建专制主义
在反思明王朝覆灭的历史教训的过程中,
对封建专制制度发出义愤填膺, 情感激烈, 犀
利深刻的批判 。 他说：
以为天下利害之权皆出于我，我以天下之
利尽归于己，以天下之害尽归于人，亦无不可。
使天下之人不敢自私，不敢自利，以我之大私
为天下之大公。（同上书第 2页）
2011-3-31 106
他甚至发出了对封建君主残酷罪行的声讨,
他说：
天下以其未得之也, 屠毒天下之肝脑, 离
天下之子女, 以博我一人之产业, 曾不惨
然 ！ ?? 其既得之也, 敲剥天下之骨髓, 离天
下之子女, 以奉我一人之淫乐, 视为当然 。
（ 同上 ）
2011-3-31 107
3、法制思想的萌芽
更加难能可贵的是, 黄宗羲发出反封建主
义的呼声之后, 又表现出对法制社会的朦胧要
求, 他说：
即论者谓有治人无治法, 吾以谓有治法而
后有治人 。 ?? 使先王之法而在, 莫不有法外
之意存乎其间 。 其人是也, 则可以无不行之意；
其人非也, 亦不至深刻罗网, 反害天下 。 故曰
有治法而后有治人 。 （ 同上书第 7页 ）
2011-3-31 108
【 复习与练习 】
1,顾炎武的 ? 实学 ? 的主要内容包括哪些？
2,王夫之如何对理学进行总结？ 他的思想
创建主要有哪些？
3,试黄宗羲的主要哲学思想, 并进行评价 。
2011-3-31 109
【 参考读物 】
1,顾炎武：, 日知录,,, 顾亭林诗文
集, 。
2,王夫之：, 船山全书, 第六册, 第十
二册 。
3．黄宗羲：, 黄宗羲全集, 第一册。
